برهانِ جهان‌شناختیِ اسپینوزا در اخلاق

در مورد نویسنده

مونز لئاکه (Mogens Lærke) فیلسوف و مورخ فلسفه دانمارکی برجسته‌ای است که به دلیلِ کارهایش در فلسفه‌ی دورانِ مدرنِ اولیه، به ویژه افکار و دستاوردهای افرادی همچون اسپینوزا و لایبنیتس و تعاملاتِ میانِ سنت‌های فلسفیِ مختلف در قرونِ هفدهم و هجدهم شهرت دارد. او در دانمارک به دنیا آمد و از همان دورانِ کودکی علاقه‌ای به فلسفه و تاریخ نشان داد. مسیرِ تحصیلی او را به برخی از معتبرترین مؤسساتِ علمی کشاند، جایی که مهارت‌هایش در تحلیلِ فلسفی و پژوهشِ تاریخی را تقویت کرد. مسیرِ شغلی لئاکه با مجموعه‌ای از انتصاباتِ علمی و فلوشیپ‌های معتبر مشخص شده است. او در دانشگاه‌های مختلف اروپایی به کار مشغول بوده و به طرز قابل‌توجهی در زمینه‌ی فلسفه‌ی دورانِ مدرنِ اولیه مشارکت داشته است. به عنوانِ استادِ فلسفه، او با مرکزِ ملیِ تحقیقاتِ علمی (CNRS) در اکول نرمالِ فرانسه در لیون (به عنوانِ Senior Lecturer in Philosophy) همکاری دارد. تحقیقاتِ لئاکه بر تاریخِ فلسفه‌ی مدرنِ اولیه متمرکز است، با تأکیدِ ویژه بر آثارِ باروخ اسپینوزا و گوتفرید ویلهلم لایبنیتس. او به دلیلِ تفسیرهای دقیق و با جزئیاتش از این فیلسوفان شناخته شده است. لئاکه در این تفسیرها به بررسیِ چگونگیِ توسعه‌ی ایده‌های آنها در پاسخ به زمینه‌های فکری و فرهنگی زمانه‌شان می‌پردازد و به طورِ گسترده‌ای در زمینه‌های مرتبط با فلسفه‌ی مدرنِ اولیه آثاری منتشر کرده است. کتاب‌ها و مقالات او در محافلِ فلسفی، بخصوص نزد اسپینوزا/لایبنیتس پژوهان، به دلیل تحقیقاتِ دقیق و تحلیل‌های هوشمندانه‌اش موردِ احترام و استقبال قرار گرفته‌اند.

 

بخشِ اول: درآمد

در این مقاله،^[1] در بابِ نسخه‌ی برهانِ جهان‌شناختیِ اسپینوزا درباره‌ی وجود خدا بحث می‌کنم (برهانِ جهان‌شناختی را از این پس به اختصار به شکلِ ب.ج^[2] می‌نویسم). بحثِ من بیشتر معطوف به اخلاق و برهانِ سومِ قضیه‌ی 11 بخشِ اول (EIP11D3) است.^[3] از ب.ج کلاً برهانی را می‌فهمم که به نحوِ پسینی وجودِ یک موجودِ ناوابسته و ضروری را –که عرفاً خدا نام می‌گیرد- استنتاج می‌کند، یعنی از این تجربه که موجوداتِ دیگری، مثلاً نفسِ خودمان، وجود دارند که وجودشان وابسته به این موجودِ ناوابسته و ضروری است.^[4]

به طورِ کلی از نسبتِ وابستگی‌ای بحث خواهم کرد که هر ب.ج‌-ای، در ترمِ «وابستگیِ وجودی»،  بر آن استوار است. این نسبتِ وابستگی را می‌توان عِلی، مفهومی و غیره در نظر گرفت. بیشترِ مطالبِ پیشِ رو بدین موضوع می‌پردازد که ب.جِ اسپینوزا را چه نسبتِ وابستگیِ وجودی‌ای راهبری می‌کند. ب.ج در EIP11D3 همانطور که خواهیم دید، به معنایِ دقیقِ کلمه به نسبتِ «در-چیزی-بودن»[5] می‌پردازد (یعنی به این واقعیت که همه‌ی اشیاءِ متناهی به نحوی داخل در خدا هستند و خدا داخل در خودش است). من نشان‌ خواهم داد که کانتکستِ برهانِ مذکور، این نسبتِ «در-چیزی-بودن» را از نظریه‌هایِ علیت و قدرتِ اسپینوزا جدایی‌ناپذیر می‌سازد، و در نتیجه باید در کانتکستی فهم شود که الکساندر ماترون در «هستی‌شناسی قدرت» بر آن انگشت گذاشته است.[6]

این خوانش می‌کوشد حفره‌ای را در مسئله‌ی برهان‌های اسپینوزا درباره‌ی وجودِ خدا پر کند. دان گَرِت^[7] در اثرِ کلاسیکش به نام «برهانِ هستی‌شناختی اسپینوزا»، و مارتین لین^[8] در «برهانِ اسپینوزا درباره‌ی وجود خدا»، در بابِ اقسامِ برهان‌های اسپینوزا درباره‌ی خدا بحث می‌کنند.^[9] اما هیچ‌کدامشان متنِ EIP11D3، یعنی قسمتی که ب.جِ اسپینوزا را شامل می‌شود، جدی نمی‌گیرند، و منحصراً بر برهان‌های دیگرِ اسپینوزا متمرکز می‌شوند. دلیلِ اینکه ب.ج در قسمتِ EIP11D3 کمتر مورد بررسی قرار گرفته است این می‌باشد که خودِ اسپینوزا، همانطور که خواهیم دید، آن را در مقامِ برهانِ اصلی‌اش برای وجودِ خدا نمی‌گیرد. وانگهی، دلیلِ خوبی در دست داریم که بخشی از برهانِ اسپینوزا در EIP11D3 دچارِ خدشه و عدمِ انسجام است. بنا به این دلایل، مفسران به نوعی حق دارند که به این قسمت توجه نکنند و آن را بی‌اهمیت و نامنسجم بدانند.

با این اوصاف، بررسیِ این برهان به طورِ کلی به فهمیدنِ تفکرِ اسپینوزا درباره‌ی وجودِ ضروریِ خدا^[10] کمک می‌کند، و نیز درباره‌ی نسبتِ بینِ موجودِ نامتناهی، خدا و موجوداتِ متناهی (مانندِ نفسِ خودمان). بدین‌ترتیب این متن به مواضعِ موجودِ مفسران، موضعی جدید می­افزاید. از نظر من تردیدی نیست که به محضِ انجامِ این کار، یعنی لحاظ کردنِ این برهانِ خاص، باید چارچوبِ متافیزیکیِ کلیِ اسپینوزا را موردِ بازبینی قرار دهیم، چارچوبی که خصوصاً مارتین لین آن را به عنوانِ زمینه‌ی برهان‌هایِ دیگرِ اسپینوزا درباره‌ی خدا معرفی می‌کند.

مایکل دِلا روکا^[11] قویاً بر خوانشِ لین دست می‌گذارد. مطالعاتِ دِلا روکا درباره‌ی اسپینوزا طیِ یک دهه‌ی اخیر با مقالاتِ زیادی گسترش یافت و در نهایت در کتابِ اسپینوزای وی به طور کامل به طبع رسید. اثرِ دِلا روکا کانتکستِ وسیع‌تر و محرکِ اصلیِ مقاله‌ی من است. کتابِ وی تلاشی است به شدتِ اثرگذار و دگرگون‌کننده در ارتباط با یگانگیِ سیستماتیک و اصولِ بنیادینِ متافیزیکِ اسپینوزا.

هرچند نزدِ من برخی از گزینش‌های تفسیریِ اساسی‌اش مسئله‌زا است. برای اثباتِ این موضوع، تصمیم گرفتم ب.ج را به صورتی که در اخلاق ظاهر شده محل بحث قرار دهم، تا بدینوسیله نشان دهم که رویکردِ بهتری نیز برای این مسئله وجود دارد. طبقِ نظرِ دِلا روکا، تمامیِ نسبت‌های وابستگی نزدِ اسپینوزا قابلِ تقلیل به وابستگی‌های مفهومی‌اند، که شاملِ نسبتی نیز می‌شود که ب.ج بدان تکیه دارد.

من به نوبه‌ی خود نشان خواهم داد که، برعکس، نسخه‌ی اسپینوزاییِ ب.ج سرسختانه به نظریه‌های او در بابِ علیت و قدرت مرتبط است. از این رو، ب.ج در EIP11D3 مصداقِ خوبی است از اینکه فلسفه‌ی اسپینوزا نه قسمی هستی‌شناسی مفهومی که دِلا روکا به آن منتسب می‌کند، بلکه قسمی هستی‌شناسی قدرتِ بنا شده بر نظریه‌ی علیت است.^[12]

بخشِ دوم: برهانِ جهان‌شناختی در EIP11D3

پیش از بررسیِ جزءبه‌جزءِ ب.جِ اسپینوزا در EIP11D3، باید بر نقشِ کمکی و جانبیِ آن در نسبت با نسخه‌هایِ دیگرِ برهان‌های وجودِ خدا نزدِ اسپینوزا تأکید کنیم. بر خلافِ توماس آکوییناس که معتقد بود اثباتِ پیشینیِ وجودِ خدا ناممکن است^[13]، برای اسپینوزا اثباتِ پسینیِ وجودِ خدا ضرورتی ندارد چراکه به صورتِ پیشینی برهان‌های بسیار قوی‌تری را عرضه کرده است. خودِ اسپینوزا بر این نکته انگشت می‌گذارد که صرفاً‌ «می‌خواست وجودِ خدا را به نحوِ پسینی اثبات کند تا برهان به شکل آسان‌تری درک شود – ولی نه بدین خاطر که بر اساسِ آن، بنیان وجودِ خدا از امری پیشینی ناشی نمی‌شود.»^[14] برهان به شکل زیر است (من آن را، به دلایلِ تحلیلی، به دو بخش تقسیم کردم):

(الف) تواناییِ وجود نداشتن، فقدانِ قدرت است، و برعکس، تواناییِ وجود داشتن، داشتنِ قدرت است (که به خودیِ خود روشن است). بنابراین، اگر آنچه اکنون ضرورتاً وجود دارد فقط موجوداتِ متناهی باشند، موجوداتِ متناهی دارای قدرتِ بیشتری از موجودِ مطلقاً نامتناهی هستند. اما، همانطور که به خودیِ خود روشن است، چنین چیزی مهمل است. بنابراین، یا چیزی وجود ندارد یا موجودِ مطلقاً نامتناهی نیز وجود دارد.

(ب) ولی ما وجود داریم، چه در خودمان چه در چیزِ دیگری که وجودش ضروری است (به اصلِ متعارفه 1 و قضیه‌ی 7 همین بخش بنگرید). بنابراین موجودِ مطلقاً نامتناهی – یعنی (طبقِ تعریفِ 6)، خدا – ضرورتاً وجود دارد. مطلوب ثابت شد. (EIP11D3, G II.53/C 418)

بخشِ اولِ برهان، یعنی «الف»، به خودیِ خود ربطِ خاصی به برهانِ جهان‌شناختی ندارد. این بخش بر مبنایِ مقایسه‌ی قدرت‌هاست – قدرتِ خدا و قدرتِ موجوداتِ متناهی در ارتباط با یکدیگر – و هیچگونه نسبتِ وابستگی میانِ این قدرت‌ها برقرار نمی‌سازد. این مقایسه بسیار مسئله‌زا است. مارتین لین که در آن مغالطاتِ زیادی دید، سعی کرد آن را بازسازی کند. با این که من بازسازیِ لین از برهانِ اسپینوزا را بهترین یا تنها‌ترین گزینه‌ی موجود نمی‌دانم، با این حال معتقدم حق با او بود وقتی آن را نامنسجم و بی‌معنا دانست.^[15] در هر صورت انسجام، کاملیت، یا معناداریِ این برهان در بخشِ «الف» دغدغه‌ی اصلیِ من در این کانتکست نیست. من توجهِ خود را به بخشِ «الف» بدین خاطر معطوف می‌دارم که به یاریِ آن بتوانم معنایِ بخشِ «ب» را روشن‌تر کنم.

بخشِ دومِ این برهان، «ب»، نسبتِ وابستگی‌ای از نوعِ چیزی که در ب.ج انتظارش را داریم برقرار می‌سازد، یعنی نسبتِ وابستگی میانِ موجوداتی که در خودشان وجود ندارند (یعنی ما)، و موجودی که در خودش وجود دارد (یعنی خدا). اسپینوزا سپس استدلال می‌کند که وجودِ موجوداتِ متناهی ضرورتاً به وجودِ موجودِ مطلقاً نامتناهی وابسته است. در متن برهان می‌توان فقدانی را مشاهده کرد، چراکه در آن اسپینوزا اثبات نمی‌کند که ما ضرورتاً در دیگری وجود داریم نه در خودمان. با این حال این فقدان، نقصی جدی نیست. احتمالاً‌ اسپینوزا می‌گفت اگر ما در خودمان وجود داشتیم خدا می‌بودیم. دستِ اسپینوزا برای طردِ چنین مسئله‌ای باز بود. مثلاً می‌توانست تأکید ورزد که این فرض را پیش کشیده که «ما»، در وجهِ کثیر، وجود داریم، یا بگوید که به تجربه در می‌یابیم که کسانِ بیشتری از ما با طبیعتی مشابه وجود دارند.^[16] ناممکن است که موجودات بتوانند در خودشان وجود داشته باشند، یعنی جوهر باشند، چنانکه در قضیه‌ی EIP5 و نیز EIP8S2 ثابت شده است.^[17] خدا طبقِ تعریف یک جوهر است (EID6). از این رو، ما خدا نیستیم. مخالفان، که احتمالاً گرایش‌های سولیپسیستی هم دارند، از این برهان و فرضی که بر آن استوار است خشنود نمی‌شوند، اما این بازسازی و ترمیمِ استنتاج، دستِ کم این مزیت را دارد که به اصطلاحی ارجاع می‌دهد که در فرمول‌بندیِ اسپینوزا وجود دارد، یعنی اصطلاحِ «ما» (nos). فرضِ ما این است که «ب» اثباتِ جهان‌شناختیِ اسپینوزا در اخلاق را بر می‌سازد. همانطور که در بخشِ درآمد گفتیم، این همان متنی است که گَرِت و لین، در بررسی‌هایِ خود در بابِ براهینِ اسپینوزا درباره‌ی خدا، از بحث درباره‌ی آن اجتناب می‌ورزند.

آنچه در «ب» شاهدیم چه نوع ب.ج-ای است؟ چه نوع نسبتِ وابستگی‌ِ وجودی‌ای را بین خدا و موجوداتِ متناهی برقرار می‌سازد؟ به طور سنتی، چنانکه در سنت‌های ارسطویی توسطِ ابنِ سینا، ابنِ میمون و توماس آکوییناس توسعه یافت، ب.ج قسمی برهانِ عِلی است.^[18] برایِ این مؤلفان، بخشی از برهان طبیعتِ امرِ نامتناهی را لحاظ می‌کند (دقیق‌تر: این فرضِ ارسطویی را لحاظ می‌کند که وجودِ یک نامتناهیتِ بالفعل متناقض است)، و بخش دیگری از آن خدا را به مثابهِ علتِ نخستینِ^[19] همه چیز در نظر می‌گیرد. اسپینوزا از این سنت‌ها به خوبی مطلع است و مشکلاتِ آن‌ها را نیز می‌شناسد. وی در نامه‌ی 12 می‌نویسد:

اما به طور گذرا باید اشاره کنم که اخیراً برخی مشاییان، به نظر من، درباره‌ی برهانی که باستانیان می‌کوشیدند برای وجودِ خدا اقامه کنند، دچار سوء فهم شدند. مثلا در کار یک یهودی به نام راب حسدای^[20] شیوه­ی برهان را چنین دیدم: اگر پس‌رفتی نامتناهی از علت‌ها در کار باشد، پس تمامیِ اشیایی که وجود دارند نیز معلولِ علتی هستند؛ اما اشیایی که تحتِ علتی واقع شده‌اند نمی­توانند ضرورتاً بواسطه‌ی طبیعتِ خودشان وجود داشته باشند؛ بنابراین در طبیعت چیزی وجود ندارد که وجودِ ضروری به ذاتش تعلق داشته باشد؛ اما گزاره‌ی‌ اخیر مهمل است، بنابراین گزاره‌ی قبل‌تر هم مهمل است. پس قوتِ چنین برهانی بر ناممکن بودنِ وجودِ نامتناهیتِ بالفعل یا بر [ناممکن بودنِ] قسمی پس‌رفتِ نامتناهیِ علل استوار نیست، بلکه تنها بر این فرض استوار است که اشیایی که وجودشان ضرورتاً‌ بواسطه‌ی طبیعتِ خودشان نیست، توسطِ شیئی که ضرورتاً‌ بواسطه‌ی طبیعتِ خودش وجود دارد متعین نمی‌شوند. (G IV.61–62/C 205)

