درآمد
نوشته‌ی مایکل کریمپر
متن اصلی این مقاله‌ی جورجو آگامبن به زبان ایتالیایی در مجموعه مقالاتی در سال 1987 منتشر شد که موضوع آن امر سیاسی و امر مقدس در تفکر ژرژ باتای بود و تاکنون علی‌رغم اهمیت آن به زبان انگلیسی ترجمه نشده بود. مقاله مسیری را مشخص می‌کند که آگامبن از این پس پی خواهد گرفت. در مقاطع مختلفی، آگامبن پیش از این به جنبه‌هایی از کار غیرنظام‌مند باتای پرداخته بود، و به شکلی انتقادی انگاره‌ی هزینه‌ی نامولد را در کتاب قطعات بررسی کرده بود، یا در بحث با الکساندر کوژو در باب منفیت بیکار در سلسله درسگفتارهایی که بعداً تحت عنوان زبان و مرگ منتشر شد. اما این صفحات معدود که به جنبه‌های انتولوژیکی و سیاسی حاکمیت می‌پردازند، مفصل‌ترین و همدلانه‌ترین خوانش آگامبن از باتای را تشکیل می‌دهند، حتی وقتی باتای همچنان به صورتی دفعی در سراسر مجموعه‌ی هوموساکر ظاهر می‌شود اما اغلب برای اینکه مورد نقد قرار گیرد یا کنار گذاشته شود.
مثلاً عنوان همین مقاله را در نظر بگیرید، یعنی «باتای و پارادوکس حاکمیت»، که شبیه عنوان فصل اول هوموساکر: قدرت حاکم و زندگی برهنه (1995) است یعنی «پارادوکس حاکمیت»، که فقط نام باتای از آن حذف شده. نام او در جاهای دیگری هم ظاهر می‌شود، اما خط‌خورده، مثلاً در ضمیمه‌ای راجع به پایان تاریخ و دولت در آخر فصل «شکل قانون». آنجا آگامبن به تلاش ناکام باتای (دوباره در کنار کوژو) می‌پردازد، تلاشی در جهت رویارویی با مسئله‌ی حاکمیت از نظرگاه پایان تاریخ. آگامبن، با قراردادن نام کسانی چون موریس بلانشو، رمون کنو و ژان-لوک نانسی ذیل این منظومه، معتقد است که تمام آنها در دغدغه راجع به desoeuvrement یا بی‌کارکردی (inoperativity) مشترکند، که اشاره دارد به فعلیت‌بخشی بیکار به خود و بی‌کنشی انسان در قبال تکمیل تاریخ. اما آگامبن تک تک رویکردها را ابطال می‌کند (آگامبن، 1998: 61-2)، چه «صورت حاکم و بی‌فایده‌ی منفیت»، چه «غیاب کار» بلانشو و چه اجتماع بی‌کارکرد نانسی، که کاربرد ترجمه‌ناپذیر desouevrement بلانشو را در قلب تحلیل جای می‌دهد-بازی‌ای با کلمات زبان فرانسه که همزمان دلالت بر «بیکاری» و «ناکارکردن و خنثی‌کردن کار» (ouvre) دارد. آگامبن، با کنارگذاشتن کاربرد کلمه‌ی desoeuvrement در نقد ادبی-فلسفی و داستانهای بلانشو، مدعی است که خاستگاه تبارشناسی آن را در تصویری یافته که کوژو در نوشته‌ای راجع به سه رمان رمون کنو که آخرین‌شان یکشنبه‌ی زندگی‌است، از «رذل تنبل» (voyou desouevre) عرضه کرده است. آگامبن تاکید دارد که «همه‌چیز بسته به این است که معنای بی‌کارکردی چیست». سپس واژه‌ی فرانسوی را در مسیر پژوهش خود به inoperosita در زبان ایتالیایی ترجمه می‌کند. «تنها راه منسجم و بدون تناقض برای فهم بی‌کارکردی [inoperosita] این است که آن را یک حالت ژنریک بالقوگی در نظر بگیریم که به پایان نرسیده است»، و اینجا به تاملات ارسطو در باب دونامیس یا فعلیت «در transitus de potentia ad actum» اشاره می‌کند (آگامبن، 1998: 62). و آگامبن سپس بی‌کارکردی را همچون خنثی‌سازی گذار از بالقوه به بالفعل در جریان نوشتار خود تکرار می‌کند، که در کاربرد بدن‌ها (2014) صورت‌بندی مبسوط خود را می‌یابد.
