در این نوشتار تلاش می‌کنم در فلسفه‌ی اسپینوزا مفهوم کناتوس را در نسبت با اخلاق بخوانم. اینکه نشان دهم چگونه در فلسفه‌ی اسپینوزا مفهوم کناتوس، در متافیزیک سیاسی او جای می‌گیرد و چگونه می‌توان از این مفهوم در زندگی اجتماعی خود از حیث گشوده بودن به «دیگری»، به مثابه یک لحظه‌ی اخلاقی بهره برد.
علاوه بر این نکته‌ی اساسی این است که طبیعت‌گرایی اسپینوزا را در صورت‌بندی مفهوم کناتوس منطبق با نظریه‌ی سیاسی او در مفهوم دموکراسی بخوانم. به این معنا، کناتوس یک فایده‌گرایی «فردی» و «ضد دیگری» نیست، که در پرتو آن فرد تنها به فایده و سود خودش اعتنا کند و در رقابت سود و زیان با دیگری قرار بگیرد. این نوع نگاه به مفهوم کناتوس، اسپینوزا را تبدیل می‌کند به نظریه‌پرداز بازار و روانشناسی نهادینه در آن. مفهوم کناتوس در فلسفه اسپینوزا دلالت به فردگرایی و فایده‌گرایی فردی ندارد. این درست است که در حیات اجتماعی نزاع و کشمکشی وجود دارد برای اینکه هر فرد به قدرت بیشتری و در نتیجه لذت بیشتری برسد، و در فلسفه اسپینوزا فضیلت و سعادت و خیر و کمال مترادف و حتا برابر با قدرت و کوشش برای به فعلیت رساندن قدرت خود است، اما این تلاش و کوشش که بر اساس مفهوم کناتوس توضیح داده می‌شود، به معنای حذف «دیگری» نیست. اگر مفهوم کناتوس به حذف دیگری منتهی شود و حیات اجتماعی، زیر چتر عواطفی مانند ترس و نفرت از دیگری، شکل بگیرد، در نهایت، آن مدینه به همان چیزی شبیه خواهد بود که هابز برای رفع نزاع درونی آن، پذیرفتن شر لویاتان را والاترین خیر می‌داند. در فلسفه اسپینوزا مفهوم کناتوس در چنین تعریفی نمی‌گنجد و حیات اجتماعی ذیل عاطفه‌ی ترس و نفرت از دیگری شکل نمی‌گیرد. اما چرا مفهوم کناتوس با اخلاقی سیاسی در پیوند قرار می‌گیرد. پر واضح است که هر چیزی برای بقای خود و به تعبیر اسپینوزا «پایداری در هستی و نوع خود» جهد می‌ورزد. چه انسان چه یک زنبور در دورترین نقطه‌ی جنگل. این همان طبیعت‌گرایی اسپینوزا به زبان عام است. بر اساس اصل کناتوس هر چیزی می‌کوشد در هستی خود پایدار بماند. اما در حیات اجتماعی این تعریف باید جرح و تعدیل شود. اگر بر اساس همین تعریف طبیعت‌گرایانه به حیات اجتماعی وارد شویم، آن وقت به تعبیر یکی از کاراکترهای داستایوفسکی «همه چیز مجاز خواهد بود» یعنی می‌توان صرفا با اتکا به تعریف طبیعی کناتوس گفت هر کسی مجاز است برای بقا، و از سوی دیگر در جهت رسیدن به کمال بیشتر که همان قدرت بیشتر باشد، هر کاری بکند. با این تفسیر اسپینوزا یا تبدیل می‌شود به فیلسوف فاشیسم و بازارهای نئولیبرال و یا نظریه‌پرداز دفاع از دولت یا استراتژیست اتاق جنگ و نقشه‌نگارِ امپراطوری‌های اقتصادی و سیاسی. برای رفع چنین برداشت‌هایی لازم است مفهوم کناتوس را در انطباق با نظریه‌ی سیاسی او فهم