این متن در خودش چیزی از موضعِ‌ اسپینوزا در بر ندارد؛ بلکه تنها گزارشی است از نقدِ کرشکاش بر ب.جِ ارسطویی، و البته مدعی است که نسخه‌ی کرشکاش بیشتر با نسخه‌ا‌ی که باستانیان (مهم نیست چه کسانی از باستانیان) ارائه کرده‌اند مطابقت دارد.^[21] در هر صورت از این متن واضح نیست که اسپینوزا کدام نسخه را معتبر می‌داند، اگر اصلاً‌ هیچکدام را معتبر بداند. من جایِ دیگر استدلال کرده‌ام که موضعِ اسپینوزا در این مورد بیشتر به کرشکاش نزدیک است تا به ارسطو، اما همچنین اسپینوزا با کرشکاش اختلافی اساسی در این نکته دارد که خدا [از نظرِ اسپینوزا] علتِ خود است نه قسمی موجودِ بی‌علت.^[22] در این کانتکست، کافی است به این نکته اشاره کنیم که طبق نامه‌ی 12، روشن است که اسپینوزا کاملاً از این واقعیت آگاه بوده که ب.ج به طور سنتی با اصطلاحاتِ عِلی وضع می‌شده است، بی‌آنکه نیازی به ترجیحِ نسخه‌ی کرشکاشی بر ارسطویی، یا برعکس، باشد. وانگهی شگفت‌انگیز است که انگاره‌ی علیت، دستِ کم در نگاهِ اول، کاملا از ب.ج در EIP11D3 غایب است. در عوض، بخشِ «ب» برهان بر این ایده استوار است که جز خدا، همه‌ی اشیاء «در چیزی دیگر» وجود دارند؛ خدایی که به مثابهِ موجودیِ ضروری، «در خودش» وجود دارد. از این رو اثباتِ اسپینوزا در «ب» بر بر محورِ امری استوار است که ما آن را نسبتِ «در-چیزی-بودن» نامیدیم. از بختِ بد اسپینوزا در این کانتکست توضیحی درباره‌ی بکار بردنِ حرفِ اضافه‌ی «در» نمی‌دهد. در کارهای اسپینوزا، تفسیرِ معنای حرفِ اضافه‌ی «در» همواره مسئله‌ای مرکزی برای خوانندگانِ وی خواهد ماند – بخصوص اینکه مشخص نیست که آن را باید به معنایِ نسبتِ درونمانی^[23] در سنتِ ارسطویی بگیریم یا نه.^[24] تظاهر به اینکه از یک پاراگرافِ کوتاه می‌توان تمامیِ پیچیدگی‌های این مجادله را حل و فصل کرد، نوعی بی‌ملاحظگی و بی‌پروایی است. خوشبختانه، از نظر من، این بحثِ عمومی با برهانی که در ادامه بسط خواهم داد ارتباطِ مستقیمی ندارد. بنابراین من در این کانتکست، این را که آیا می‌توان به درستی از نسبتِ «در-چیزی-بودن» در ترم‌ِ «درونمانی» صحبت کرد یا خیر، نادیده می‌گیرم، هرچند باید بگویم که به نظر من، در سطحِ واژه­شناسانه، واژگان و اصطلاحاتِ فلسفیِ به کار رفته در کارِ اسپینوزا علیهِ این انگاشت است.^[25] در ادامه استدلال خواهم کرد که علی‌رغمِ آنچه ظاهرِ امر نشان می‌دهد، نسبتِ «در-چیزی-بودن» از نسبتِ «عِلی» جدایی ناپذیر است، و در واقع بر مبنایِ آن استوار است.

در رابطه با متنِ برهانِ EIP11D3 مسئله‌ی اصلی این است که دقیقاً چطور می‌توان کاراییِ برهان را به طور کامل فهمید، یعنی چطور می‌توان «الف» و «ب» را با هم قرائت کرد، و تا چه حد «الف» می‌تواند به ما توضیحِ روشن‌گری درباره‌ی معنایِ دقیقِ «ب» اعطا کند. با این حال ارتباطِ واضح و بی‌واسطه‌ای بینِ متونِ «الف» و «ب» وجود ندارد. همانطور که مارسیال گرو به درستی می‌نویسد، در اینجا مدیریتِ برهانِ اسپینوزا دچار مشکل است، زیرا او این دو بخش از استدلال را طوری به یکدیگر مربوط نمی‌سازد تا برهانی سازگار و فراگیر از آب درآید، با وجودِ اینکه بدونِ تردید قصدِ اسپینوزا همین بوده است، زیرا در غیرِ این صورت این دو بخش را همراه با یکدیگر تحتِ چارچوبِ یک برهانِ واحد نمی‌آورد.^[26] تفاوت میانِ «در خود بودن» و «در دیگری بودن» را می‌توان به صورتِ تفاوت در [درجاتِ] «قدرت» یا «تواناییِ وجود داشتن» بیان کرد، به طوری آنچه در خود است قدرتِ بیشتری نسبت به آن چیزی دارد که در دیگری است. این واقعیت که «الف» و «ب» به مثابهِ یک برهانِ واحد با یکدیگر آورده می‌شوند این نتیجه را می‌رساند که قانوناً باید نسبتِ «در-چیزی-بودن» را به نسبت‌های قدرت «ترجمه» کنیم، به طوری که چیزی که در دیگری است نه‌تنها قدرتِ کمتری نسبت به چیزی که در خود است دارد (بخشِ «الف»)، بلکه همچنین آنچه در دیگری است قدرتش را از چیزی که در خودش است مشتق می‌کند، که این گزاره‌ی اخیر را اسپینوزا در بخشِ «ب» مستدل می‌سازد. به عبارت دیگر، اسپینوزا در این برهان، بی‌آنکه به طور مستقیم و کامل به این مسئله اشاره کند، قسمی اتصالِ ناگسستنی میانِ فهمِ درستِ ب.ج و مقایسه‌‌ی قدرت‌ِ اشیاءِ متناهی با قدرتِ موجودِ مطلقاً نامتناهی (یعنی قدرتِ خدا) مشاهده می‌کند. سه بخشِ پیش‌رو در این مقاله، به یاریِ بحث در موردِ رویکردِ دِلا روکا به اسپینوزا، و بسط دادنِ این رویکرد، و پیشنهادِ جایگزینی برای آن، تلاشی خواهد بود برای دستیابی به شرحی بر طبیعتِ این اتصال، به شیوه‌ای دقیقاً اسپینوزیستی.

بخشِ سوم: خوانشِ دِلا روکا از EIP11D3

بنا بر نظرِ مایکل دِلا روکا، دلبستگیِ اسپینوزا به نسخه‌ی خاص و محکمی از اصلِ دلیلِ کافی (PSR) وی را به وادیِ سنخِ متافیزیکِ خاصی می‌کشاند که نه‌تنها نسبت‌هایِ وابستگیِ عِلی و مفهومی جدایی‌ناپذیرند بلکه حتی نسبت‌هایِ عِلی را می‌توان به نسبت‌هایِ مفهومی تقلیل داد.[27] مارتین لین در مقاله‌ی خود، که به براهینِ اسپینوزا درباره‌ی وجودِ خدا می‌پردازد، پیروِ دِلا روکا معتقد است که اصلِ دلیلِ کافی (PSR) «مهمترین التزامی را بر می‌سازد که متافیزیکِ اسپینوزا بر اساسِ آن استوار است» و این همان «نیرویِ محرک در پس‌زمینه‌ی متافیزیک‌اش» می‌باشد.[28] لین می‌کوشد رویکردِ خود را به اسپینوزا به کمکِ مثال‌ بیان کند، و توضیح دهد که چگونه سه اثباتِ غیرِ هستی‌شناختی از وجودِ خدا در اخلاق اساساً به اصلِ دلیلِ کافی (PSR) بستگی دارند.[29] پس بنا بر نظرِ دِلا روکا و لین، نسبت‌هایِ مفهومی –یا به عبارت دیگر «دلایل»- سطحِ تشریحیِ بنیادینِ اسپینوزا[30] را بر می‌سازند، به نحوی که تمامیِ دیگر نسبت‌ها (درونمانی و علیت) به نسبت‌هایِ مفهومی کشانده می‌شوند و بواسطه‌ی آن‌ها تشریح می‌گردند. مشخص است که نزدِ دِلا روکا (در این باره از لین مطمئن نیستم) این «تشریح‌ها»ی مفهومی نه فقط به لحاظِ شناخت‌شناسانه، بلکه به لحاظِ هستی‌شناختی نیز بنیادین‌اند. در اسپینوزا قسمی «تقلیلِ وجود به امرِ تصورکردنی» دیده می‌شود.[31] از این رو، ما باید نسبت‌هایِ مفهومی را از لحاظِ هستی‌شناختی، به نحوی از انحاء، «ژرف‌تر» از نسبت‌هایِ عِلی بگیریم.[32] نسبت‌هایِ مفهومی‌ای که اشیاء از خلالِ آن‌ها متعقل می‌شوند، همچنین به نحوی از انحاء زمینه‌ی هستی‌شناختی علت‌هایی را بر می‌سازند که بواسطه‌ی آن‌ها، اشیاء تولید می‌شوند، به طرزی که «وقتی یک شیء علتِ پدیدآییِ شیءِ دیگری می‌شود، اتفاقی نیافتاده جز این که شیئی شیءِ دیگر را متعقل ساخته است».[33]

اگر این تحلیلِ عمومیِ چارچوبِ متافیزیکیِ بنیادینِ اسپینوزا درست باشد، باید بتوانیم نسخه‌ای از ب.ج را در اخلاق بیابیم که نه بر نظریه‌ی علیت، بلکه بر نظریه‌ی نسبت‌های مفهومی استوار باشد. البته وقتی به تنهایی «ب» را ملاحظه می‌کنیم، به نظر می‌رسد این دقیقاً همان کاری است که اسپینوزا انجام می‌دهد. این موضوع غیبتِ هرگونه ارجاعِ مستقیم به علیت را در فرمول‌بندیِ ب.ج نشان می‌دهد؛ به عبارتِ دیگر، نشان می‌دهد که به جایِ نسبتِ عِلی، بر نسبتِ «در-چیزی-بودن» تکیه می‌کند. عجیب نیست که دلا روکا ب.ج در EIP11D3 را بدین شیوه قرائت می‌کند، یعنی بر اساسِ اصلِ دلیلِ کافی (PSR)، تعقلی بودن، و نگرشِ مفهومی. اگر به قسمتِ زیر از مقاله‌ی وی با عنوانِ «عقل‌گراییِ جنون‌وار»^[34] و پی‌نوشت‌اش توجه کنیم، موضعِ وی کاملاً روشن است:

اگر اصلِ دلیلِ کافی درست باشد، پس هستی و تعقلی‌بودن هم‌گستره هستند… بدین‌ترتیب اصلِ دلیلِ کافی ما را بر آن می‌دارد که هرگونه وضعیتِ ناموجود از امور، غیرِ معقول نیز می‌باشد. برای یک هوادارِ اصلِ دلیلِ کافی، چیزها فقط به شرطی وجود دارند که معقول باشند. به نظر من این نگرشِ عقل‌گرایانه‌ی اسپینوزا، در پسِ پشتِ نظریه‌ی برابریِ هستی و تعقلی‌بودن است.

[پی‌نوشت]: این نوع از استدلال در ساختارِ برهانِ جهان‌شناختی برای اثباتِ وجودِ خدا حضور دارد؛ یعنی برهانی که اسپینوزا آن را با قدرت در EIP11d3 مفصل‌بندی کرده است. (Della Rocca, “Rationalism Run Amok,” 37–38, and note 21)

از این قطعه آشکارا بر می‌آید که، چه در ب.ج در EIP11D3 و چه در هرجای دیگر، دلا روکا نسبتِ «در-چیزی-بودن» را (که ب.ج اسپینوزا بدان تکیه دارد) قابلِ فروکاست به نسبتِ مفهومی می‌داند، یعنی قابلِ فروکاست به نسبتی که بر اساسِ آن همه چیز توسطِ خدا «متصوَر می‌گردند».

به طورِ کلی رویکردِ دلا روکا به اسپینوزا قانع‌کننده است و سرسختانه تلاش می‌کند وحدتِ سیستماتیکِ متافیزیکِ اسپینوزا را ثابت کند. من موافقم که نسبت‌های مفهومی و عِلی نزدِ اسپینوزا جدایی‌ناپذیرند. چیزی که در نظر من کمتر قانع‌کننده می‌رسد این است که بتوانیم نسبت‌های عِلی را به نسبت‌های مفهومی فروکاهیم. هم دلایلِ تاریخی و هم نظام‌مندی وجود دارد که علیهِ استراتژیِ تفسیری و موضعِ مفهوم‌گرایانه‌ی دلا روکا نسبت به اسپینوزاست. بحث مفصل در این مورد از حوصله‌ی این مقاله خارج است.^[35] در این جا فقط به آن نکاتی اشاره خواهم کرد به مستقیماً به ب.ج مربوطند. این نکات اولاً به تئوریِ علیتِ اسپینوزا و نسبتی که با نظریه‌ی مفاهیم دارد می‌پردازد، و ثانیاً به نظریه‌ی قدرت و نسبتش با نظریه‌ی مفاهیم و علیت توجه می‌کند. دو بخشِ آتیِ مقاله بر این دو نکته دست می‌گذارند.

بخش چهارم: علت‌ها و مفهوم‌ها

بیایید با موضوعی شروع کنیم که خودِ اسپینوزا نیز از آن می‌آغازد، یعنی تعریفِ علتِ خود (causa sui) در EID1. از آنجایی که واردِ جزییاتِ چگونگیِ ساخته شدنِ این تعریف و معنیِ دقیقِ اصطلاحاتی که اسپینوزا به کار می‌برد خواهم شد، بهتر است هم از اصلِ لاتین و هم از ترجمه‌ی ادوین کِرلی بهره ببریم. EID1 بدین شکل است:

Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi, non existens.

By cause of itself I understand that whose essence involves existence, or that whose nature cannot be conceived except as existing. (G II.45/C 408)

[منظورم از علتِ خود آن است که ذاتش مستلزمِ وجود است، یا آن که طبیعتش فقط به مثابهِ موجود می‌تواند به تصور درآید.]

اغلبِ آنچه در این بخش و بخش آتی خواهد آمد بحث در موردِ قرائتِ مناسبِ این تعریف است. البته خوانندگان حق دارند بپرسند که چرا در مقاله‌ای که مربوط به ب.ج (برهانِ جهان‌شناختی) اسپینوزاست، دو بخشِ کامل را به علتِ خود بودنِ خدا و وجودِ پیشینیِ او بر حسبِ ذاتش، اختصاص داده‌ام. هرچه نباشد ب.ج باید درباره‌ی علتِ نخستین (causa prima) بودنِ خدا و چگونگیِ استنتاجِ پسینیِ وجودِ او از وجود و ذاتِ چیزهایی غیر از خدا، یعنی اشیایی متناهی مانندِ خودمان، باشد. من دلایلِ زیادی دارم که بررسیِ دقیقِ  EID1 در راستای اهداف این مقاله است. اولاً این تعریف در یک جمله‌ی جمع‌وجور، دنباله‌ای از انگاره‌های بنیادینِ اسپینوزیستی را در بر دارد که مناسبِ اهدافِ ما هستند (علیت، ذات، وجود، و مفهوم). البته این نکته را می‌توان در مورد دیگر تعاریف و اصولِ موضوعه و قضایای اخلاق نیز بیان کرد. اما توجه کردن به EID1 به عنوانِ مرکزِ ثقل بحث، به این دلیلِ ساده است که EID1 اولین تعریف در کتاب است. بنابراین بر طبقِ ساختارِ کتابِ اسپینوزا، باید چیزی اصیل، هرچند نه بدونِ عقبه، در موردِ تعریفِ علتِ خود وجود داشته باشد. چنانکه فردینان الکیه می‌نویسد: «علتِ خود نزدِ اسپینوزا، اصلِ بنیادینِ جهانشمولِ معقول بودنِ امرِ مطلق است؛ و به همین دلیل است که تعریفِ آن در ابتدای اخلاق می‌آید.»^[36] بعلاوه، از آنجایی که روشِ اسپینوزا سنتزی است و تمامیِ قضایا به نحوی به تعاریف و اصولِ موضوعه‌ی مسبوق بر خود بر می‌گردند، این تعریف در تمامِ مباحثِ اسپینوزا درباره‌ی نظریه‌ی علیت طنین‌انداز می‌شود، بدونِ اینکه لازم باشد نشان دهیم تفاسیرِ ما از EID1 محلی از اعتبار دارند یا خیر. از این رو برای دریافتِ منظورِ دقیقِ اسپینوزا از این تعریف، لازم است که فهمِ دقیقی از ساختارِ نظریه‌ی اسپینوزا درباره‌ی علت‌ها و مفهوم‌ها بدست آوریم.