کنیم. می‌دانیم که اسپینوزا به استقبال نظریه‌ی کلاسیک «انسان حیوانی اجتماعی است» می‌رود. برای بسط این نظریه اما لازم است که مفهوم کناتوس و قدرت فردی در پیوند قرار بگیرد با کناتوس و قدرت جمعی. برای اسپینوزا چنین پیوندی ضرورت دارد. برای تبیین این ضرورت اما هیچگونه نشانه‌ای در مفهوم کناتوس وجود ندارد که ما را در پیوند با امر جمعی قرار بدهد، جز اینکه کناتوس هر شیء جزیی از این حیث که دستخوش انفعالات متعدد است، برای بقای خود ضرورت دارد که در بدنی بزرگتر و گسترده‌تر مونتاژ شود. برای بیان بهتر این نکته لازم است به کتاب اخلاق و به خصوص مفهوم قدرت برگردیم. مفهوم قدرت، و درجه‌بندی کمی و کیفی قدرت، در کار فلسفی اسپینوزا محدود به دوگانه‌ی قدرت متناهی و نامتناهی، در سطح حالات جزئی و سطح فراگیر جوهری نیست، بلکه این مفهوم، در مورد عواطف و چیستی و چگونگی آنها و نیز درباره‌ی خواهش‌های انسانی کارکردی ویژه دارد. در ارجاع به کتاب اخلاق اسپینوزا و سپس رساله‌ی سیاسی وی باید دید که الف) در فلسفه‌ی درونماندگار اسپینوزا، مفهوم قدرت در مورد عواطف و خواهش‌های انسانی چگونه به کار می‌رود و ب) بر اساس شناختی که انسان از قدرت عواطف و تناسب قدرت هر عاطفه‌ای با علت آن، به دست می‌آورد چگونه می‌تواند با شکل‌دهی یک بدن گسترده‌تر اجتماعی در برابر انفعالات و عواطف اندوهگنانه که توان یک بدن را کاهش می‌دهند، مقاومت کند. در ابتدا باید گفت، در فلسفه‌ی اسپینوزا قدرت هر عاطفه‌ای که در انسان تولید می‌شود برابر است با علت آن. به این معنا سنجه‌ی ارزیابی میزان اثرگذاری یک عاطفه برابر است با قدرتی که آن عاطفه از آن ناشی می‌شود. برای پرداختن چنین موضوعی لازم است در ابتدا به تعریفی کلی از عواطف بپردازیم. عواطف حالات انفعالی و یا فعالانه‌ی نفس و بدن انسان‌اند. در اتحاد نفس و بدن، عواطف در نسبت با تاثیرات تنانه و تصورات نفسانی قرار می‌گیرند. به این معنا که وقتی بدن از چیزی متاثر می‌شود حالتی به آن دست می‌دهد که قدرت آن [بدن] یا افزایش می‌یابد و یا کاهش می‌یابد. در نفس نیز بر اساس این تجربه تصوری(ایده‌ای) تولید می‌شود که به وضعیت بدن دلالت دارد. در فلسفه‌ی اسپینوزا بر اساس دوگانه‌ی اثرپذیری و اثرگذاری، اجزاء امتدادی هر بدنی در حرکت و سکونی قرار دارند که ضرورتا تعین‌یافتگی آنها، در یک نسبت‌مندی درونماندگار توضیح داده می‌شود. یعنی هر بدنی توسط بدنی دیگر متاثر می‌شود و به واسطه‌ی این تاثر در یک نقطه‌ی زمانی و مکانی، به حرکت و سکون وا داشته می‌شود. علاوه بر این، ترکیب اجزاء هر بدن در نسبت‌هایی که باهم برقرار کرده‌اند به همین طریق درگیر حرکت و سکون هستند؛ در نتیجه به‌طور اجتناب‌ناپذیری در هر بدنی انفعالی به وجود خواهد آمد، زیرا هم در نسبت است با سایر بدن‌ها و هم از این حیث که