با لحاظ کردنِ علتِ خود بودنِ خدا، به طوری که در EID1 قید شده است، اسپینوزا دستِ کم اِسماً^[37] سنتِ ارسطویی و مدرسی مفهومِ خدا را رد می‌کند، یعنی مفهومی که بر وجودِ ضروریِ خدا به مثابهِ موجودی بیعلت مبتنی بود.‌^[38] مشخص است که رویکردِ اسپینوزا به انگاره‌ی علتِ خود، نوعی ژستِ دکارتی و ضد مدرسی دارد.^[39] با این حال، وقتی به خودِ تعریف نظر می‌افکنیم، به سختی می‌توانیم تفاوتی را در موضعِ اسپینوزا نسبت به موضعِ مدرسی بیابیم. اسپینوزا از چیزی صحبت می‌کند که «ذاتش مستلزمِ وجود است، یا آن که طبیعتش فقط به مثابهِ موجود می‌تواند به تصور در آید.» این فرمول‌بندی تفاوتِ بنیادینی با تعاریفی که در رسالاتِ مدرسی درباره‌ی وجودِ ضروریِ خدا یافت می‌شود، ندارد. پس فرق‌شان در چیست؟

برای مدرسی‌‌ها، وجودِ ضروریِ خدا، -یعنی این واقعیت که ذاتِ خدا مستلزمِ وجودش است- در چارچوبِ نوعی فرمالیسمِ مفهومی دریافت می‌شود: برخلافِ مخلوقات، وجودِ خدا دارای دلیل است نه علت؛ بنابراین خدا نه بر اساسِ علت، بلکه بر اساسِ مفهوم یا دلیل وجود دارد.^[40] این نگرش، دیدگاهِ غالب در زمانِ اسپینوزا نیز بود. کافی است در میانِ معاصرانِ اسپینوزا به لایبنیتسِ بزرگ اشاره کنیم که پشتِ این ایده از وجودِ ضروریِ خدا را امضا کرده است.^[41] پس، از حیثِ خداشناسی نسبت‌های مفهومی و عِلی منفک و متفرق هستند: خدا چیزی است که دلیل یا مفهوم دارد، اما علت ندارد. من کاملاً با دلا روکا موافقت دارم که اسپینوزا در رویکردِ طبیعت‌گرایانه‌اش هیچ‌گونه جدایی و افتراقی بینِ مفهوم و علیت نمی‌بیند.^[42] برای اسپینوزا این نسبت‌ها همیشه در کنارِ یکدیگر می‌آیند، چه در موردِ خدا چه در موردِ اشیای متناهی: موجودی که به نحوِ هستی‌شناختی در خودش یا در دیگری است، به نحوِ مفهومی نیز از خلالِ خودش یا از خلالِ چیزی دیگر متصور می‌گردد.

با این حال این موضوع، پاسخِ مسئله‌ی چگونگیِ نسبتِ علت و مفهوم را مبهم باقی می‌گذارد. اسپینوزا می‌توانست مدعی شود نه تنها خدا، بلکه همه‌ی موجودات، شاملِ اشیای متناهی، بر اساسِ دلیل یا مفهوم وجود دارند، به طوری که همه‌ی نسبت‌های عِلی به نسبت‌های مفهومی تقلیل‌پذیرند. نیز می‌توانست مدعی شود که همه‌ی موجودات، شاملِ خودِ خدا، بر اساس علت وجود دارند، به طوری که همه‌ی نسبت‌های مفهومی به نسبت‌های عِلی تقلیل‌پذیرند. همچنین می‌توانست بگوید خدا و اشیایِ دیگر هم بر اساس مفهوم و هم بر اساسِ علت وجود دارند، و این دو به یکدیگر قابل تقلیل نیستند و همیشه منفک باقی می‌مانند. در نهایت می‌توانست بگوید خدا و اشیایِ دیگر بر اساسِ چیزِ سومی وجود دارند، چیزی که هم علت‌ها و هم مفهوم‌ها به آن قابلِ تقلیل‌اند. بدین‌ترتیب گزینه‌های زیر را برای فهمِ EID1 در اختیار داریم:

الف. خود-علیتی به لحاظِ هستی‌شناختی بر خود-تصوری مبتنی است و به آن تقلیل می‌یابد، همانطور که همه‌ی دیگر نسبت‌های عِلی بر نسبت‌های مفهومی مبتنی هستند و به آن‌ها تقلیل می‌یابند.

ب. خود-مفهومی به لحاظِ هستی‌شناختی بر خود-علیتی مبتنی است و به آن تقلیل می‌یابد، همانطور که همه‌ی دیگر نسبت‌های مفهومی بر نسبت‌های عِلی مبتنی هستند و به آن‌ها تقلیل می‌یابند.

ج. خود-علیتی به لحاظِ هستی‌شناختی بر خود-تصوری مبتنی نیست و به آن تقلیل نمی‌یابد، و برعکس. آن‌ها از یکدیگر منفک هستند.

د. خود-علیتی و خود-تصوری به لحاظِ هستی‌شناختی بر نوعِ سومی از نسبیت مبتنی هستند و به آن تقلیل می‌یابند.

به نظر می‌رسد گزینه‌های «ج» و «د» را می‌توان حذف نمود. دلا روکا نیز از این اقدام خشنود خواهد شد. گزینه‌‌ی «ج» قسمی دوئالیسمِ بنیادین را در مفهومِ «منشاءِ طبیعت» (این اصطلاح وام گرفته از «رساله در اصلاحِ فهم» است^[43]) وارد می‌کند. چنین دوئالیسمی با اظهاراتِ مونیستیِ اسپینوزا درباره‌ی خدا به عنوانِ اصلِ یگانه و واحد، هم در وجودِ خودش و هم در وجودِ اشیاء، در تضاد است.^[44] اگر گزینه‌ی «ج» صحیح بود، همه‌چیز، هم خدا و هم اشیایِ متناهی، نه از یک اصلِ یگانه، بلکه از دو اصل (عِلی و مفهومی) نشأت می‌گرفتند. با این حال در EIIP7 اسپینوزا به وضوح نشان می‌دهد که نظام و اتصالِ ایده‌ها (مفاهیم) نه فقط معادل با نظام و اتصالِ اشیاء (علل) است، بلکه با آن‌ها یکسان (idem est) نیز هست.^[45] در موردِ گزینه‌ی «د» می‌توان سه قسم نسبیتِ بنیادینِ سوم را فرض گرفت: نسبیتِ ناشناخته، نسبیتِ قدرت، و نسبیتِ در-چیزی-بودن. از نظر من اولی نامعتبر است، زیرا با عقل‌گراییِ اسپینوزایی در تضاد است و او را به یک شبه-عارف یا رازورز بدل می‌سازد.^[46] در موردِ قدرت، در بخشِ آتی نشان خواهم داد که مفهومِ قدرتِ الاهی نزدِ اسپینوزا، از مفهومِ علتِ خود ناشی می‌شود، نه برعکس. اما موردِ سوم، یعنی نسبتِ «در-چیزی-بودن» گمراه‌کننده است، چراکه بارها گفتیم اسپینوزا نسبتِ «در-چیزی-بودن» را با نسبت‌های مفهومی و عِلی هم‌گستره می‌گیرد.^[47] من از توضیحِ آن، به دلیل پیچیدگیِ زیاد، عبور کرده و به این نکته اکتفا می‌کنم: اگر نسبتِ «در-چیزی-بودن» به نحوی از انحاء بنیادین‌تر بود، آنگاه این واقعیت که خدا «در خودش» است باید این واقعیت را که خدا علتِ خود است و از طریقِ خویش فهم می‌شود، توضیح دهد و اساسِ آن باشد. همچنین این واقعیت که اشیای متناهی «در خدا» هستند باید این واقعیت را که آن‌ها معلولِ خدا هستند و از طریقِ خدا فهم می‌شوند، توضیح دهد و اساسِ آن باشد. اما اگر به EIP15 (که اسپینوزا در آن ثابت می‌کند «همه چیز در خداست») با دقت بیشتری نظر افکنیم، می‌بینیم که اینطور نیست. زیرا بنا بر برهانِ اسپینوزا، «حالات بدونِ جوهر نه می‌توانند باشند و نه می‌توانند تصور شوند. بنابراین (quare) آن‌ها فقط می‌توانند در طبیعتِ الاهی باشند، و فقط بواسطه‌ی آن فهم گردند.»^[48] همانطور که از قیدِ «quare» مشخص است، داخل در خدا بودنِ حالات، نتیجه‌ی معلولِ خدا بودن و متصور شدن بوسیله‌ی اوست. بدین‌ترتیب ادعای بنیادین‌تر بودنِ نسبتِ «در-چیزی-بودن» نقض می‌شود، چراکه در درونِ نظامِ سنتزیِ اسپینوزا که اثبات شده به شیوه‌ی هندسی^[49] است، وقتی چیزی بوسیله‌ی چیزی دیگر اثبات می‌شود و نتیجه‌ی آن محسوب می‌گردد، از نظرِ مفهومی بواسطه‌ی آن شرح می‌یابد و از نظرِ هستی‌شناختی از آن ناشی می‌گردد.^[50]

حال پرسش این است که بینِ گزینه‌های «الف» و «ب» کدام را باید برگزید. ابتدا ببینیم موضعِ دلا روکا چیست. دلا روکا در اثرِ خویش به نامِ «مانیفستِ عقل‌گرا» می­نویسد:

خود-علیتی بر حسبِ تصورپذیری تعریف می‌گردد (1def1). جوهر نه بر حسبِ خود-علیتی بلکه بر حسبِ مفهومِ خود-تصوری تعریف می‌شود (1def3). و اسپینوزا علتِ خود بودنِ جوهر را از تصورِ خود بودنِ آن بیرون می‌کشد (1p6, 1p7). این ثابت می‌کند که برای اسپینوزا، علیت مبتنی بر تصورپذیری است (DellaRocca, “A Rationalist Manifesto,” 81).

به همین شکل، دلا روکا، در اثرِ خویش به نامِ اسپینوزا، در یادداشتی بر EIP7D (یعنی جایی که اسپینوزا برای اثباتِ وجودِ ضروریِ خدا به علتِ خود-بودگیِ او ارجاع می‌دهد) می‌نویسد:

اگر طبیعتِ جوهر را منسجم و سازگار بدانیم، وجودِ جوهر به طبیعتش تعلق خواهد داشت. بدین‌ طریق، می‌توان گفت برای اسپینوزا وجودِ جوهر به انسجام و سازگاریِ آن می‌باشد؛ به عبارتِ دیگر، وجودِ جوهر به فهم‌پذیریِ آن است (Della Rocca, Spinoza, 50).

پس دلا روکا گزینه‌ی «الف» را برمی‌گزیند و استدلال می‌کند که باید در نهایت علتِ خود-بودگی را به لحاظِ مفهومی خود-بنیاد بگیریم، چراکه causa sui (علتِ خود) همانندِ همه‌ی نسبت‌هایِ عِلی، به نسبت‌های مفهومی تقلیل‌پذیر است. دلا روکا نتیجه می‌گیرد که «وقتی اسپینوزا علیت و فهم‌پذیری را معادل می‌گیرد، می‌توان گفت وجودِ جوهر تابعی از مفهوم یا تعریفِ جوهر است».^[51] پس برای اسپینوزا، هرچند خدا اِسماً^[52] علتِ خود است، ولی این نکته چیزی بیش از این نمی‌گوید که خدا دلیلِ خود است، یعنی خدا تنها بواسطه‌ی این واقعیت وجود دارد که نمی‌تواند غیر از «موجود» متصور شود. از این رو ما باید عبارتِ آخرِ EID1 را (که در آن اسپینوزا به تعریفِ اولیه‌ی خود یک شرحِ کوتاه از علتِ خود می‌افزاید: «آن که طبیعتش فقط به مثابهِ موجود به تصور در می‌آید.») نه فقط به عنوانِ توضیحی در موردِ چگونگیِ متصور شدنِ علتِ خود-بودگیِ جوهر توسطِ عقل در سطحِ شناخت‌شناسانه، بلکه همچنین در موردِ چیستیِ خودِ علتِ خود-بودگی جوهر در سطحِ هستی‌شناسانه خوانش کنیم.

این خوانشِ دلا روکا از وجودِ ضروریِ خدا، اسپینوزا را به فلاسفه‌ی مدرسی‌ نزدیک‌تر می‌سازد. هرچند میانِ اسپینوزا و مدرسی‌‌ها در بکارگیریِ اصطلاحِ causa sui (علتِ خود) اختلاف وجود دارد، ولی خوانشِ دلا روکا از وجودِ ضروریِ خدا، مشابهِ خوانشِ مدرسی‌‌ها از آن است، خوانشی که وجودِ ضروریِ خدا را صوری یا مفهومی می‌داند. اما اختلافِ اساسیِ آن‌ها در دو نکته‌ی دیگر خلاصه می‌شود. نکته‌ی نخست در این باره است که آیا این تقلیل، یعنی تقلیلِ نسبت‌های عِلی به نسبت‌های مفهومی، فقط بر علتِ خود-بودگیِ الاهی صدق می‌کند یا به علیتِ متناهی (یعنی علت‌های گذرا در اشیایِ متناهی که معمولاً به عنوانِ علیتِ فاعلی از آن یاد می‌شود) نیز اطلاق‌پذیر است. پاسخ مدرسی‌‌ها «خیر» است و پاسخِ دلا روکا «بله». بدین‌شکل مدرسی‌‌ها انگاره‌ی علیتِ فاعلیِ متناهی را حفظ می‌کنند ولی دلا روکا تمامیِ نسبت‌های عِلی را به نسبت‌های مفهومی فرو می‌کاهد. نکته‌ی دوم این است که آیا رواست خودبنیادیِ مفهومی را بر حسبِ علتِ خود-بودگی نیز بیان کنیم. پاسخ مدرسی‌‌ها «خیر» است و پاسخِ دلا روکا «بله». مدرسی‌‌ها اذعان دارند که خدا، بر خلافِ مخلوقات، موجودی است بی‌علت. پاسخِ دلا روکا اما برای دور نگاه داشتنِ اسپینوزا از افتادن در دامِ چندآوایی در موردِ انگاره‌ی علیت است، هرچند بعداً اضافه می‌کند که علتِ خود-بودگی الاهی چیزی جز استقلالِ مفهومی نیست و استقلالِ مفهومی به نحوی از انحاء عمیق‌تر و بنیادی‌تر از علتِ خود-بودگی است.

به نظرِ من دلایلِ مناسبی وجود دارد که کمی با دلا روکا زاویه بگیریم و به سمت گزینه‌ی «ب» حرکت کنیم. یکی از دلایل، دلیلِ تاریخی است که به واکنش‌ها به فلسفه‌ی اسپینوزا مربوط است و اسپینوزا می‌بایست آن‌ها را پیش‌بینی کرده باشد. اگر اسپینوزا با شروع از فهم‌پذیریِ علتِ خود قصد داشت واکنش‌های شدیدی را برانگیزد -که از نظر من قطعا همینطور است-، در این کار بی‌تردید موفق شده است. بسیاری از مفسرانِ اولیه‌ی اسپینوزا با این انگاره به مخالفت پرداختند. برخی مفسران، مانند نوئل اوبر دووِرسی در اثرش (L’Impie convaincu – 1685)، مدعی شدند که علتِ خود چیزی جز یک تناقضِ بزرگ نیست: «این شیوه‌ی بیان که در اسپینوزا یافت می‌شود، اینکه جوهر یا خدا علتِ خودش یا علتِ وجودِ خودش است، کاملاً بی‌معنا، متناقض و غیر قابلِ فهم برای آدمی است.»^[53] کریستف ویتیش، که یک دکارتی بود، در اثرِ بحث‌برانگیزش به نامِ ضد اسپینوزا به سال 1690، استدلال می‌کند که علتِ خود باید به این دلیل رد شود که مفهومش آن بداهتِ بی‌واسطه‌ای را که اسپینوزا از آن انتظار داشت و نقشی کلیدی در فلسفه‌ی او دارد، به چنگ نمی‌آورد.^[54] دیگران، فی‌المثل پی‌یر پوآره، در ضمیمه‌ای ضدِ اسپینوزایی با عنوانِ «Fundamenta atheism eversa» که در ویرایشِ دوم کتابش با عنوانِ « Cogitationes rationales de Deo, anima et malo» و به سال 1685 آمده است، مدعی می‌گردد که تعریفِ اسپینوزا «غلط، مغالطه‌آمیز، و ناقص»^[55] است. از نظرِ او این تعریف -یعنی استلزامِ وجود در ذات- نه علتِ خود، بلکه چیزی کاملاً متفاوت، یعنی ضرورت، را توضیح می‌دهد.^[56] با این حال برخی دیگر، مثل لایبنیتس در حاشیه‌ی خود بر اخلاق در سال 1678، یا پی‌یر سیلوا رجیس در اثرش با عنوانِ « L’Usage de la raison et de la foy » به سال 1704، مدعی می‌گردند که اسپینوزا قصد داشت علتِ خود را با چندآوا و چندپهلو کردنِ تعریفِ آن توجیه کند، و تنها زمانی موفق شد این خصلت را به خدا نسبت دهد که مفهومِ جوهر را کاملاً مبهم ساخته بود.^[57] بی آنکه به جزییاتِ این نقدها بپردازیم، این نکته روشن است که مفهومِ علتِ خود از همان ابتدا موردِ توجهِ خوانندگان و محلِ مخالفت‌های شدید بوده است.

از نظرِ من بلحاظ تاریخی غیر منطقی است که فرض کنیم اسپینوزا این واکنش‌ها را پیشبینی نکرده باشد. دکارت، زمانی که آرنولد در اعتراض چهارم او را زیر سوال برد، در این باره تحتِ فشار قرار گرفته بود، و مجبور شد در پاسخ به تفسیری از علتِ خود دست یازد که آن‌ را شکلی از علتِ فاعلی‌ معرفی می‌کرد. دکارت اذعان کرد که تنها تفسیرِ قابلِ قبول از علتِ خود همان تعریفِ مدرسی‌‌هاست، یعنی اینکه علتِ خود قسمی علتِ صوری است.[58] اسپینوزا با این متون کاملاً آشنا بود[59] و می‌دانست که این مسئله‌ای است به شدت مناقشه‌برانگیز و با آغازیدنِ فلسفه‌اش با مفهومِ علتِ خود، خویش را در معرضِ انتقادات قرار می‌دهد و خوانندگانش را به سوی فلسفه‌ی سنتی می‌لغزاند. اگر این فرض را بپذیریم، این پرسش پیش می‌آید که اگر اسپینوزا از انتقاداتِ شدیدی که مفهومِ علتِ خود پدید می‌آورد آگاه بود، آیا قصدش از طرح‌ریزی‌اش این نبود که مفهومی به لحاظِ هستی‌شناسانه مستقل از تکثراتِ مبتذل را تثبیت کند؟[60] اگر اسپینوزا را چنین قرائت کنیم، باید بپذیریم که وی استراتژیِ متکلمانه و سطحی‌ای را به کار بسته است. ولی این با تصویرمان از فیلسوفی که به عنوانِ یکی از منسجم‌ترین‌ها شناخته می‌شود در تضاد است. منطقی‌تر آن است که بپذیریم اسپینوزا اصطلاحی مناقشه‌برانگیز را استخدام کرد تا نکته‌ای بحث‌برانگیز و تحریک‌کننده را برساند.[61]

در هر حال برای رد کردنِ نظریه‌ی دلا روکا در موردِ EID1 دلایلِ دیگری نیز وجود دارد. بیایید خودِ تعریف را قدم به قدم تحلیل کنیم. این تعریف سه بخش داد که با توجه به آن‌چه در زمانِ اسپینوزا مرسوم بوده، می‌توان آن‌ها را تعریف‌شونده، تعریف، و الحاقیه نامید.[62]

الف) تعریف‌شونده: علتِ خود

ب) تعریف: ذات مستلزمِ وجود است.