قدرت هر بدنی متناهی است و خود نمی‌تواند علت تام و تمام همه‌ی حالات خود باشد، در ارتباط با سایر بدن‌ها، به تعین می‌رسد. می‌توان گفت هر بدنی از بدنی دیگر «ضرورتا» اثر می‌پذیرد. اینکه می‌گوییم ضرورتا اثر می‌پذیرد به این معناست که هیچگونه گریزی از این نیست که بدن‌ها دچار انفعال می‌شوند. با هر عاطفه‌ای که در بدن و نفس تولید شود، قدرت بدن و نفس یا کاهش می‌یابد یا افزایش می‌یابد. برای درک بهتر این توضیحات به سراغ کتاب اخلاق می‌رویم تا بتوانیم به درک بهتری از مفهوم عواطف برسیم. در بخش سوم کتاب اخلاق درباره‌ی منشأ و طبیعت عواطف، قسمت تعاریف، تعریف سوم آمده است: مقصود من از عواطف، احوال affections بدن و همچنین تصورات آن احوال است. که قدرت فعالیت بدن به واسطه‌ی آن احوال افزایش می‌یابد یا کاهش می‌یابد. بنابراین اگر بتوانیم علت تام یکی از این احوال باشیم در این صورت عاطفه را فعل action می‌نامیم وگرنه انفعال passion. باتوجه به آنچه از اسپینوزا نقل کردیم عواطف هم به بدن مربوط‌اند و هم به نفس. انسان هم می‌تواند علت تام آنها باشد و هم علت ناقص باشد. در صورتی که علت تام یک عاطفه باشد آن عاطفه فعل خوانده می‌شود و در غیر این صورت آن عاطفه انفعال نامیده می‌شود. در قسمت بالا توضیح دادیم که انسان از این حیث که علت تام همه‌ی احوال خود نیست لاجرم و ضرورتا منفعل است و اثر می‌پذیرد. در اینجا باید افزود که اثرپذیری و انفعال یک وجه هستی‌شناختی دارد که از این منظر، انفعالات بدن و نفس انسان، الزاما نه خوب است و نه بد است، نه خیر است و نه شر است. اما از نقطه‌نظر انسانی آن عواطف یا احوالی که در بدن تولید می‌شود و بنابر آنها قدرت بدن فزونی می‌یابد خوب و خیر است. (-شاید این نخستین سنجه‌ی نوعی ارزش‌یابی اخلاقی باشد که در کتاب اخلاق اسپینوزا در خصوص عواطف به طور عام طرح می‌شود). به بخش ابتدایی این نوشته برگردیم. گفتیم که قدرت هر عاطفه‌ای برابر است با علت آن. این یکی از دقیق‌ترین و ظریف‌ترین نکات کتاب اخلاق است. درست است که عواطف به بدن انسان مربوط‌اند و به وضعیت رانه‌های آن بدن دلالت دارند، اما قدرت آنها برابر با علت آنهاست. اسپینوزا بسیار هوشیارانه به این قضیه می‌پردازد. تصور کنیم قدرت هر عاطفه‌ای برابر با قدرت هر انسانی می‌بود که آن عاطفه در او تولید می‌شد؛ به این صورت گویی قدرت انسان یک قدرت نامتناهی است که بر تمامی خود و محیط چیره شد ه است و از سوی دیگر مسأله اثرپذیری و «دیگر-تعینی» منتفی می‌شود و به شکل استعاری انسان ابرقهرمان تمام سرگذشت انسانی می‌بود. یک ابرقهرمان که هر عاطفه‌ای را می‌تواند به سادگی دفع کند یا نگه دارد. اما نکته این است که اسپینوزا نه تنها چنین شأنی برای سوژه قائل نیست، بلکه در قضایای چهاردهم تا هفدهم بخش چهارم اخلاق، تبیین می‌کند