ج) الحاقیه: طبیعت فقط به مثابهِ موجود می‌تواند به تصور در آید.

در نگاهِ نخست به نظر می‌رسد که الحاقیه خودش تعریفِ دیگری است که با «واو» عطف به تعریفِ اول متصل گشته است. در اصل هیچ بخشی از طرحی که به عنوانِ بخش‌های تعریفِ اسپینوزا ارائه دادم، نمی‌بایست از بخشِ دیگر برتر باشد یا مزیت و اولویتی بر دیگری داشته باشد. در بحثی که در پی خواهد آمد ارتباطِ بینِ این بخش‌ها را روشن‌تر خواهم نمود و چراییِ اینکه الحاقیه را چیزی ثانویه (یعنی چیزی که به تعریفِ اصلی «اضافه» شده است) می‌دانم، توضیح خواهم داد.

در اینجا می‌توان گفت تعریفِ اصلی به خودیِ خود هیچ چیزی را درباره‌ی اعتبارِ تفسیرِ دلا روکا از EID1 نشان نمی‌دهد. اینکه تعریفِ «ذات مستلزمِ وجود است» را فقط در زمینِ مفهوم‌ها معتبر بدانیم یا نه، کاملاً بستگی به این دارد که از اصطلاحِ «ذات» چه می‌فهمیم. آنچه دلا روکا به عنوانِ تقویتِ نظریه‌ی خود به آن ارجاع می‌دهد، یعنی قضیه‌ی EIP20 که می‌گوید «وجود و ذاتِ خدا واحد و یکسان‌ است»،[63] هیچ چیزی را روشن نمی‌کند.[64] سنتِ فلسفیِ مشخصی وجود دارد که می‌توان با استناد به آن ذاتِ اشیاء را همان تعریفِ آن‌ها دانست. برایِ مثال، در میانِ معاصرانِ اسپینوزا، لایبنیتس چنین می‌اندیشید.[65] می‌توان نشان داد مالبرانش نیز حامیِ این ایده بود.[66] ولی اسپینوزا نه لایبنیتس است نه مالبرانش، و آگاهانه از هرگونه تعبیت از آگوستین (که نظریه‌های لایبنیتس و مالبرانش درباره‌ی ذات و مفهوم از وی وام گرفته شده است) حذر می‌کرد.

دلا روکا می‌توانست به الحاقیه به عنوانِ سندی بر درستیِ تفسیرش چنگ زند. الحاقیه می‌گوید: چیزی که علتِ خود است «طبیعتش فقط به مثابهِ موجود به تصور در می‌آید». بی‌تردید این عبارت به نسبتِ مفهومی‌ای بر می‌گردد که وی آن‌ها را در فلسفه‌ی اسپینوزا، هم به لحاظِ شناخت‌شناسانه هم به لحاظِ هستی‌شناسانه بنیادین می‌دانست. از این رو در نوعِ خوانشی که دلا روکا ارائه می‌دهد، باید متنِ الحاقیه‌ را نه‌تنها برابر، بلکه به یک معنا عمیق‌تر از هر دوی تعریف و تعریف شونده لحاظ کنیم، زیرا الحاقیه، هر دو را با بیانی مفهومی توضیح می‌دهد. دلایلِ زیادی وجود دارد که می‌توان با این نوع تفسیر مخالفت کرد.

اولاً اگر اسپینوزا این رویکرد را اتخاذ کرده باشد، نحوه‌ی بکارگیریِ ‌تعریف نزدِ او عجیب به نظر خواهد رسید. به بیانِ ساده­تر، تعریف برای او کاملاً اضافی خواهد بود. اگر دلا روکا بر حق باشد، تعریفِ بهتر و معقول تر از علتِ خود می‌توانست چنین باشد: «از علتِ خود آن را می‌فهمم که طبیعتش فقط به مثابهِ موجود به تصور در می‌آید.» چرا باید زحمتِ صحبت از ذات، وجود و استلزام را به خود بدهیم وقتی نسبتِ مفهومی کفایت می‌کند؟ بدین‌ترتیب دلا روکا نیمی از اولین تعریفِ کتابی را که به روشِ هندسی طرح‌ریزی شده است زائد‌ ‌می‌داند: کتابی که عمومِ مفسرین آن را نه تنها دارای چنین زوائدی نمی‌دانند، بلکه برعکس، آن را زیادی الیپتیک[67]می‌دانند. غیر محتمل است که متفکری با این متنِ اقتصادی، فلسفه‌اش را با تعریفی بیاغازد که نیمی از آن زائد باشد. از نظر من بهتر آن است که فرض بگیریم با دو جنبه از یک ویژگی یا خصیصه مواجه هستیم.

ثانیاً و مهمتر اینکه، باید به جایگاهِ هستی‌شناختی تصور^[68] در چارچوبِ متافیزیکیِ اسپینوزا دقت کرد. بنا به EIID3، هر «ایده، مفهومی از ذهن است [Mentis conceptum] که ذهن [Mens] از این حیث که یک شیءِ متفکر است، آن را شکل می‌بخشد‌.» بعلاوه، اسپینوزا این توضیح را نیز اضافه می‌کند که هر «مفهوم، گویی فعالیتی از ذهن [actionem Mentis] را بیان می‌کند.»^[69] روشن است که مفاهیم در ذهن جای می‌گیرند، یعنی آن ها «از آنِ» ذهن (mens) هستند. اگر این فرضِ منطقی را در نظر گیریم که «تصور کردن» (concipere) معادلِ تشکیلِ یک «مفهوم» (conceptus) است، آنگاه به نظر می‌رسد عبارتی که در EID1 موجودی خود-علت را به مثابهِ «چیزی که طبیعتش تنها می‌تواند به مثابهِ موجود تصور ‌شود [concipi]» معرفی می‌کند، قانوناً می‌تواند به «چیزی که طبیعتش توسطِ ذهن تنها می‌تواند به مثابهِ موجود تصور شود» تحویل یابد. حال، بنا به EIIP11C، «ذهنِ انسان بخشی از عقلِ نامتناهیِ خداست.»^[70] جدا از این بحثِ چالشی که آیا خدا دارای ذهن است، و یا اینکه آیا عقلِ خدا را می‌توان همچون یک ذهن لحاظ کرد،^[71] واضح است که مفاهیم، یا فعالیت‌های ذهن، چه انسانی باشند چه الاهی، باید به مثابهِ کارهای تعقل^[72] لحاظ گردند. با این حال از EIP31 کاملا مشخص است که عقل، چه متناهی باشد چه نامتناهی، یک حالت است، نه یک صفت. عقل به طبیعتِ طبیعت‌شده مربوط است، نه به طبیعتِ طبیعت‌ساز.^[73]در نتیجه، مفاهیم یا کارهایِ تعقل، به نحوِ عِلی در ضرورتِ طبیعتِ الاهی‌ای بنیان دارند که از آن به مثابهِ حالات ناشی می‌گردند.^[74]با در نظر گرفتنِ این نکته، به دشواری بتوان فهمید که چگونه انگاره‌های «تصور کردن» و «مفهوم» نقشِ بنیادینِ هستی‌شناختی‌ای را ایفا می کنند که دلا روکا در متافیزیکِ اسپینوزا به آن‌ها نسبت می‌دهد. به نظر نمی‌رسد که تصور کردنِ آنچه ضرورتاً موجود است (چه در ذهن چه در عقل)، مثلا خدا یا جوهر، بتواند از لحاظِ هستی‌شناختی این وجودِ ضروری را بنیان نهد، چراکه ترتیبِ نظام‌مندِ اساسیِ اسپینوزا، درست عکسِ آن را می‌طلبد. بدین‌ترتیب، بهتر است که تعریف در EID1 را، که به ذات ارجاع می‌دهد، بنیادین‌تر بگیریم، و الحاقیه را، که به تصورِ ذات در عقل ارجاع می‌دهد، چیزی «اضافه شده» لحاظ کنیم که به درکِ کلیِ ما یاری می‌رساند، یعنی با روشن کردنِ این مطلب که توسطِ چه خصلتی از مفهومِ متناظر، فهم می‌تواند موجودی خود-علت را شناسایی کند، اما نه برای اینکه نیازی ضروری به این خصلتِ مفهومی داشته باشیم تا چنین موجودی، یعنی ذات این موجود، دارای وجود باشد.^[75]

بخش پنجم: ذات و قدرت

این دلایلِ تاریخی و سیستماتیکی که در بالا ذکر شد، به نظرِ من، کافی است تا ایده‌ی دلا روکا را، که معتقد بود تعریفِ EID1 تنها به نسبت‌هایِ مفهومی ارجاع می‌یابد و الحاقیه باید به مثابهِ توضیحِ اساسی‌تری برای تعریف شونده نسبت به تعریف اصلی انگاشته گردد، به چالش بکشاند. با این حال، دلیلِ سومی نیز می‌توان علیهِ خوانشِ دلا روکا از EID1 مطرح کرد که ارتباطِ مستقیمی با تفسیرِ ب.ج دارد و به استنتاجاتی مربوط است که اسپینوزا در آن‌ها از  EID1 استفاده می‌کند. مسئله‌ی اصلی در اینجا تفسیرِ الحاقیه نیست، بلکه تفسیرِ تعریفِ اصلی، و به طورِ مشخص اصطلاحِ «ذات» است. پرسش این است که آیا اسپینوزا ذاتِ اشیاء را، چه متناهی باشند چه نامتناهی، به مثابهِ مفاهیم لحاظ می‌کند؟

بدیهی است که خیر. وقتی اسپینوزا «ذاتِ» چیزی را تعریف می‌کند، چه جوهر باشد چه حالت، نه به مفهوم‌اش، بلکه به قدرتاش ارجاع می‌دهد.^[76] بنا به EIP34، «قدرتِ خدا، همان ذاتِ اوست». بنا به EIIIP7، «ذاتِ بالفعلِ» اشیایِ تکین کوناتوسِ آن‌هاست، یعنی پایداری‌ ورزیدن در هستی، که طبقِ EID6 مستقیماً از این واقعیت که «اشیایِ تکین… اشیایی هستند که قدرتِ خدا را، به نحوی مشخص و معین، بیان می‌کنند» مشتق می‌گردد.^[77] البته می‌توان با دلا روکا همدل بود که اسپینوزا گه­گداری ذاتِ شیء را با تعریفش یکی می‌گیرد، که قطعاً همان چیزی است که از خلالِ آن شیء تصور می‌گردد، یعنی مفهوماش.^[78] این رویکرد با این واقعیت تقویت می‌گردد که اسپینوزا برخی اوقات تعریفِ یک چیز را با ایدهاش یکی می‌گیرد؛ مثلا در نامه‌ی 60، جایی که اسپینوزا اذعان می‌کند که «ایده یا تعریفِ [idea, sive definitio] شیء، باید علتِ فاعلیِ آن را بیان کند».^[79] با توجه به نامه‌ی 60، من معقتدم که به درستی می‌توان ایده‌ی مذکور را ایده‌ای تام (در برابرِ ایده‌ی غیرِ تام)، و تعریف را تعریفی واقعی (در برابرِ تعریفِ اسمی) در نظر گرفت. ضمناً، در این متن «ایده یا تعریف» بر «مفهوم» دلالت می‌کند. به هر روی، با کنار گذاشتنِ جزییاتِ تفسیرِ دشوارِ اصطلاحِ «بیان^[80]»، از متنِ اسپینوزا به خوبی روشن است که همانندسازیِ ذات با تعریف یا ایده (یعنی با مفهوم) منجر به این نمی‌شود که این علت فاعلی را در مفهوم تشریح یا بنیان‌گذاری کنیم. اسپینوزا کاملاً عکسِ آن را استدلال می‌کند: ایده یا تعریف (یعنی مفهوم) باید در علتِ فاعلی ریشه داشته باشد، و این علتِ فاعلی عاملِ ذاتِ شیء است. خلاصه اینکه ما ذات یا طبیعتِ یک شیء را با درکِ نحوه‌ی تولید شدن یا معلول واقع شدن آن درمی‌یابیم. مقدمه‌ی EIV تأییدکننده‌ی این نکته است، یعنی جایی که اسپینوزا می‌گوید: «هیچ چیزی جز آنچه از طبیعتِ علتِ فاعلی ناشی می‌گردد، به طبیعت [یعنی ذات] یک شیء تعلق ندارد.»^[81] به همین منوال، در نامه‌ی 60، همانند‌سازیِ ذات به ایده و تعریف، پیوندِ ذات را با علیتِ فاعلی، و در امتدادِ آن، با قدرت، حذف نمی‌کند. کاملاً برعکس، این امر به ما نشان می‌دهد که چگونه ایده (تام) و تعریفِ (واقعی) خدا، در علیتِ فاعلی و قدرت بنیان دارد و بواسطه‌ی آن توضیح می‌یابد.

بیایید نگاهی دقیق‌تر به موردی که درباره‌ی خدا صحبت می‌کند بیاندازیم. بنا به EIP20، «ذات و وجودِ خدا واحد و یکسان‌اند»^[82] از این رو، اگر ذاتِ خدا قدرت باشد (چنانکه در EIP34 تصریح شده)، پس خدا وجود دارد، یا همچون قدرت وجود دارد. این قدرت که وجودِ خدا را بر می‌سازد، مستقیماً به این واقعیت بر می‌گردد که خدا علتِ خود است. این امر از آنجایی که اسپینوزا EIP34 را به کمکِ انگاره‌ی خود-علیتی اثبات می‌کند، روشن است:

زیرا تنها از ضرورتِ ذاتِ خدا بر می‌آید که خدا علتِ خود (قضیه 11) و (بنا به قضیه 16 و نتیجه‌اش) علتِ همه‌ی اشیاست. بنابراین، قدرتِ خدا، که از خلال‌اش او و تمامیِ اشیاء وجود دارند و عمل می‌کنند، خودِ ذاتش است. (EIP34D, G II.77/C 439)

به روشنی می‌توان دید که دینامیکِ وجه وجود ضروری خدا، یعنی قدرت او، بر وجه علیتی وجود ضروری خدا که خود-علتی است، استوار است (یعنی بواسطه‌ی آن اثبات می‌گردد)، یعنی، خدا علتِ خود است. اگر در هر صورت بنیانِ قدرتِ الاهی در خود-علیتی‌اش استوار باشد، می‌بایست تصورِ اسپینوزا از خود-علیتی را به نحوی تفسیر کنیم که با دلایل متقن بتوان ایجاد شدنِ چنین قدرتی را فهمید. حال، اگر به شیوه‌ی تفسیریِ دلا روکا، خود-علیتی را به نسبتِ مفهومی تقلیل دهیم، پیامدش این خواهد بود که دلالت‌های ضمنیِ علیتِ فاعلی نهایتاً از فهمِ بنیادینِ وجودِ ضروریِ خدا تهی می‌گردند، و خود-علیتی به چیزی شبیهِ علیتِ صوری تقلیل می‌یابد.^[83] تا وقتی که برخی از مشخصه‌های مفهومیِ مهمی که شاملِ اثربخشیِ عِلی یا تولیدگری‌اند، به این درک از علتِ خود (causa sui) اضافه نشوند، من دشوار می‌یابم که چگونه چنین علت صوری-مفهومی می‌تواند چیزی را ایجاد کند که آن را «قدرت» می‌نامیم و یا اینکه چگونه این امر می‌تواند اساسِ هستی‌شناختی‌ای فراهم کند برای این واقعیت که اشیاء «عمل» می‌کنند، چنانکه اسپینوزا در EIP34D به خوبی روشن کرده است. پس به نظر من باز هم باید به تفسیرِ ب اولویت داد، تفسیری که بنا به آن، از لحاظِ هستی‌شناختی خود-علیتی به خود-تصوری تقلیل نمی‌یابد، بلکه عکسِ آن صحیح‌تر است.

این اعتراض مهمی است که باید در این زمینه مورد توجه قرار گیرد. پیش‌تر بیان کردم که خود-علیتی از جنبه‌های مهمی، به قسمی از علیتِ فاعلی شباهت دارد، زیرا این تنها راهی است که می‌توان انتظار داشت قدرتِ خود-علیتی ایجاد گردد. با این حال، همانطور والتری ویلیانن تاکید کرده است در سنتِ مدرسی‌ دیرینه و به‌ویژه در آثار فرانچسکو سوارز، تصورِ مهمی از علیتِ صوری ظاهر می‌شود که طبقِ آن صورتِ (جوهریِ) یک شیء به مثابهِ علتِ صدوریِ اعراضش عمل می‌کند. چنین تصوری از علیتِ صوری [فرمال] در مولفانِ نیمه-مدرسی‌ هلندی، مانندِ فرانکو بورخشدیک و ادریان هیربورد، نیز یافت می‌شد و اسپینوزا با آن‌ها آشنا بوده است.^[84] بنا به نظرِ ویلیانن، علیتِ فرمال، زمینه‌ی مناسبی برای مفهومِ علیتِ درونماندگار نزدِ اسپینوزا فراهم می‌کند.^[85] البته ویلیانن این تفسیر را به خود-علیتی بسط نداد، ولی مشخصاً چنین بسطی دور از انتظار نیست. بررسیِ نظریه‌ی اساسیِ علیتِ اسپینوزا، و به‌ویژه نظریه‌ی علتِ خود، از چشم‌اندازِ سوارزیِ علیتِ صوری-صدوری، به ما کمک می‌کند که عناصرِ موثر و تولیدی را به تفسیرِ صوری از علتِ خود بیافزاییم، و بدینوسیله بتوانیم از آن انتظار داشته باشیم که مفهومِ پرمایه‌ی قدرتِ الاهی را ایجاد کند.

هرچند من، بلحاظ تاریخی نامعقول دیدم که تصوراتِ دیرینه‌ی مدرسی از نوعِ سوارزی، مناسبِ کانتکستِ بسیار مهم و صریحِ نظریه‌ی علیت در اسپینوزا باشد. در کتابخانه‌ی اسپینوزا اثری از مولفان مدرسی نیست. او در آثارش به ندرت به مدرسی‌‌ها اشاره کرده است، و حتی آن اشاراتِ اندک نیز کاملا منفی، و در بیشترِ موارد مبهم و کلی است. به نظر من و اکثرِ مفسرانِ اسپینوزا، برعکس آنچه ولیانن می‌گوید،^[86] سندِ تاریخی یا زندگی‌نامه‌ایِ محکمی موجود نیست که نشان دهد اسپینوزا به مدرسی­گراییِ کشیشانِ کاتولیکِ اسپانیایی پرداخته باشد (هرچه باشد اسپینوزا به عنوانِ یک یهودیِ مرتد که در کشوری تقریباً کالونیست درباره‌ی مکتبِ دکارتی پژوهش می‌کرد، شناخته می‌شود).^[87] مهمتر اینکه (به دیدِ من) مدرکِ متنیِ قطعی و مستقیمی علیه تفسیرِ صوری از مفهومِ علتِ خود وجود دارد. از این رو، ارجاعی که اسپینوزا در قضیه‌ی EIP34D به EIP16C می‌دهد، هرچند عددگذاریِ دقیقی انجام نداده است، ولی بدونِ شک این ارجاع باید به EIP16C1 باشد که بنا به آن: «خدا علتِ فاعلیِ همه چیز است».^[88]-این تحلیل که قدرتِ الاهی بتواند به علیتِ دیگری جز علیتِ فاعلی تحویل یابد، در واقع [توسط اسپینوزا] منع شده است. شیوه‌ای که اسپینوزا از مفهومِ خود-علیت در EIP34D بهره می‌برد، نشان می‌دهد که چه تفسیری از EID1 باید پذیرفته شود، یعنی تفسیری که علتِ خود را قسمی علتِ فاعلی یا قدرتِ خود-تولیدگری معرفی می‌کند.^[89] خلاصه اینکه، سازمانِ نظریه‌ی خود-علیتیِ الاهی نزدِ اسپینوزا، چنانکه در تحلیلِ EID1 و EIP16C1 و EIP34 دیدیم، از درِ آشتی با آن قسم تصورگرایی [مفهوم‌گرایی] در نمی‌آید که دلا روکا تلاش کرد از اخلاق بیرون بکشد. نیز، نمی‌توان پذیرفت که به قسمی چارچوبِ صوری-صدوری تقلیل یابد که از مفاهیمِ مدرسی برآمده باشد. برعکس، باید آن را با تحلیلی که الکساندر ماترون در «هستی‌شناسی قدرت» مطرح کرده است خوانش کرد. خوانشی که تاکید می‌کند فلسفه‌ی اسپینوزا فلسفه‌ای است که وجود را با قدرتِ عمل یکی می‌گیرد، و به طورِ نظام‌مندی در عقل‌گراییِ عِلی رادیکال بنیان دارد.^[90]

این تفسیرِ دینامیک از خود-علیتی، نتایجِ پرباری برای نظریه‌ی علیت نزدِ اسپینوزا به همراه دارد. از آنچایی که علتِ خود پارادایمِ علیت را ارائه می‌کند، و نیز از آنجایی که علتِ خود برای اسپینوزا از نظریه‌ی قدرت جدایی‌ناپذیر است، همه‌ی سنخ‌های عملِ عِلی [تمامیِ علت‌ها] اساساً باید به نسبت‌های قدرت برگردانده‌ شوند.^[91] پس باید بتوان به راحتی از وجوهِ عِلی به وجوهِ دینامیکِ هستی‌شناسی اسپینوزا، و از تأمل درباره‌ی علیت به تأمل درباره‌ی قدرت برسیم. آوردنِ مثال‌هایی در این مورد بسیار آسان است.^[92] برای مثال، اسپینوزا در EIP36D میانِ نظریه‌ی علیت و نظریه‌ی قدرت معادله‌ای برقرار می‌سازد زیرا می‌گوید «هرآنچه وجود دارد، به وجهی مشخص و معین، قدرتِ خدا را بیان می‌کند، قدرتی که علتِ همه چیز است.^[93] یا مثلا تصورِ اسپینوزا از کوناتوسِ اشیایِ متناهی، یعنی کوششِ آن‌ها در پایداری در هستی‌شان، کاملاً به این دیدگاه می‌رسد که اشیاء متناهی، حالت‌مندی‌هایِ قدرتِ الاهی‌اند.^[94] جالب است که از اولین دفعاتی که این انگاره در کتاب ظاهر می‌شود، در یک «نتیجه» است که اسپینوزا در آن خدا را نه صرفاً وجودبخش به اشیاء، بلکه همچنین نگه­دارنده‌ی وجودِ آن‌ها معرفی می‌کند، زیرا از نظرِ او خدا causa essendi همه‌ی اشیاست، یعنی علتِ وجودشان است. در EIP24C می‌نویسد: «…خدا صرفاً علتِ آغازِ وجودِ اشیاء نیست، بلکه همچنین علتِ پایداری‌شان در وجود است، یا (با استفاده از اصطلاحِ مدرسی) خدا علتِ وجودِ همه‌ی اشیاست.»^[95] اسپینوزا برای توضیحِ معنایِ قدرت، بارِ دیگر به این نظریه‌ی علیت باز می‌گردد. سرانجام بنا به EIP28S خدا نمی‌تواند علتِ بعیدِ اشیاء لحاظ شود، زیرا او به همه چیز به نحوی برابر «متصل^[96]» است.^[97] هرچند اسپینوزا در مقدمه‌ی بخش سوم اخلاق نیز قسمی فرمول­بندی‌ از این نظریه‌ی قدرت ارائه می‌کند: «ویرتو و قدرتِ عمل [طبیعت] همه­جا واحد و یکسان است.»^[98] این‌ها تنها نمونه‌هایی محدود از پیوندِ نزدیکِ نظریه‌های قدرت و علیت نزدِ اسپینوزاست. ترسیمِ نقشه‌ای کامل از این پیوند کارِ طاقت‌فرسایی است. من در این کانتکست، ثابت خواهم کرد که برهان جهان‌شناختیِ مطرح شده در EIP11D3 دقیقاً مثالِ دیگری از این پیوند است.

بخش ششم: بازبینیِ برهانِ جهان­شناختی در EIP11D3

پیش از آنکه نشان دهیم چگونه این امر صادق است، خلاصه­‌ای ارائه می­دهیم. همانطور که دیدیم، برهانی که اسپینوزا در EIP11D3 به کار برده است دو بخشی است. علی­رغم اینکه این دو بخش اجزایِ یک برهانِ واحدند، ارتباطِ روشنی بین آنها وجود ندارد: درحالی که بخشِ «الف» به مقایسه­ی قدرتِ خدا و قدرتِ موجوداتِ متناهی می­پردازد، بخشِ «ب» وجودِ خدا را از وجودِ انسان نتیجه می­گیرد، با این استدلال که اشیایی مثلِ ما، که در خودشان موجود نیستند، باید در چیزِ دیگری باشند که در خودش وجود داشته باشد. بهرحال اگر EIP11D3 را در پرتوِ ارتباطِ بنیادینِ نظریه­‌ی علیت و نظریه­‌ی قدرت نزدِ اسپینوزا بنگریم، اتصالی که اسپینوزا بینِ این دو بخش دیده است روشن­‌تر خواهد شد. از این رو، اگر بخش «ب» را در نظر گیریم، متوجه خواهیم شد که اسپینوزا نه­تنها به EIA1 ارجاع می­دهد، بلکه همچنین به EIP7 نیز با این استدلال بر می­گردد: «ما یا در خودمان وجود داریم یا در چیزِ دیگری که ضرورتاً موجود است.» در ارجاع به EIP7 مفهومِ خود-علیتی به طور مرموزی حضور دارد. در این قضیه اسپینوزا ضرورتِ وجودِ جوهر را به این شکل اثبات می­‌کند: «جوهر نمی­تواند توسطِ چیزِ دیگری تولید شود (بنا به P6C)؛ بنابراین علتِ خودش است، یعنی (بنا به D1) ذاتش بالضروره مستلزمِ وجودش است، یا وجود به طبیعتش تعلق دارد.»^[99] پس دستِ کم در کانتکستِ EIP11D3 و ب.ج می­‌توان دید که وجودِ ضروریِ الاهی -یعنی «در خود وجود داشتن» در برابرِ «در چیزِ دیگری وجود داشتن»- صرفاً به معنای «علتِ خود بودن» است. بعلاوه از EIP34D می­دانیم که قدرتِ الاهی در خود-علیتی ریشه دارد. پس منطقی است که نتیجه بگیریم «در خود وجود داشتن» یعنی «قدرتمندتر بودن»، به نحوی که بخشِ «الف» از EIP11D3 تلویحاً از وجودِ خدا صحبت می­کند، چنانکه در تبصره آمده: خدا «قدرتِ مطلقاً نامتناهیِ وجود داشتن» است.^[100] بخش­های «الف» و «ب» برهانِ EIP11D3 که به نسبت­های قدرت و نسبتِ «در-چیزی-بودن» اشاره دارند، بواسطه­ی ارجاع به EIP7 در بخشِ «ب»، با توجه به نظریه­ی علیت کاملاً به یکدیگر مربوط می­گردند. این ارتباطِ نزدیک که در پرتوِ تحلیلِ نظریه­ی قدرت و علیتِ اسپینوزا بدست دادیم بازسازیِ کاملی از ب.ج را، که از ابتدا به دنبالش بودیم، به ارمغان می­آورد.

نخست اینکه وقتی اسپینوزا در EIP11D3 مدعیِ بداهتِ^[101] گزاره­ی «تواناییِ وجود داشتن قدرت است» می­گردد، می‌­بایست این فرض را معادلی دینامیک برای تعریفِ گسترده­ی علیتِ فاعلی در نظر گیریم که اسپینوزا بعداً در EIID5Exp مطرح می­سازد، یعنی به مثابهِ چیزی که «وجودِ شیء را بالضروره وضع می­کند، و آن را از بین نمی­برد»^[102]. در موردِ خدا، همانطور که از EIP34D روشن است، قدرتِ نامتناهی یا این واقعیت که خدا وجودِ خودش را وضع می­کند، ریشه در علتِ خود بودنِ او دارد.^[103] برعکس، چنانکه در EIIIP6D نشان داده می­‌شود، اشیایی متناهی­ مانندِ ما تا جایی داری قدرت­اند (یعنی تا جایی وجودِ خودشان را وضع می­کنند) که حالت­مندی­های متعینِ جوهر یا خدا باشند.^[104] بدین­ترتیب، همانطور که اسپینوزا در EIVP4D عنوان می­‌کند، «قدرتی که بواسطه­ی آن اشیایِ تکین… وجودِ خود را حفظ می­‌کنند خودِ قدرتِ خدا یا طبیعت است (بنا به IP24C)، نه از این حیث که [خدا] نامتناهی است، بلکه از این حیث که می­تواند توسطِ ذاتِ بالفعلِ انسان تشریح شود (بنا به IIIP7).»^[105] ارتباطِ بینِ قدرتِ متناهی و علیتِ متناهی به شکلی که در زیر می­آید بیشتر روشن می­‌شود. اسپینوزا در EIIIP6D کوناتوس یا قدرتِ اشیایِ تکین را با ارجاع به EIP25C استنتاج می­کند. بنا به این استنتاج «اشیایِ جزیی چیزی نیستند جز تأثراتِ^[106] صفت­‌های خدا.»^[107] هرچند این نتیجه با آنچه اسپینوزا در EIP25S گفته است «روشن­تر می­گردد»: «خدا به همان معنایی علتِ همه چیز است که علتِ خود است.»^[108] بعلاوه، همانطور که اسپینوزا در EIP28D شرح داده و مجدداً به EIP25C ارجاع می­دهد، خدا به همان معنایی «علتِ همه چیز است» که اشیای متناهی یا علل، حالت­مندی­‌های خود-علیتیِ الاهی[109] هستند، یعنی اشیایِ متناهی یا علل «خدا، یا صفتی از خدا» هستند «از این حیث که او بوسیله‌­ی قسمی حالت­مندی که نامتناهی و سرمدی است متأثر شده است.»^[110] از این رو، اگر بخواهیم خلاصه کنیم، قدرت یا کوناتوسِ اشیایِ متناهی با این واقعیت توضیح می­یابند که اشیای متناهی به وجهی مشخص و متعین قدرتِ خدا را بیان می­کنند.^[111] این نسبتِ وابستگیِ دینامیک به نوبه­ی خود بوسیله­ی این واقعیت توضیح می­یابد که اشیای متناهی عللِ متناهی یا حالت­مندی­‌های متعینِ خود-علیتیِ الاهی‌­اند. نسبتِ وابستگیِ وجودی میانِ خدا و اشیای متناهی (که اسپینوزا در EIVP4D در ترمِ قدرت مطرح می­کند) باز هم از نسبتِ وابستگیِ عِلی ریشه گرفته که در EIP28D توسعه یافته (و بنا به آن عللِ متناهی حالت­مندی‌­های خود-علیتیِ الاهی‌­اند) و به آن تقلیل می‌­یابد.^[112] از این جا روشن است که هیچ شیء تکینی قادر نیست بدونِ خدا وجود داشته باشد، و این نسبتِ صرفاً تشبیهی بینِ قدرتِ خدا و قدرتِ اشیای متناهی (که به طور ضمنی در بخشِ «الف» مطرح شده) در واقع تلویحاً به نسبتِ قوی­‌ترِ وابستگیِ وجودی اشاره دارد، یعنی به اولویتِ عِلی خدا در رابطه با اشیای متناهی^[113]، یا به این واقعیت که خدا، چنانکه اسپینوزا در EIP16C3 و EIP24C عنوان کرده، علتِ نخستین و علتِ وجودیِ^[114] همه­‌ی اشیاء است.^[115]

این امر وقتی در پرتوِ بخشِ «الف» و با توجه به EIP7 که «الف» به آن ارجاع می­‌دهد دیده شود، نشان می­‌دهد که اسپینوزا تلویحاً به بخش «ب» توسل می­‌جوید یعنی به این ایده که هم نسبت­‌های «در-چیزی-بودن» و هم نسبت­های قدرت در نسبت­های عِلی بنیان دارند و به آن­ها تقلیل می­‌یابند. ب.ج در بخش «ب» اساساً به تصورِ اسپینوزا از اولویتِ عِلی خدا در رابطه با اشیای متناهی تکیه می­کند، که در برهان تشبیهیِ[116] بخش «الف» درباره­ی قدرت نیز به شکل پنهان حضور دارد. جای تعجب است که وقتی انگاره­ی قدرت نزدِ اسپینوزا همان چیزی را می­رساند که انگاره­ی علیتِ الاهی، چرا اصلا آن را مطرح می­سازد. چند دلیل می‌­توان می­آورد. اول از همه، باید پس­زمینه­ی دکارتیِ اسپینوزا را در نظر گیریم. دکارت استدلال می­کند که خود-علیتیِ الاهی در قدرتِ خدا بنیان دارد.^[117] از نظر من وقتی اسپینوزا مسیری برعکس را در EIP34D پی می­گیرد و قدرتِ الاهی را بنیان گرفته از خود-علیتی می­داند، به طور انتقادی با این نظریه­‌ی دکارت دست­وپنجه نرم می­کند.^[118] ثانیاً و مهم‌تر اینکه، در هر صورت من معتقدم اسپینوزا رهنمودی برای خواننده در نظر می­‌گیرد که به دامِ تفسیری چون تفسیرِ دلا روکا نیافتد. اسپینوزا با تسریِ نظریه­ی علیت به هستی‌شناسی قدرت، به طورِ فعالانه از تصورِ خود-علیتی به مثابهِ یک خود-بنیادیِ مفهومیِ صِرف، و به طورِ کلی از تقلیلِ نسبت­‌های عِلی به نسبت­‌های مفهومی، جلوگیری می­کند.