که حتا شناخت درست خیر و شر نمی‌تواند تنها بر همین مبنا که شناخت درست خیر و شر است، عاطفه‌ای را رفع کند. شناخت درست خیر و شر تنها در صورتی می‌تواند عاطفه‌ای را در وجود انسانی رفع و دفع کند که قدرت عاطفی آن شناخت از قدرت عاطفه‌ای که توسط علت یا علل خارجی در انسان به وجود می‌آید، بیشتر باشد. به این دلیل است که مفهوم قدرت تبدیل می‌شود به کلیدی‌ترین مفهوم فلسفی اسپینوزا. با این توضیح که درجه‌بندی قدرت، درباره‌ی عواطف و در میان عواطف، امکان رهایی یا عدم رهایی را به دنبال دارد، اگر عاطفه‌ای در انسان تولید شود زایل نخواهد شد مگر به واسطه عاطفه‌ای که قوی‌تر از آن باشد. در جهت تبیین این نکته که شناخت درست خیر و شر چطور با موضوع عواطف ارتباط برقرار می‌کند به کتاب اخلاق مراجعه می‌کنیم. اسپینوزا در قضیه‌ی چهاردهم بخش چهارم کتاب اخلاق می‌گوید: ممکن نیست شناخت درست خیر و شر، از این حیث که شناخت درست است، از عاطفه‌ای جلوگیری کند، بلکه فقط از این حیث که به عنوان عاطفه اعتبار می‌شود از آن جلوگیری می‌کند. این اولین قضیه‌ای است که در بخش چهارم، ارتباط بین «شناخت درست و عواطف» را نمایان می‌کند. از دید اسپینوزا، شناخت تنها از این منظر که فعالیت نفس است و به مثابه کنش درنظر گرفته می‌شود و خواهشی تولید می‌کند و در زنجره‌ی کوشش و خواهش تولید شده، عاطفه‌ای را موجب می‌شود می‌تواند به مصاف عاطفه یا عواطفی برود که بدن و نفس میزبان را درگیر کرده است. اما طولی نمی‌کشد که در ادامه‌ی همین قضیه و قضیه‌ی پانزدهم اسپینوزا مسأله‌ی دوم را طرح می‌کند. در قضیه‌ی پانزدهم می‌گوید: خواهشی که از شناخت درست خیر و شر ناشی می‌شود ممکن است به وسیله‌ی خواهش‌های متعدد دیگری که از عواطف مستولی بر ما ناشی می‌شوند از بین برود و یا از آن جلوگیری شود. در ابتدا باید گفت اسپینوزا در این قضیه به شکل عیان از هرگونه وجود پازل‌وار در خصوص انسان صرف نظر می‌کند. یعنی اسپینوزا قائل به این نیست که «شناخت عقلانی» هر آینه که از پس پرده ظهور کند و شناخت درست را رقم زند، تمامی عواطفی که وجود انسان را درگیر کرده ساقط می‌شوند. اگر اسپینوزا قائل به این می‌بود که شناخت درست عقلانی آن غایت نهایی پروژه‌ی انسان است که اگر به آن دست آید، به رستگاری و سعادت خواهیم رسید، به ورطه‌ی دوگانه‌انگاری و سروری نفس بر بدن گرفتار می‌شد. البته نباید کتمان کرد که اسپینوزا برای شناخت عقلانی، مفهوم آزادی راستین را به کار می‌برد و شأن و منزلت ویژه‌ای برای شناخت عقلانی قائل است که در صفحات پایانی بخش چهارم و سراسر بخش پنجم کتاب اخلاق آن را صورت‌بندی می‌کند. اما در این قضایا که ذکر کردیم اسپینوزا برای انسان، وجودی قطعه قطعه متصور نمی‌شود و به صراحت در برهان قضیه‌ی پانزدهم می‌گوید: از شناخت درست خیر و شر، از این حیث که آن عاطفه است، ضرورتا خواهشی ناشی می‌شود، که شدت آن متناسب با شدت عاطفه‌ای است که از آن نشأت می‌گیرد. اما از آنجا که این خواهش در ما از این حیث که فعالیم به وجود می‌آید. و بنابراین باید فقط به وسیله‌ی ذات ما فهمیده شود. و در نتیجه قوت و فزونی آن باید فقط به وسیله‌ی قدرت انسان تبیین شود. اما خواهش‌هایی که از عواطف مستولی بر ما ناشی می‌شوند در شدت متناسب با این عواطف‌اند و بنابراین قوت و فزونی آنها، باید به واسطه‌ی قدرت علل خارجی تبیین شود، قدرتی که در مقایسه با قدرت ما به‌طور نامحدود بر آن تفوق دارد، و لذا خواهش‌هایی که از این عواطف نشأت می‌گیرند، ممکن است شدیدتر از آن باشند که از شناخت درست خیر و شر ناشی می‌شود، و بنابراین ممکن است از آن جلوگیری کنند یا آن را فرو نشانند. اسپینوزا بر اساس چنین فهمی است که می‌گوید انسان‌ها غالبا بهتر را می‌بینید و می‌شناسند اما باز از بدتر پیروی می‌کنند. باید گفت در اینجا هیچ اراده‌ی آزادی برای پیروی از بد و بدتر وجود ندارد و هیچ سوژه‌ی مختاری در پس این عمل نیست بلکه در پرتو قضایایی از این دست است که انسان‌ها در مواقعی که بهتر را می‌شناسند و حتا به شناخت درست خیر و شر رسیده‌اند، باز در سلطه‌ی عواطف هستند. چرایی این موضوع را نباید در توهم اراده‌ی آزاد سوژه جست و جو کرد و گفت که در ذات انسان و طبیعت او میلی به پیروی از شر وجود دارد، اینطور نیست، چرا که طبیعت و ذات هر شی بر اساس اصل کناتوس، وجود یک شی را ایجاب می‌کند و به منتهادرجه در این ایجابیت آنچه شر نامیده می‌شود را دفع می‌کند، چرا که شر قدرت یک بدن را برای وجود داشتن و تداوم وجود، کاهش می‌دهد. پس به نظر می‌رسد می‌توان از این جنبه به «پیروی از بد یا شر» پاسخ داد که در «مصاف عاطفی» میان شناخت درست خیر و شر و سایر عواطف نوعی درجه‌بندی کمّی قدرت وجود دارد. چنانکه در برهان قضیه‌ی شانزدهم بخش چهارم، قدرت یک عاطفه برابر و متناسب است با قدرت علت آن و قدرت عاطفه‌ی شناخت درست، برابر است با قدرت سوژه‌ی شناسنده، اگر قدرت علت خارجی یا علل خارجی که اثری بر سوژه گذاشته و به همین دلیل عاطفه‌ای در او وجود آمده، بیشتر باشد، عاطفه‌ای که از شناخت درست خیر و شر ناشی شده نه تنها نمی‌تواند عاطفه‌ای را که از علت یا علل خارجی در سوژه به وجود آمده زائل کند، بلکه توسط آن عاطفه‌ی متعلق به علل خارجی از بین می‌رود و دفع می‌شود. پس خواهش و اشتیاق منتج از عاطفه‌ای که از علتی دیگر در انسان تولید شده، می‌تواند از خواهشی که از شناخت درست خیر و شر ناشی شده بیشتر باشد. ناگفته نماند که باید توجه داشته باشیم، اگرچه چنین درجه‌بندی قدرتی در سطح عاطفی وجود دارد اما اسپینوزا برای شناخت درست و عقلانی، شأن و منزلتی ویژه قائل است. اسپینوزا در پیشگفتار کتاب رساله‌ی