بخش هفتم: نتیجه

من در این مقاله استدلال کرده­‌ام که ب.ج در EIP11D3 برهانی است که در نظریه­‌ی علیت و قدرتِ اسپینوزا بنیان دارد، یعنی خلافِ آنچه دلا روکا می­پندارد و آن را در نظریه­ی مفاهیمِ اسپینوزا جست­‌وجو می­کند. مزیتِ این نوع خوانش از ب.جِ اسپینوزا مضاعف است: (1) از لحاظ تاریخی نسبت به نظر دلا روکا منطقی‌تر است، زیرا تفسیرِ معقول­‌تری از مقاصدِ اسپینوزا، وقتی به مفهومِ مهمِ علتِ خود در EID1 توسل می­‌جوید، ارائه می­‌دهد؛ (2) برای ارتباطی که اسپینوزا میان بخش‌­های «الف» و «ب»-ی برهان در EIP11D3 لحاظ کرده است معتبرتر به نظر می­‌رسد، چنانچه می­توان گفت اسپینوزا این دو بخش را بوسیله­‌ی نظریه­‌ی علیت به یکدیگر مرتبط می­‌کند، نظریه­‌ای که هم فهمِ مفهومِ قدرت در بخش «الف» و هم رابطه­ی وجودِ ضروری و در-خود-بودن در بخشِ «ب» را پایه­ریزی می­کند. این دو مزیت براهینِ «محلی»^[119] به نفع رویکردِ من هستند، بدین معنا که اختصاصاً به تفسیرِ ب.ج مرتبطند.

با توجه به نگرشِ «جهانی»[120]تری که خوانشِ من از متافیزیکِ اسپینوزا بدان راه می­یابد، احتمالاً برخی از فلاسفه، اسپینوزای من را که بر مفاهیمِ علیت و قدرت مفصل­بندی می­شود، نسبت به اسپینوزای دلا روکا، که بر مفهومِ تصور [یا مفهوم­گرایی] مفصل­بندی می­شود، کمتر قانع کننده بیابند. بی­شک موضعِ دلا روکا در بابِ متافیزیکِ اسپینوزا به طرزِ رادیکالی عقل­گرایانه­‌تر از موضعِ من است، چنانکه خودش فلسفه­ی اسپینوزا را «عقل­گرایی استروئیدی»[121] نامیده­ است.^[122] بنابراین برای او نه‌­تنها اسپینوزا معتقد است که هرآنچه وجود دارد می­‌تواند بوسیله­‌ی مفاهیمشان توضیح یابد، بلکه همچنین مفاهیمِ این اشیاء وجودِ آن­ها را نیز توضیح می­دهند، به طوری که آنچه مفاهیم، مفاهیمِ آنها هستند، خودشان چیزی نیستند جز مفاهیم. بدین­سان، در نهایت مفاهیم­اند که خودشان را توضیح می‌­دهند، زیرا مفاهیم تنها چیزهایی هستند که وجود دارند. این نگرشِ هستی‌شناختی از مفاهیمِ خود-تشریح­گر[123] بی­تردید منجر به شکلِ جالب و جسورانه‌­ای از عقل­گرایی می­‌شود. به نظرِ من، این عقل­گراییِ جسورانه به اسپینوزا تعلق ندارد. اسپینوزا قطعاً یک عقل­گرا است، بدین معنا که برای او هر چیزی می­تواند بوسیله­ی مفاهیم توضیح یابد. با این حال من، وقتی کانتکستِ مرتبطِ تاریخی را لحاظ کنیم، نشان داده­ام که اسنادِ متنیِ موجود به نفعِ شکلی از عقل­گراییِ عِلی در اسپینوزا هستند. از این رو، مفاهیمی که از خلالِ آن­ها هر چیزی می­تواند توضیح یابد، مفاهیمِ مفاهیم نیستند، بلکه مفاهیمِ علیت­اند که مستقیماً به مفاهیمِ قدرت تسری می­‌یابند. برخی خوانندگانی که به دنبالِ توضیحی در مورد چیستیِ خودِ علیت و قدرت­‌اند، ممکن است از این نوع نگرش ناخشنود گردند. آن­ها می­‌گویند این دو، جدا از اینکه قدرت را در ترمِ قسمی علیتِ فاعلی توضیح دهیم، اصلاً به چه معنا هستند. من چنین توضیحی ارائه نمی­دهم. چنانکه اسپینوزا نیز خودش چنین توضیحی ارائه نکرده است. سرانجام با ارائه­‌ی این تحلیل، قصدِ من این نبود که بگویم عقل­گراییِ عِلی و هستی‌شناسیِ قدرت به لحاظِ فلسفی بهتر از عقل­گراییِ مطلقی است که دلا روکا به اسپینوزا نسبت داده است. من صرفاً نشان دادم که این تحلیل، مقاصدِ اسپینوزا را بهتر بازتاب می­دهد.

ژورنالِ تاریخِ فلسفه

جلدِ 49، بخشِ 4، صفحاتِ 439 تا 462

سالِ انتشار: 2011

ترجمه و ویرایش و آماده‌سازی فایل:

مهدی رضاییان‌­زاده، اردیبهشت 1403

 

[1] در این مقاله از اختصاراتِ زیر بهره می‌برم:

اسپینوزا:

E = Ethics (اخلاق) ; D = Definition(تعریف) ; Ax = Axiom(اصلِ موضوعه) ; P = Proposition(قضیه) ; D = Demonstration(برهان)  (بعد از شماره‌ی قضیه می‌آید); C = Corollary(نتیجه) ; S = Scholium(تبصره) ; Exp = Explication(شرح) ); KV = Short Treatise (رساله‌ی مختصره) (بخش‌بندی‌هایش بر اساس نسخه‌ی سیگوارت است که کِرلی نیز از آن پیروی نموده) ; TIE = Treatise on the Emendation of the Intellect (رساله درباره‌ی اصلاحِ فهم) (بخش‌بندی‌هایش بر اساس نسخه‌ی برودِر است که کِرلی نیز از آن پیروی نموده)); TP = Political Treatise(رساله‌ی سیاسی) . Editions: OP = Opera posthuma (آثارِ پس از مرگ) (Amsterdam, 1677); NS = Nagelate Schriften van B.D.S(نسخه‌ی هلندیِ آثارِ پس از مرگ بندیکت دِ اسپینوزا) (Amsterdam, 1677); G = Opera, ed. C. Gebhardt (نسخه‌ی آلمانیِ آثارِ اسپینوزا به کوششِ گبهارت) (Heidelberg: Carl Winter, 1925); C = The Collected Works of Spinoza, vol. I, ed. E. Curley (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985); S = Spinoza. Complete Works, ed. S. Shirley (Indianapolis: Hackett, 2002).

دکارت:

AT = Oeuvres de Descartes, eds. Ch. Adam and P. Tannery (Paris: Vrin / CNRS, 1964–76); CSM = The Philosophical Writings of Descartes, vols. I–II, trans. J. Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

لایبنیتس:

A = Sämtliche Schriften und Briefe (Berlin: Akademie-Verlag, 1923–); GP = Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. C. J. Gerhardt (Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1978).

جز در مواردی که اشاره کنم، ترجمه‌ها [به انگلیسی] از خودم است. از ییتژاک مِلامِد، نوا شین، اریک شلیسه، مارتین لین، جاناتان پیتر، و مخصوصا والتری ولیانِن، بخاطرِ تمام مساعدت‌ها و نقدها و نظرات‌شان در مورد بخش‌های مختلف این مقاله، متشکرم. ویلیانِن همچنین دست‌نوشتِ خود از کتابِ درخشان‌اش‌ –هندسه‌ی قدرتِ‌ اسپینوزا- را، که در انتشاراتِ دانشگاه کمبریج چاپ خواهد شد، در اختیارم نهاد. نیز از خوانندگانِ ناشناسِ JHP بابت ارائه‌ی دیدگاه‌های‌شان سپاسگزارم.

[2] ب.ج: CA (Cosmological Argument)

[3] اسپینوزا در نامه‌ی 12 (G IV.61/C 205) نیز به طرحِ جزییاتی از ب.ج می‌پردازد. با اینکه در بخشِ دومِ این مقاله به این متن نیز مختصراً می‌پردازم، ولی بحثِ کامل‌تر را درباره‌ی این نامه به مقاله‌ی دیگری اختصاص داده‌ام: «اسپینوزا و برهانِ جهان‌شناختی با استناد به نامه‌ی 12»، که در ژورنالِ بریتانیاییِ تاریخِ فلسفه منتشر خواهد شد.

[4] انگاره‌ی «اثباتِ جهان‌شناختی» توسطِ کانت ابداع شد. بنا به کانت، شکلِ اصلیِ ب.ج بدین صورت است: (الف) اگر چیزی وجود دارد، پس موجودِ مطلقاً‌ ضروری نیز باید وجود داشته باشد؛ (ب) دستِ کم من خودم وجود دارم؛ (ج) بنابراین موجودی مطلقاً ضروری وجود دارد. بنگرید به نقدِ عقلِ محض:

Kant, Critique of Pure Reason, Part II, Div. II, Bk. II, chap. III, sect. v, ed. W.S. Pluhar [Indianapolis: Hackett, 1996], 588).

همانطور که مشخص است، تعریفِ من از ب.ج گسترده‌تر از تعریفِ کانت است.

[5] “being in”

[6] بنگرید به:

Alexandre Matheron, “Physique et ontologie chez Spinoza: l’énigmatique réponse à Tschirnhaus” [“Physique et ontologie”], Cahiers Spinoza 6 (1991): 83-109; “Essence, Existence and Power in Ethics I: The Foundations of Proposition 16,” in God and Nature: Spinoza’s Metaphysics, ed. Yirmiyahu Yovel (Leiden: E.J. Brill, 1991), 23–43; and “L’Année 1663 et l’identité spinoziste de l’être et de la puissance: hypothèse sur un chéminement,” in La Recta Ratio. Criticiste et spinoziste? Hommage en l’honneur de Bernard Rousset (Paris: Presses universitaires de Paris-Sorbonne, 1999), 171–190.

هر سه مقاله اخیراً در نسخه‌ی زیر از الکساندر ماترون ویراستاری شده است:‌

Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique (Lyon: ENS Éditions, 2011).

همچنین بنگرید به:

“À propos de Spinoza. Entretien entre Alexandre Matheron, Laurent Bove et Pierre-François Moreau,” published online at http://multitudes.samizdat.net/Apropos-de-Spinoza.html (accessed 28 June 2011).

[7] Don Garret

[8] Martin Lin

[9] رجوع شود به:

Don Garrett, “Spinoza’s ‘Ontological’ Argument,” The Philosophical Review 88 (1979): 198–223; Martin Lin, “Spinoza’s Arguments for the Existence of God” [“Spinoza’s Arguments”], Philosophy and Phenomenological Research 75 (2007): 269–97.

نیز بنگرید به:

Steven Barbone and Rice Lee, “Spinoza and Necessary Existence,” Philosophia 27 (1999): 87–97.

رفرنسِ سوم خوانشی متفاوت‌تر از دو رفرنس قبلی درباره‌ی اثباتِ خدا نزدِ اسپینوزا ارائه می‌دهد، ولی همچنان به ب.ج نمی‌پردازد.

[10] در ادامه وقتی از «وجودِ ضروریِ خدا» یا «وجودِ ضروریِ متعلق به خدا» در کانتکستِ اسپینوزا صحبت می‌کنم، منظورم این نیست که وجودِ اشیاءِ دیگر غیر از خدا برای اسپینوزا ضروری نیست. برای اسپینوزا همه‌چیز ضروری است. منظورِ من از «وجودِ ضروریِ خدا» وجودی است که تنها به خدا متعلق است، یعنی وجود در نسبت با ویرتویِ طبیعتِ خودِ شیء (همچنین بنگرید به کتاب «برهان‌های اسپینوزا» از مارتین لین، صفحه‌ی 270). نمی‌خواهم از این توضیحِ آخر نتیجه بگیرم که ضرورت در دو معنای مختلف برای وجودِ الاهی و وجودِ متناهی به کار رفته است. تفاوت مابینِ وجودِ ضروریِ اشیایِ متناهی و وجودِ ضروریِ خدا، بر چندآواییِ مفهومِ ضرورت دلالت ندارد، بلکه فقط به تفاوتِ دلیل یا علتِ (خارجی یا داخلیِ) ضرورت راجع است (بنگرید به EIP11D2, G.II 53/C 417). چارلز جَرِت در اثرِ خویش به نام «اسپینوزا در بابِ ضرورت» بحثِ جالبِ توجهی را درباره‌ی این مسائل پیش کشیده است. بنگرید به:

Charles Jarrett, “Spinoza on Necessity,” in The Cambridge Companion to the Ethics, ed. Olli Koistinen (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 127–33.

[11] Michael Della Rocca

[12] من با استیون نادلر در توافقِ کامل به سر می‌برم وقتی استدلال می‌کند که: «هر تفسیری [درباره‌ی فلسفه‌ی اسپینوزا] باید انصاف را در حقِ فهمِ اسپینوزایی از رابطه‌ی عِلیِ تمام‌عیار و دقیقِ طبیعتِ خدا با اشیاء رعایت کند. خدا (یا جوهر یا طبیعت) پیش از هر چیز، علتِ فاعلیِ نهایی و کلیِ همه‌ی اشیاء است، عاملِ فعالی که قدرتش توضیح‌دهنده‌ی آغازیدنِ‌ وجودِ‌ آن اشیاء است.» بنگرید به:

Steven Nadler, “‘Whatever is, is in God’: Substance and Things in Spinoza’s Metaphysics,” in Interpreting Spinoza, ed. Charlie Huenemann [Cambridge: Cambridge University Press, 2008], 60–61

[13] Thomas Aquinas, Summa theologica (New York: Benziger, 1920), I, q. 2, art. 1.

[14] EIP11D3, G II.53/C 418.

[15] بنگرید به «براهینِ اسپینوزا»، مارتین لین، صفحات 279-280. نسخه‌ی بازسازی شده‌ی لین عبارتِ «اکنون ضرورتاً» را در براکت قرار می‌دهد. من در حال آماده‌سازی متنی هستم که نشان دهد هرچند نوعی از بازسازی که این ترم‌ها را نیز بکار گیرد کمتر مسئله‌زا نیست، با این حال، وقتی آن را با متونِ دیگرِ اسپینوزا و استراتژی‌های او مقایسه می‌کنیم، احتمالاً با مقاصدِ وی بیشتر همخوان است. در کشف این نکته مدیونِ مستمعانم در کنفرانسی هستم که در دانشگاه شیکاگو برگزار شده بود.

[16] تجربه‌ی ما از اشیاءِ متنوع در اصل متعارفِ EIIA5 به شکل آکسیوماتیک داده شده است (بنگرید به EIIA5, G II.86/C 448): «ما هیچ شیءِ تکینی را جز بدن‌ها و حالت‌های تفکر، نه احساس می‌کنیم نه دریافت.»

[17] G II.48/C 411; and G II.51/C 415–16.

[18] برای رهگیریِ آکوییناس به منابعِ زیر بنگرید:

Summa theologica, Ia, q. 2, a. 3, and the Summa contra gentiles (Turin: Editio Leonina Manualis, 1934), lib. 1, cap. XIII, 14.

برای رهگیریِ ابن میمون به منبع زیر بنگرید:

Guide of the Perplexed, trans. S. Pines (Chicago: Chicago University Press, 1963), II, 1, 243, to be read in conjunction with the Introduction to the Second Part, 235.

[19] prima causa

[20] [حسدای کرشکاش (Hasdai Crescas) یا حَسْدایْ بِن ابراهیم کِرشکاش متولد سال ۱۳۴۰ میلادی، در بارسلونا، کاتالونیا؛ فیلسوف، متکلم، سیاست‌مدار و آموزگار هلاخا شریعت یهود بود. (م.ف.)]

[21] در این مورد بنگرید به منابعِ زیر:

Warren Zev Harvey, Physics and Metaphysics in Hasdai Crescas (Amsterdam: J. C. Gieben, 1998), 88–90; and Frédéric Manzini, Spinoza: une lecture d’Aristote (Paris: Presses universitaires de France, 2009), 156–57.

[22]See my “Spinoza’s Cosmological Argument According to the Letter 12.”

[23] relation of inherence

[24] مجادله‌ درباره‌ی این موضوع را می‌توان تا لایبنیتس عقب برد، جایی که وی در سال 1678 حاشیه‌ای بر اخلاق می‌نویسد، ولی منبعِ مهمتر کارِ پییر بِیل است که در بخشِ «اسپینوزا»ی کتابِ فرهنگِ تاریخی-انتقادیاش به این مسئله اشاره می‌کند. در این باره که باید انگاره‌ی «در-چیزی-بودنِ» اسپینوزا را به منزله‌ی نسبتی حمل و درونمانی (یعنی به مثابهِ «داخل در یک موضوع») ببینیم، بنگرید به کارهای اخیری مهمی که صورت گرفته از جمله:

Yitzhak Melamed, “Spinoza’s Metaphysics of Substance: The Substance-Mode Relation as a Relation of Inherence and Predication,” Philosophy and Phenomenological Research 78 (2009): 17–82; and Melamed, “Inherence and the Immanent Cause in Spinoza,” The Leibniz Review 16 (2005): 43–52.

بر حسبِ نظرِ مِلامِد، علتِ درونماندگار درونمانی و علیت را ترکیب می‌کند. برای رهگیریِ مواردی که حالات را درونمان در جوهر می‌گیرند، اما انکار می‌کنند که درونمانی در ترم‌های حملی باید فهم گردد، به منبعِ زیر بنگرید:

John Carriero, “On the Relationship between Mode and Substance in Spinoza’s Metaphysics,” Journal of the History of Philosophy 33 (1995): 245–73.