سیاسی، این موضوع را طرح می‌کند که گریزی از شورها و عواطف نیست و حیات اجتماعی را به طور اجتناب‌ناپذیری، حیاتی در تصرف عواطف می‌داند. وی بر این نظر است که اینکه ما انتظار داشته باشیم مردمی که در حال کسب و کار هستند و به نحوی در بطن جامعه در حال فعالیت و رقابت‌اند، باید تحت فرمان فرامین عقلانی باشند به رؤیا و آرمانی غیر واقعی می‌ماند. اسپینوزا به طعنه می‌گوید «عصر طلایی شاعران». در حقیقت به امر محال و خوش‌بینانه‌ای اشاره می‌کند که دست‌نیافتنی و غیر واقعی است. با در نظرگیری این نقاط عطف فلسفی درباره‌ی حیات اجتماعی و طبیعت اجتناب‌ناپذیر عواطف انسانی است که اسپینوزا ضرورت زیستن ذیل حیات اجتماعی را طرح می‌کند. برای ورود به این قسمت از مطلب، کتاب رساله‌ی سیاسی اسپینوزا را تکیه‌گاه نظری خود قرار می‌دهیم. اسپینوزا در رساله‌ی سیاسی نوعی هم‌گسترگی برای حق و قدرت قائل است. بنابر اینکه هر چیزی در این جهان، حق طبیعی «وجود داشتن» دارد و این حق را درونماندگاری معلول در علت، به هر شی اعطا می‌کند. هر چیز تا آنجا که بتواند سعی می‌کند در هستی خود پایدار بماند و قدرت وجودی خود را افزایش و گسترش دهد که این همان حق است. پس می‌توانیم به طور تلویحی بگوییم نوعی این‌همانی بین حق و قدرت در فردیت هر چیزی اعم از انسان یا سایر موجودات وجود دارد که در کتاب اخلاق خطوط اصلی و مهم آن طرح شده است. اینکه هر حالتی در هستی به طور بی‌واسطه در خداست، چه ذیل صفت امتداد و چه ذیل صفت فکر، تداوم وجودی‌اش مشروط به قدرت خدا یا جوهر است، حقی برای زیستن دارد که قابل فروکاست به هیچ قراردادی نیست. به زبانی دیگر می‌توان گفت هم‌پایه شدن حق و قدرت در فلسفه‌ی اسپینوزا ملهم از متافیزیک اوست که اگرچه به غایت سیاسی و اجتماعی است و در ادامه توضیح خواهیم داد، اما قابل تقلیل به هیچ قرارداد اجتماعی که حق فردی در آن زایل شود نیست. این حق و قدرت طبیعی در طبیعت هر چیز، پایه و اساس متافیزیکی در فلسفه‌ی اسپینوزا دارد. حالا چگونه می‌توانیم خط و ربط بخش اول این متن و بخش دوم آن را بیابیم؟ ما در بخش اول مطلب به این موضوع اشاره کردیم که در کتاب اخلاق اسپینوزا انسان الف) علت خود نیست، ب) علت تام همه‌ی اعمال خود نیست ج) همواره تحت هدایت عقل نیست د) در نسبت با سایر بدن‌ها اثر می‌پذیرد و اثر می‌گذارد و در نهایت این انسان که ابرقهرمان طبیعت نیست، در نتیجه‌ی قوانین طبیعت و نسبت‌مندی درونماندگار قوانین علّی-معلولی، دستخوش انفعالات و عواطفی است که اسپینوزا در سرآغاز بخش چهارم برده بودن یا برده شدن انسان را در پرتو عدم تسلط او بر عواطف‌اش می‌داند. عواطفی که می‌توانند قدرت وجودی انسان را کاهش دهند و افزایش دهند. و اگر کاهش دهند آن وجود فضیلت کمتری خواهد داشت. از همین نقطه‌نظر است که می‌توان به رساله‌ی سیاسی و اخلاق در ارتباط با هم، نگاهی انداخت و به این موضوع فکر کرد که: اگر حق و قدرت هم‌گستره‌اند و اگر هر انسانی، ممکن است تحت عواطفی قدرت‌اش کاهش یابد و حتا شناخت درست خیر و شر نتواند آن عاطفه را دفع کند و در نتیجه قدرت انسان کاهش یابد، در این صورت یعنی حق طبیعی او کاهش یافته است؟ و موضوعی دیگر: اگر عواطفی که از علل خارجی بر ما وارد می‌شوند به طور بی‌نهایت بر ما تفوق دارند، از این جهت که قدرت علل خارجی از قدرت هر فرد انسانی به طور بی‌نهایت بیشتر است، پس هر فرد انسانی در نسبت با تمامیت هستی موجود، همواره در خطر از دست دادنِ قدرت و حق و فضیلت و سطحی است که از کمال وجودی تصرف کرده است. در پاسخ به سوالی که طرح کردیم و موضوع پیرو آن، ضرورتی دیگر در فلسفه‌ی اسپینوزا شکل می‌گیرد که به نظر می‌رسد کتاب اخلاق و رساله‌ی سیاسی را در پیوندی ویژه و کسر ناشدنی با یکدیگر قرار می‌دهد.
اسپینوزا در صفحات نخست رساله سیاسی این ضرورت را اینگونه بیان می‌کند: محال است انسان‌ها بتوانند بدون مساعدت متقابل زندگی‌شان را تأمین کنند و اذهانشان را پرورش دهند. بنابراین نتیجه می‌گیرم که حق طبیعی درخور موجودات انسانی را نمی‌توان فهمید مگر آنجا که انسان‌ها حقوق مشترکی دارند، و قادرند با موفقیت به همراه یکدیگر […] هر زوری را دفع کند […] چون هرچه انسان‌های بیشتری در یک بدن متحد شوند، حق بیشتری را به صورت جمعی خواهند داشت. اسپینوزا به وضوح ضرورتی را طرح می‌کند که در این سطرها با واژه‌ی «محال» آن را مقوم می‌کند. ضرورت «امر اشتراکی» که تنها راه و آلترناتیوی است که انسان‌ها برای تحقق حق خود که همان قدرت هر انسان و انسان‌ها به طور کلی است، باید به آن سر سپارند. از همین رهگذر است که مفهوم انبوهه (multitude) در نسبت با مفهوم دموکراسی در کار فیلسوفان اسپینوزاگرا طرح می‌شود. به بحث قبلی برگردیم و به نتایج نهایی نزدیک شویم. برای اسپینوزا بدن بزرگتری که انسان‌ها در آن متحد می‌شوند، امکانی است برای مقابله با عواطف و هرگونه انفعالی که بدن هر فردی را به تنهایی می‌تواند از پا در آورد. به زعم نگارنده، در این چشم‌انداز است که در پرتو فلسفه‌ی اسپینوزا می‌توان علاوه بر بازشناسی حق طبیعی هر فرد به تنهایی، در حقوق جمعی، امکانی را یافت برای نقدکردن هرگونه «سعادت فردی» بدون درنظرگیری سعادت جمعی و گروهی. در اینجا می‌توانیم تفاوت ویژهی هابز و اسپینوزا را نیز دریابیم. اسپینوزا پس از موضوع جوهر در فلسفه‌ی خود از شیء جزئی شروع می‌کند و در نهایت متافیزیک کتاب اخلاق را در ارتباط قرار می‌دهد با رساله‌ی سیاسی که به تعبیر خود او نظریه‌ای سیاسی نیست بلکه بیش از هر چیز امکانی است برای زندگی اجتماعی. اما اسپینوزا نسبت به این قضیه آگاه است که اگر افراد حق خود را در حقوق و قدرت اشتراکی، به اشتراک می‌گذارند، نماینده یا رأسی که بتواند برخلاف حق اشتراکی عمل کند وجود نخواهد داشت. به این معنا با «از خود بیگانگی» قدرت فردی در جمع روبه‌رو نخواهیم بود. یعنی فرد، حق و قدرت خود را در گروه، دسته، یا انبوهه، از خود بیگانه نمی‌کند، چرا که حق طبیعی از نقطه‌نظر هستی‌شناسی، از هیچ موجودی، بیگانه نیست. به زبانی دیگر ما با یک وضعیت هرمی روبه‌رو نخواهیم بود و لاجرم تکینگی قدرت و حق هر فرد به خودی خود، در آن کل اشتراکی گم نخواهد شد. این نکته علاوه بر تمایز هابز و اسپینوزا، تمایز ویژهی اسپینوزا و هگل را نیز رؤیت‌پذیر می‌کند. به این نحو که امر جزئی، برای ساختن یک کلیت فراگیر، قربانی و خلع ید نمی‌شود. اسپینوزا در رساله‌ی سیاسی تاکید می‌کند که فردی که از نردبان قدرت به عنوان نماینده بالا می‌رود «غیر از حقی که حق جمعی به او اعطا کرده هیچ حق طبیعی دیگری ندارد» به این صورت است که لویاتان یا سری که بر بدن انبوهه حکمرانی کند وجود نخواهد داشت. اسپینوزا در فرازی دیگر در نامه‌ها می‌گوید: تفاوت بین هابز و من، در ارتباط با نظریه‌ی سیاسی، این است که من همواره «حق طبیعی» را به شکل یکپارچه حفظ می‌کنم، و در نظر می‌گیرم که قدرت حاکم در یک دولت بیش از قدرتش هیچ حقی بر سوژه‌هایش ندارد. این مسأله همواره در وضع طبیعی مطرح است. بنابراین اگر اسپینوزا برای رفع عواطفی که قدرت آنها برابر با قدرت علت یا علل خارجی است، نوعی بدن بزرگتر را پیشنهاد می‌دهد که قدرت بیشتری را تولید کند، آگاه است که حق طبیعی فرد را ملغی نکند و همواره در متافیزیک سیاسی خود آن را حی و حاضر و به شکل بالفعل برای سوژه باقی نگه دارد.از همین نقطه‌نظر می‌توان به پرسش‌هایی که در ابتدای متن طرح کردیم برگردیم و تبیین کنیم که چگونه مفهوم کناتوس در ارتباط با اخلاقی معطوف به «دیگری» قرار می‌گیرد. همانگونه که دیدیم ما اخلاق را به تعبیری که دلوز به کار می‌برد با نوعی کردارشناسی فهم کردیم. اما برای فهم آن به ماتریالی نیاز داشتیم که در تئوری انفعالات اسپینوزا به آن رسیدیم. با این دستاورد است که می‌توانیم بگوییم اخلاق معطوف به دیگری یک شرایط ماتریال دارد و آن درجه‌بندی قدرت است. چه در توازی بدن و ذهن، چه در سطح عواطف و علل مرتبط با آنها. بنابراین در فلسفه اسپینوزا، اخلاق معطوف به دیگری، نه در یک وضعیت متعال بلکه در شرایطی ماتریالیستی و درونماندگار وضع می‌شود که نمی‌توان آن را نوعی بهره‌کشی یا سودجویی فردی نامید. زیرا ضمن این آرایش جمعی، همواره حق طبیعی برای فرد باقی می‌ماند و از سوی دیگر، کناتوس به مثابه اصل نازدودنی هر بدنی و هر ذهنی، به مثابه عنصر ماتریالیستی این اخلاق معطوف به دیگری، نخست به اقتضای طبیعت و سپس با در نظرگیری مناسبات اجتماعی در مونتاژ با دیگری قرار می‌گیرد.