برای رهگیریِ استدلالِ کلاسیکِ ادوین کِرلی، که بنا بر آن نسبتِ «در-چیزی-بودن» به نسبتی عِلی تقلیل می‌یابد، بنگرید به:

Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1969).

برای رهگیریِ استدلالی که مدعی می‌شود نسبتِ «در-چیزی-بودن» باید در چارچوبِ تئوریِ اسپینوزا درباره‌ی علیت و عمل فهم شود (یعنی به مثابهِ «در-عمل-بودن») بنگرید به کارِ من با عنوانِ:

“Immanence et extériorité absolue. Sur la théorie de la causalité et l’ontologie de la puissance de Spinoza” [“Immanence et extériorité absolue”], Revue philosophique de la France et de l’étranger 2 (2009): 169–90.

[25] تذکر این مطلب حیاتی است که انگاره‌ی «درونمانی» n. inhaerentia, v. inhaerere))، با وجودِ اینکه در زمان اسپینوزا بسیار رایج بوده و بی‌تردید اسپینوزا آن را به خوبی می‌شناخته، حتی یک بار هم در اخلاق رخ نمی‌نماید. تنها جایی که اسپینوزا از این انگاره بهره می‌برد در نامه‌ی 12 است، جایی که می‌نویسد: «واضح است که برخی اشیاء بنا به طبیعتشان نامتناهی‌اند…، و برخی دیگر بنا به نیرویِ علت‌شان که در آن درونمان‌اند [quaedam vero vi causae, cui inherent]» (Letter 12, G.IV 61/C 205). بنابراین بحث از نسبت‌هایِ «درونمانی» مستلزمِ درگیر شدن با ترمی است که اسپینوزا شخصاً از بکار بردنِ‌ آن اجتناب ورزیده است.

[26] Cf. Martial Gueroult, Spinoza I: Dieu [Dieu] (Paris: Aubier, 1968), 194–95.

[27] در موردِ PSR [اصلِ دلیلِ کافی] نزدِ اسپینوزا، بنگرید به:

Michael Della Rocca, “A Rationalist Manifesto: Spinoza and the Principle of Sufficient Reason” [“A Rationalist Manifesto”], Philosophical Topics 31 (2003): 75–94; and Della Rocca, Spinoza (London: Routledge, 2008), 4–9.

[28] بنگرید به: Lin, “Spinoza’s arguments,” 272.

ریشارد مسون (Richard Mason)) نیز «نسخه‌ی خاص و محکمی» از PSR [اصلِ دلیلِ کافی]‌ را به اسپینوزا نسبت می‌دهد و استدلال می‌کند که دلبستگیِ اسپینوزا به PSR وی را، همچون ضمنی‌گرایان [=طرفدارانِ علتِ ضمنی]، به این نتیجه کشانید که خدا تنها علت است. در این باره بنگرید به:

Richard V. Mason, “Spinoza on the Causality of Individuals,” Journal of the History of Philosophy 24 [1986]: 208–10.

برایِ رهگیریِ بحثِ جذابِ اخیری در مورد خوانشِ لایبنیتس از «اصلِ دلیلِ کافیِ» اسپینوزا، بنگرید به:

Frédéric Manzini, “Leibniz on Spinoza’s Principle of Sufficient Reason,” in The Philosophy of the Young Leibniz, eds. M. Kulstad, M. Lærke, and D. Snyder, Studia Leibnitiana Sonderheft 35 (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2009), 291–305.

[29] همانطور که بالاتر نشان دادم، ب.ج جزوِ این سه اثبات محسوب نشده است. به همین خاطر نیازی ندیدم که به جزییاتِ براهینِ مزبور بپردازم و چگونگیِ بحثِ لین درباره‌ی آن‌ها را شرح دهم.

[30] the basic explanatory level in Spinoza

[31] Della Rocca, Spinoza, 50.

[32] دِلا روکا استدلال می‌کند که «اتصالاتِ عِلی بر اتصالاتِ مفهومی ابتناء دارند و از آن‌ها ناشی می‌گردند»، و اینکه «اتصالاتِ مفهومی نزدِ اسپینوزا، به طور واضحی بنیادی‌تر از اتصالاتِ عِلی هستند» (Spinoza, 40). لین می‌گوید «این پرسش که “چرا از اینکه مفهومِ یک شیء دلالت می‌کند بر علتِ شیءِ دوم، نتیجه خواهد شد که شیءِ اول علتِ پدید آمدنِ شیءِ دوم است”، بلاموضوع می‌گردد» (Lin, “Spinoza’s Arguments,” 295). از نظرِ لین، این موضعِ اسپینوزا به شدت مسئله‌زاست، اما قویاً بر اینکه این موضعِ اسپینوزاست تأکید می‌ورزد (cf. 294–96).

[33] Della Rocca, Spinoza, 2. See also Spinoza, 30, and Della Rocca, “Rationalism Run Amok: Representation and the Reality of Emotions in Spinoza” [“Rationalism Run Amok”], in Huenemann, Interpreting Spinoza, 35–38.

[34]  “rationalism run amok”

[35] با این حال بد نیست که نشان دهیم یک آمارِ ساده از واژگانی که اسپینوزا بکار برده است نشان می‌دهد که احتمالِ درست بودنِ تفسیرِ مفهومی بسیار ضعیف‌تر از تفسیرِ دینامیک است. تعدادِ دفعاتی که واژه‌ی «مفهوم» (conceptus) در اخلاق بکار رفته 38 بار است (EI: 9; EII: 15; EIII: 1; EIV: 5; EV: 8). تعدادِ دفعاتی که واژه‌ی «قدرت» (potentia) (شاملِ قدرتِ مطلق omnipotentia و بی‌قدرتی impotentia) در اخلاق بکار رفته 258 بار است (EI: 22, EII: 22; EIII: 68; EIV: 117; EV: 29). اگر اسپینوزا می‌خواست متافیزیکِ هستی‌شناختی‌اش را بر اساسِ تفاسیرِ مفهومی، و نه دینامیک، بسازد، بی‌تردید در به خدمت گرفتنِ واژگانش هوشمندانه عمل نکرده است.

[36] Ferdinand Alquié, Le Rationalisme de Spinoza (Paris: Presses universitaires de France, 1981), 128.

See also Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie Pratique (Paris: Éd. de Minuit, 1981), 77; Vincent Carraud,

Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz [Causa sive Ratio] (Paris: Presses universitaires

de France, 2002), 313; Kim Sam Ong-Van-Cung, Descartes et l’ambivalence (Paris: Vrin, 2000), 53.

[37] Nominally: اسماً، ظاهراً، به شیوه‌ی نام‌گرایانه

[38] برای مثال بنگرید به آکوییناس در Summa theologica, Ia, q. 2, a. 3:: «هرگز نمی‌شود (و ممکن هم نیست) که شیئی علتِ فاعلیِ خودش باشد؛ زیرا در این صورت آن شیء بر خودش مقدم خواهد شد، که امری است ناممکن.»

See also Aquinas, Summa contra gentiles, I, cap. XVIII, 17; I, cap. XXII, 24; Francisco Suárez, Disputationes metaphysicae (Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1998), Disp. I, sect. 9, art. 7; Disp. XXXVIII, sect. 1, n. 7; and Disp. I, sect. 1, n. 29. For commentaries, see Manzini, Spinoza: une lecture d’Aristote, 214–21; Carraud, Causa sive Ratio, 112–26; Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes (Paris: Presses universitaires de France, 1981), 435; Lærke, “Immanence et extériorité absolue,” 174–78; and Lærke, Leibniz lecteur de Spinoza. La genèse d’une opposition complexe (Paris: Honoré Champion, 2008), 642–50.

[39] Cf. Carraud, Causa sive Ratio, 295–96n2.

[40] Cf. Carraud, Causa sive Ratio, 122–23 (on St. Thomas), 160 (on Suarez).

[41] این موضوع در استفاده‌ی مدرسی لایبنیتس از انگاره‌ی چیزِ در خود (ens a se)، هنگامی که درباره‌ی طبیعتِ خدا صحبت می‌کند، آشکار است. بنگرید به:

Discours de métaphysique, §23, A VI.iv, 1567; cf. A VI.iv, 295, 1147, 2315; A II.i [2nd ed.], 870; etc.

قابل توجه اینکه لایبنیتس این انگاره را دقیقاً علیهِ اسپینوزا نیز، در یادداشتش بر اخلاق در سال 1678، بکار می‌برد (cf. A VI.iv, 1769). با این حال تردیدهایی درباره‌ی چگونگیِ بهره‌گیری از اصطلاحِ چیزِ در خود (ens a se) در نوشته‌های اولیه‌ی او وجود دارد، بخصوص زمانی که لایبنیتس به تازگی با فلسفه‌ی اسپینوزا آشنا شده بود، یعنی حوالی سالِ 1676. دراین باره بنگرید به:

Leibniz’s annotations from around April 1676 on Letter 12, A VI.iii, 275; and the De arcanis sublimium vel de summa rerum, 11 February 1676, A VI.iii,

برای رهگیریِ مفصل‌ترِ این مسائل و بررسیِ نسخه‌ی لایبنیتسی از ب.ج، بنگرید به مقاله‌ی من:

“Leibniz’s Cosmological Argument for the Existence of God,” Archiv für Geschichte der Philosophie 93 (2011): 58–84.

[42] Cf. Della Rocca, Spinoza, 5–7.

[43] TIE §76, G II.29/C 34.

[44] می‌دانیم که اسپینوزا در اخلاق، از خدا به عنوان یک «اصل» (principium) صحبت نکرده است. با این حال در جاهای دیگر به جوهر به مثابهِ «اصلِ (beginzel) همه‌ی حالات» ارجاع می‌دهد (KV I, II, §25, G I.26/C 72).

[45] EIIP7, G.II 89/C 451.

[46] اگر درست فهمیده باشم، فردینان الکیه اسپینوزا را، به همین شیوه قرائت می‌کند وقتی فلسفه‌ی او را اساساً «غیر قابل درک» خطاب می‌کند، و در آغاز کتابش علتِ خود را «زمینه‌ی دسترس‌ناپذیرِ واقعیت» می‌داند (Le Rationalisme de Spinoza, 9–12, 125).

[47] See for example Don Garrett, “Spinoza’s Conatus Argument,” in Spinoza. Metaphysical Themes, eds. Olli Koistinen and John Biro (Oxford: Oxford University Press, 2001), 134–141; and Martin Lin, “The Power of Reason in Spinoza,” in Koistinen, The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics, 262.

[48] G II.56/C 420; my italics.

[49] more geometrico demonstrate این عبارت زیرعنوانِ کتابِ اخلاق است

[50] در کتاب «عقل‌گراییِ جنون‌وار»، دلا روکا با ارتباط دادنِ  EIP15(«هرچه هست، در خداست») و EIP16C1 («خدا علتِ فاعلیِ همه چیز است») به نتیجه‌ی مشابهی دست می‌یابد (Rationalism Run Amok,” 42, Della Rocca).

[51] بنگرید به: Della Rocca, Spinoza, 50. See also “Rationalism Run Amok,” 36. با این وجود دلا روکا در منبعِ اخیر، در یک حاشیه، جای تردید را باقی می‌گذارد: «شاید… ذاتِ خدا به سادگی معادل با فهم‌پذیریِ او از خلالِ خودش نباشد، بلکه بخشی از آن در این واقعیت ریشه داشته باشد که خدا در خودش است. بهرحال، من معتقدم نسبتِ «در-چیزی-بودن» از نسبتِ «توسطِ خود متصور شدن» متمایز نیست.»

[52] Nominally

[53] بنگرید به:

Noël Aubert de Versé, L’Impie convaincu, ou dissertation contre Spinosa, dans laquelle on refute les fondemens de son athéisme, 1684 (Amsterdam: Jean Crells, 1685), 86–87: “[C]e langage-là de Spinoza, la substance ou Dieu est cause de soimême, ou de son existence, est un pur galimatias, une chose contradictoire et inintelligible à l’esprit.”

جالب خواهد بود که در این کانتکست به اعتراضی که اُلدنبورگ در نامه‌ی شماره 3 به اسپینوزا وارد می‌کند اشاره کنیم (Letter 3, G IV.11/C 169): «در موردِ قضیه‌ی دوم که می‌گوید جوهر نمی‌تواند تولید شده باشد حتی بواسطه‌ی جوهری دیگر، به نظرم می‌رسد که به سختی می‌توانیم درستیِ آن را بپذیریم، چراکه هیچ چیز نمی‌تواند علتِ خودش باشد.» قضیه‌ای که اُلدنبورگ به آن ارجاع می‌دهد با قضیه‌ی 2 از ضمیمه‌ی رساله‌ی مختصره و قضیه‌ی 6 از بخش اول اخلاق تطابق دارد.

[54] Cf. Christian Wittich, Anti-Spinoza sive Examen Ethices Benedicti de Spinoza et commentarius de Deo (Amsterdam: Joannem Wolters, 1690), 7–9. For commentaries, see Wilhelm Schmidt-Biggeman, “Spinoza dans le cartésianisme,” in L’Écriture sainte au temps de Spinoza et dans le système spinoziste (Paris: Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1992), 86; Georg Pape, Christoph Wittichs Anti-Spinoza (Berlin: Hermann Banke, 1909), 18–19.

[55] “falsa, captiosa & deficiens,”

[56] بنگرید به:

Pierre Poiret, Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, Editio Altera (Amsterdam: Ex Typographia Blaviana, 1685), 732–33, 762.

=>بنا به پوآره، در واقع باید علتِ خود را بر حسبِ خودکفا-بودگی فهم کرد (معنایش هرچه باشد). پوآره سپس میانِ دو «معنا» از علتِ خود-بودگی تفاوت می‌گذارد و آن‌ها را تحتِ عنوانِ «تعاریفِ اصلاح‌شده» مطرح می‌سازد: «علتِ خود-بودگی نسبت به موضوع/سوژه»، و «علتِ خود-بودگی نسبت به جهت». پوآره این دو را بدین شکل تعریف می‌کند:

Per causam sui respectu subjecti intelligo id, quod sibi ipse se solo sufficit, and Per causam sui respectu regiminis, intelligo id, quod circa alias lubitum agere, disponere, statuere, omittere, vel ad placitum se gerere potest (734).

اولین نوعِ علتِ خود به شکل و شمایلِ نوعی علتِ صوری formal)) مطرح می‌شود (یا دستِ کم به مثابهِ چیزی غیر از علتِ فاعلی). دومین نوعِ آن آشکارا به نوعی از علتِ غایی (final) بر می‌گردد. و هر دوی آن‌ها به خدا مربوطند (cf. 800).

[57] برای تحقیق در ادعای لایبنیتس بنگرید به:

Ad Ethicam B.D.S, 1678, A VI, iv, 1765. See also A VI, iv, 2345; and GP II, 221.

من نقدِ لایبنیتس را به طورِ مفصل در اثرم با عنوانِ «Leibniz lecteur de Spinoza» صفحاتِ 632-42 بررسی کرده‌ام. برای پی‌یر سیلوا رجیس بنگرید به:

“Réfutation de l’opinion de Spinoza touchant l’existence et le nature de Dieu” [Réfutation], in L’Usage de la raison et de la foy, ou l’accord de la foy et de la raison (Paris: J. Cusson, 1704), 481–501, in particular 501. See also Régis’ commentary on EIP7, “Réfutation,” 493.

رجیس مفهومِ جوهر نزدِ اسپینوزا را رد می‌کند و این کار را بر حسبِ این نگرشِ دکارتی انجام می‌دهد که جواهرِ مخلوقی هستند که در خودشان وجود دارند (یا علتِ مادیِ خود هستند)، ولی آن‌ها بوسیله‌ی خدا تصور می‌شوند (یا علتِ فاعلی‌شان خداست). با این حال او اذعان دارد که خدا، هم بر حسبِ علتِ مادی هم برحسبِ علتِ فاعلی، علتِ خود است. با این حال، بر خلاف دکارت، مدعی می‌شود که خدا جوهر نیست. برای بررسی بیشتر به حاشیه‌اش بر قضیه‌ی 11 بخش اول اخلاق بنگرید.

[58] Cf. Descartes, Fourth Set of Replies, AT VII.235–44/CSM II.164–70.

[59] اسپینوزا در منبعِ زیر درباره این مسائل صحبت می‌کند:PPD, prop. 5, G I.158–60/C

[60] برخی مفسران بر این باورند که در حلقه‌ی دکارتی‌ای که اسپینوزا در آن شرکت داشت و متونش برای آن‌ها می‌فرستاد، انگاره‌ی علتِ خود آنقدر عامیانه و سطحی شده بود که چیزی برای مناقشه باقی نمی‌گذاشت. مثلا بنگرید به:

1. Ong-Van-Cung, Descartes et l’ambivalence de la création, 51; Carraud, Causa sive ratio, 295–96n2

این خوانش بر اساسِ متنی از رساله در اصلاح فهم است که اسپینوزا در آن از علتِ خود به عنوانِ مفهومی عامیانه یاد می‌کند (ut vulgo dicitur). بنگرید به TIE §92, G II.34/C 38–39:: «اگر شیء در خودش باشد، یا چنانکه رایج است، علتِ خود باشد، آن‌گاه باید فقط به واسطه‌ی ذاتِ خودش فهم گردد؛ اما اگر در خودش نباشد، و نیاز به یک علت برای وجود داشته باشد، آن‌گاه باید بواسطه‌ی علتِ قریبِ خود فهم گردد.» به نظرِ من پسِ پشتِ این برهان دو نکته نهفته است: الف) متن توسطِ اسپینوزای جوان نگاشته شده و نظراتِ اسپینوزای بالغ را بازتاب نمی‌دهد. ب) هدفِ متن آموزش به خواننده‌ی فلسفه است که اسپینوزا از این مفهومِ سطحی و غیرِ قابلِ قبول استفاده می‌برد تا در نهایت به مفهومی که در اخلاق مطرح می‌کند برسد. درباره‌ی این مسئله و خواننده‌ی فلسفه (philosophe lector) بنگرید به اثرِ خودم:

“Leibniz’s Two Readings of the Tractatus Theologico-Politicus,” in Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus, eds. Yitzhak Melamed and Michael Rosenthal (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 101–2.

[61] See Manzini, Spinoza: Une lecture d’Aristote, 214; and Alan Donagan, Spinoza (Chicago: University

of Chicago Press, 1989), 61.

[62] definiendum, definiens, addendum

[63] EIP20, G II.64/C 428.

[64] Cf. Della Rocca, “Rationalism Run Amok,” 36.

[65] برای اطلاعاتِ بیشتر در موردِ نظریه‌ی لایبنیتس در این باره، که شاملِ رفرنس‌های بیشتر در موردِ این دست ثانویه‌انگاری است، به کتابِ من با این مشخصات رجوع کنید: Leibniz lecteur de Spinoza, 788–95.

[66]  برای اطلاعات بیشتر در مورد تفسر مالبرانش از این دیدگاه، بنگرید به:

Steven Nadler, Malebranche and Ideas (Oxford: Oxford University Press, 1992), 44–54.

[67] [elliptical: اصطلاحی است که به دلیل کمبود معادل‌های مناسب ترجیح دادم آن را به فارسی بر نگردانم. به طور خلاصه به معنیِ جا انداختنِ کلمه یا گزاره‌ای است که نبودش به فحوای اصلی متن ضربه نمی‌زند اما جزییات بعضا مهم را حذف می‌کند. زیادی الیپتیکال بودنِ کتابِ اخلاق‌ در این جا به معنای آن است که بسیار اقتصادی و خلاصه و مفید نوشته شده است و تلاش اسپینوزا بر این بوده که کمترین گزاره‌ی اضافی‌ای را در تعاریف و قضایا و اصول به کار نبرد. م.ف]

[68] conception

[69] EIID3&Exp., G II.84/C 447.

[70] G II.94/C 456.

[71] اسپینوزا در اخلاق هیچگاه از عبارتِ «ذهنِ خدا» (mens Dei) استفاده نکرده است. البته این عبارت چند بار در رساله‌ی الاهیاتی-سیاسی آمده است (G III.25, 27, 33, 51, 163). از نظر من نمی‌توان ارزشِ سیستماتیکِ دقیقی به وجودِ این عبارت در رساله داد.

[72]  intellection

[73]  EIP31, G II.71–72/C 434–35.

[74] این مسئله از نکته‌ای که در داخل پرانتز در EIP16 گفته شده نیز روشن است: «از ضرورتِ طبیعتِ الاهی می‌بایست نامتناهیتی از اشیای کثیر در نامتناهیتی از حالاتِ کثیر ناشی گردد (یعنی، هرآنچه می‌تواند از عقلِ نامتناهی ناشی گردد)».( G II.60/C 424; italics mine)

[75]  با قطعیت باید گفت که که این تنها تعریفی نیست که اسپینوزا در بخش اولِ اخلاق‌ به عنوان استراتژی اتخاذ می‌کند. برای مثال بنگرید به EID3 و EID5: «از جوهر [تعریف شونده] آن را می‌فهمم که در خودش است و از خلالِ خودش تصور می‌شود [تعریف اصلی]، یعنی، آن که مفهومش به مفهومِ چیزِ دیگری که از آن تشکیل شود، نیاز ندارد [الحاقیه].»؛ «از حالت [تعریف شونده] تأثراتِ یک جوهر را می‌فهمم [تعریف اصلی]، یا آن که در چیزِ دیگری است که از خلالِ آن تصور می‌شود [الحاقیه].» (G II.45/C 408) برای دلا روکا عادی است که وقتی دارد «ذات» یک حالت را نزدِ اسپینوزا توضیح می‌دهد، فوراً به الحاقیه می‌چسبد: «بدین طریق تعریفِ یک حالت ذاتش را برای ما قابل درک می‌سازد. اسپینوزا در 1def5 می گوید: “از حالت تأثراتی از یک جوهر را می‌فهمم، یا آن که در چیزِ دیگری است که از خلالِ آن فهمیده نیز می‌شود.” نکته‌ی کلیدی در اینجا این است که ذاتِ یک حالت باید چیزی باشد که توسطِ چیزِ دیگری تصور می‌شود» (Della Rocca, Spinoza, 93; see also “Rationalism Run Amok,” 38–39). اگر الحاقیه نکته‌ی کلیدی است، چرا اصلا اسپینوزا به خود زحمتِ تعریفِ اصلی را بدهد، و حتی بگوید که که یک حالت «در چیزِ دیگری» است؟ به نظر من خوانشِ مناسب‌تر این است: «نکته‌ی کلیدی» این است که حالات (به نحو هستی‌شناختی) در چیزِ دیگری هستند، یعنی در جوهر. بعلاوه، این واقعیت که چنین حالاتی (به نحو شناخت‌شناسانه) از خلالِ چیزِ دیگری تصور می‌شوند، حالات را به مثابهِ حالت‌های عقل نشان‌گذاری می‌کند.

[76] من در اینجا به تفسیرِ دشوارِ نظریه‌ی «ذات‌های فرمال» که توسطِ اسپینوزا در  EIIP8 مطرح شده است، و برای فهمِ انگاره‌ی مهمِ حالاتِ ناموجود و تصورِ اسپینوزا از سرمدیتِ ذهن حیاتی است، اشاره نمی‌کنم. از نوشته‌های اخیر در این مورد می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

Cristopher P. Martin, “The Framework of Essences in Spinoza’s Ethics,” in British Journal for the History of Philosophy 16 (2008): 489–509; and Don Garrett, “Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind That is Eternal,” in Koistinen, The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics, 284–302.

مارتین و گَرِت، هر دو ذاتِ فرمال (essentia formalis) را همچون چیزی تفسیر می‌کنند که گویی در برابرِ ذاتِ بالفعل (essentia actualis) قرار دارد، و بدین‌ترتیب اذعان می‌کنند که چیزی ممکن است ذاتِ فرمال داشته باشد بدونِ آنکه دارای ذاتِ بالفعل باشد. به نظرِ من، این نوع خوانش‌ها در تصورِ اسپینوزا از ذات چندآوایی و چندپهلویی ایجاد می‌کند که با اجتنابِ او از مفاهیمی چون بالقوه‌گی و امکان در قلمروِ هستی‌شناختی، مطابقت ندارد. [برای مطالعه­ی بیشتر رجوع کنید به مقاله‌ی همین مولف به نامِ «وجوهِ تئوریِ ذات نزدِ اسپینوزا»، که خودم به فارسی برگردانده­ام. م.ف]

[77] G II.146/C 499.

در موردِ نظریه‌ی کوناتوس، به بحثِ اخیر و فوق‌العاده‌ی والتری ویلیانن رجوع کنید:

Valtteri Viljanen, “On the Derivation and Meaning of Spinoza’s Conatus Doctrine” [“On the Derivation and Meaning”], in Oxford Studies in Early Modern Philosophy 4, eds. Steven Nadler and Dan Garber (Oxford: Clarendon Press, 2008), 89–112.

هرچند کاملا با ویلیانن موافقم که نمی‌توان مفهومِ کوناتوس نزدِ اسپینوزا را به مثابهِ تحولِ متافیزیکیِ صِرفِ اصلِ اینرسی خوانش کرد، اما شک دارم که خوانشِ صوری-صدوری و صوری-ذات‌گرایانه‌ی او از کوناتوس در مقاله‌اش با عنوان ” Spinoza’s Essentialist Model of Causation ” صحیح باشد (Inquiry 51 [2008]: 412–37). به گمانِ من، این مقاله در موردِ تأثیراتی که تفکرِ مدرسی قدیم در مورد علیت بر اسپینوزا داشته است، اغراق می‌کند. البته باید گفت در کارِ اخیر و منتشرنشده‌اش یعنی هندسه‌ی قدرت نزدِ اسپینوزا، ویلیانن مواضعِ صوری-ذات‌گرایانه و صوری-صدوریِ خود را کمابیش رها کرده است.

[78] See for example EIP33S1, G II.74: essentia, seu definitio . . .

[79] See Letter 60, to Tschirnhaus, January 1675, G IV.270/S 913. On definitions, see also Letter 9, to De Vries, G IV.43–44/S 781–82; see also Hermann De Dijn, Spinoza: The Way to Wisdom (West Lafayette: Purdue University Press, 1996), 155–58; Gueroult, Dieu, 25–27; Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (Paris: Minuit, 1988), 11–13.

[80]  exprimere

[81] EIV Preface, G II.208/C 545.

[82] G II.64/C 428.

[83] این تحلیل توسطِ وینست کارو (Vincent Carraud) در اثرش با عنوانِ علت یا نسبت پشتیبانی می‌شود. (Causa sive ratio, 319–24.)

[84] Cf. Franco Burgersdijck, Institutionum logicarum synopsis (Leiden, 1645), 27, cit. in Gueroult, Dieu, 297.

[85] Cf. Viljanen, “Spinoza’s Essentialist Model of Causation,” 416–19; see also Viljanen, Spinoza’s Geometry of Power, chap. 2.

[86]  گمان من این است که منبعِ اصلیِ اکثرِ این دست خوانش‌ها یاکوب فرویدنتال با مشخصه‌ی زیر باشد:
“Spinoza und die Scholastik,” published in Philosophische Aufsätze, Eduard Zeller zu seinem fünfzigjährigen Doctor-Jubiläum gewidnet (Leipzig: Fue’s Verlag/R. Riesland, 1887), 83–138.

در موردِ ولیانن، اصرار بر قیاسِ اسپینوزا و سوارز به توماس لنون بر می‌گردد که اشاره‌ای به این موضوع داشته است (cf. Spinoza’s Geometry of Power, chap. 2). هرچندِ خودِ لنون به ادوین کِرلی با مشخصه‌ی زیر ارجاع می‌دهد:

1. T. Lennon, “The Rationalist Conception of Substance,” in A Companion to Rationalism, ed. Alan Nelson [Malden, MA: Blackwell, 2005], 27). Curley, in turn, refers to Freudenthal (see the introduction to the CM, in C, 222–23

[87] برای مطالعه بیشتر در مورد نسبت اسپینوزا و مکتبِ مدرسی‌ به اثرِ زیر رجوع کنید:

1. Manzini, ed., Spinoza et les scolastiques (Paris: Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 2011

پژوهشِ کاملی که هنری کراپ در این جلد کرده است مشخصا نظریه‌ی من را مبنی بر اینکه سندِ متنی و زندگی‌نامه‌ای ضعیفی از تاثیرِ مدرسی‌‌ها بر اسپینوزا وجود دارد، تایید می‌کند. کراپ نکته‌ی درخشانی را نیز اضافه می‌کند و با استدلال نشان می‌دهد که هیربورد و بورخشدیک اصلاً مدرسی‌‌های اصیلی نیستند. مثلا بنگرید به:

1. “La scolastique elusive. Les traces de la scolastique dans l’Éthique,” in Manzini, Spinoza et les scolastiques, 15–30

همچنین برای مطالعه‌ی پژوهشی اخیر در مورد نسبتِ مدرسی­گراییِ قدیمی و دانشگاه‌های هلندی در زمان اسپینوزا، بنگرید به:

Günther Coppens, “Spinoza et la conception scolastique de Dieu dans le contexte Hollandais,” in Les Pensées Metaphysiques de Spinoza, ed. Chantal Jaquet (Paris: Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 2003), 9–36.

[88]  G II.60/C 425.

[89] بی آنکه نیاز باشد جزییاتِ بیشتری را بیان کنیم، جاناتان بِنِت مشابهِ این نکته را در تحلیل خود از EIP11D3 مطرح کرده است: «اتفاقا اینکه اسپینوزا خود-علیتی را با وجودِ ضروری برابر می‌‌گیرد، صرفاً نوعی گذار از امرِ عِلی به امرِ منطقی نیست. وی همچنان خود را ملزم می‌بیند که از مفهومِ علت استفاده کند، چنانکه وجودِ ضروری را به انگاره‌ی پارادایمیِ عِلیِ قدرت مربوط می‌سازد (Jonathan Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics [Indianapolis: Hackett, 1984], 74). همچنین بنگرید به: Carraud, Causa sive ratio, 337n4. کارو نکته‌ی بِنِت را در رابطه با EIP11D3 متوجه می‌شود، هرچند آن را در تضاد با خوانشِ خود از مفهومِ علتِ خود می‌بیند که آن را به مثابهِ قسمی علیتِ صوری [فرمال] مطرح کرده بود.

[90] See note 4 above.

[91] بنگرید به آنچه والتری ولیانن در اثرِ زیر گفته است (ویلیانن در آنجا می‌گوید «هرجا صحبت از روابطِ عِلی شد، باید از آن روابطِ قدرت را برداشت کرد. تواناییِ علتِ چیزی واقع شدن، قدرت داشتن است، و بدین ترتیب ذاتِ عِلیِ خدا برابر است با قدرت.»:

Field Metaphysic, Power, and Individuation in Spinoza,” Canadian Journal of Philosophy 37 (2007): 295

[92] See also Carraud, Causa sive Ratio, 304n2.

کارو برای طرح نظری مشابه، به EIP11D3 و EIP11S استناد می‌کند. من مخالفتی با این کار ندارم، ولی به گمانم EIP34D استدلالِ بهتر و قدرتمندتری ارائه می‌کند.

[93] EIP36D, G II.77/C 439; my italics.

[94] ارجاع به EIP34 («قدرتِ خدا همان ذاتش است») در برهانِ EIIIP6 به همین دلیل است: «هر چیزی، تا جایی که قدرتش اجازه دهد [quantum in se est] می کوشد در هستی پایداری ورزد» (G II.146/C 498). برای ترجمه‌ی عبارتِ quantum in se est بنگرید به C 498n15. به نظرم توضیحِ کِرلی درباره‌ی اصطلاحِ «قدرت» موجه است. همچنین بنگرید به TP, II, §2–3، که بنا به آن «قدرتِ اشیایِ طبیعی که بواسطه‌ی آن وجود دارند… چیزی جز قدرتِ سرمدیِ خدا نیست» (G II.276/S 683). برای مطالعه‌ی بیشتر درباره‌ی متافیزیکِ قدرت و کوناتوس نزدِ اسپینوزا بنگرید به منبعِ زیر، که شاملِ بهترین پژوهش‌ها از مجادلاتِ اخیر در این باره است:

Viljanen, “On the Derivation and Meaning,” 90–94; and Viljanen, Spinoza’s Geometry of Power, chap. 5

[95] G II.67/C 431. Note the reference to EIP24C in EIVP4D, G II.213/C 549.

[96]  conjoined

[97]  EIP28S, G II.70/C 433. On this point, see also KV, Second Dialogue, G I.31/C 76.

[98]  EIII Preface, G II.138/C 492

[99] G II.49/C 412; my italics

[100] E1P11S, G II.54/C 418.

[101] notum per se

[102] EIID5Exp, G II.85/C 447 .

[103] G II.76/C 439.

[104] G II.46/C 499.

[105] 6G II.213/C 548–49

[106]   AFFECTIONS

[107] Cf. EIP28D, G II.69/C 432.

[108] G II.68/C 431.

[109]  divine self-causation

[110] Cf. EIP28D, G II.69/C 432.

[111] Concerning this turn of phrase, see EIP36D, G II.77/C 439.

[112]  قصد ندارم تحلیلی کامل از اینکه چگونه این نسبتِ وابستگیِ علی ساخته می­شود ارائه دهم. در این کانتکست، صرفاً مایلم ارتباطی نزدیک میانِ نظریه­ی علیت و نظریه­ی قدرتِ اسپینوزا برقرار سازم. برای مطالعه­ی بیشتر در مورد ب.ج و علیت در اسپینوزا بنگرید به مقاله­ی دیگرم: “Spinoza and the Cosmological Argument According to Letter 12.”

[113] انگاره­ی درخشانِ «اولویتِ عِلی» در توضیحی که اسپینوزا از EIP16C1 در EIP17S2 ارائه می­دهد ظاهر می­شود: «خدا به لحاظِ عِلی بر همه چیز مقدم است» (G II.63/C 427). عبارت مشابهی در PPD I, Prop. 12, Corollary 4 نیز دیده می­شود: «خدا به لحاظِ عِلی هم بر ذاتِ اشیاء تقدم دارد هم بر وجودِ اشیاء» (G I.170/C 255).

[114] causa prima and the causa essendi

[115] Cf. G II.67/C 431; and G II.61/C 425.

[116] comparative argument

[117] Cf. Descartes, Replies to the First Objections, AT VII.111/CSM II.80; Replies to the Fourth Objections, AT VII.236–37/CSM II.165–66: see also Carraud, Causa sive ratio, 125, 233, 276–77.

[118] در این باره به اثر من بنگرید: “Immanence et extériorité absolue,” 178–83.

[119]  local arguments

[120] global

[121] “rationalism on steroids.”

[122] Della Rocca, Spinoza, 4.

[123] self-explanatory