استدلال آگامبن در باتای و پارادوکس حاکمیت کمک می‌کند تا قرابت او به متفکرانی فرانسوی را درک کنیم که همزمان خود را از آنها دور می‌کند، بیشتر در آثار متاخر خود. آگامبن در این مقاله به «بی‌کارکردی» بماهو نمی‌اندیشد، اما در عین حال حوزه‌ای نظری-عملی را طراحی می‌کند که در آن تحول این مفهوم نزد او حول انگاره‌های کاربرد، بالقوگی، بالقوگی براندازنده، و امر مسیانیک، و نیز استراتژی‌های روش‌شناختی نافعال‌کردن یا بی‌کارکردسازی، بسط می‌یابند. در نتیجه او بن‌بست‌های پژوهش باتای راجع به خلسه، حاکمیت و امر مقدس را چنان که نانسی و بلانشو در کتابهای خود راجع به اجتماع بسط داده‌اند، بررسی می‌کند. اندیشه‌های نانسی و بلانشو مقدمه‌ی ادای سهم خود به این مجموعه است، یعنی کتاب اجتماع آینده (1990). در این مرحله از پژوهش راجع به اجتماع اما آگامبن پیشاپیش قصد دارد ساختار متافیزیکی حاکمیت را بکاود که در بُن بازه‌ی گسترده‌ی فاشیسم‌ها و توتالیتاریسم‌ها جای دارد، به علاوه‌ی فردگرایی متناظر با دموکراسی کاپیتالیستی، و همزمان می‌کوشد چشم‌انداز دیگری برای اجتماع امروزین بگشاید. اما او معتقد است که متفکرانی چون باتای و بلانشو، و نیز فردریش نیچه پیش از آنها، صرفاً پارادوکس حاکمیت را از قطب مسلط کنش به جانب قطب متضاد شور و انفعال می‌رانند، بدون اینکه پیوندی را افشا کنند و بگشایند که کل ماشین فلسفه و سوبژکتیویته‌ی غربی را یکپارچه می‌کند. به زعم آگامبن، راه خروج از این بستار رسالت اندیشیدن به امر بالقوه به شکلی جدید است.
تأملات پیش‌رو برخاسته از حکایتی هستند که سالها پیش پی‌یر کلوسوفسکی برایم تعریف کرد. من رفته بودم تا در استودیوی کوچکی در خیابان ورژنو در مورد مواجهاتش با والتر بنیامین با او سخن بگویم. پس از چهل سال، پی‌یر به خوبی او را به یاد داشت، «صورتی بچگانه با یک سبیل که روی آن چسبانده بودند». در بین تصاویری که هنوز به این خاطره ملصق است، یکی هم تصویر بنیامین است، با دستانی که به نشانه‌ی سرزنش بالا برده (کلوسوفسکی حین تعریف کردن ماجرا برخاست و ادای او را درآورد)، و به تکرار در اشاره به فعالیت‌های آسه‌فال و به خصوص افکار باتای در مقاله‌ی «انگاره‌ی مصرف» می‌گوید: Vous travaillez pour le faschisme [تو برای فاشیسم کار می‌کنی!]
اغلب اندیشیده‌ام که مقصود بنیامین از این جمله چه بود. او نه مارکسیستی سنتی بود نه راسیونالیستی مبتلا به فضل‌فروشی اساتید، که، چنان که در فرهنگ ایتالیایی سالهای پس از جنگ رایج بود، از مضامین تفکر باتای به خشم آید. «ماتریالیسم آنتروپولوژیکی»، که طرح آن را بنیامین در مقاله‌ی 1929 خود در باب سوررئالیسم ریخته بود، درواقع چندان (در نگاه نخست) از پروژه‌ی باتای دور نیست که قصد داشت افق نظری-عملی مارکسیسم را بسط دهد (در نظر بگیرید که درونمایه‌ی «مستی» چه نقش محوری‌ای در این متن دارد). وانگهی، بنیامین به خوبی با نفرت عمیق باتای از فاشیسم آشنایی داشت، که به دقت طی این سالها در یک سلسله مقالات و تحلیل‌های بسیار نافذ بسط یافت. اگر هدف او نه مضامین و نه محتوای تفکر باتای بود، پس مقصودش از این سرزنش چه بود؟
فکر نکنم در جایگاهی باشم که بتوانم پاسخی صریح به این پرسش بدهم. اما چون قائل به اهمیت مستمر مسائلی هستم که بزرگترین اذهان دوران را به خود مشغول کرده بود، می خواهم بکوشم و چارچوب تاریخی‌ای را بسط دهم که سرزنش بنیامینی در آن چارچوب جای دارد و بپرسم: به چه شکل می‌توان امروز گفت که ما نیز، بی آنکه بدانیم، در خدمت فاشیسم هستیم؟ یا به عبارت دیگر: چگونه می‌توان با یقین مدعی شد که ما در حال حاضر به سود چیزی کار نمی‌کنیم که بنیامین با این واژه بدان اشاره می‌کرد؟
برای پاسخ‌دادن به این پرسش، نخست می‌خواهم آن را در نسبت با فعال‌ترین تلاش‌ها برای ارزیابی میراث نظری تفکر باتای جای دهم و آن را در مسیر نظریه‌ی اجتماع قرائت کنم. مقصودم مقاله‌ی مهم ژان-لوک نانسی است با نام «اجتماع بی‌کارکرد» La Communaute desoeuvree و نیز متن بلانشو به نام اجتماع ناگفتنی La Communaute inavouable، که به یک معنا تکرار و تداوم آن است.
نانسی و بلانشو هردو در آغاز به بحران و فروپاشی رادیکال اجتماع در عصر ما اشاره می‌کنند و در پی آن به امکان-یا امتناع- تفکر و تجربه‌ی اشتراکی می‌پردازند. از این منظر است که هردو به تفکر باتای رجوع می‌کنند. هردو نزد باتای نفی هرگونه اجتماع ایجابی متکی بر تحقق یک مفروض مشترک و مشارکت در آن را می‌یابند.
نزد باتای تجربه‌ی اشتراکی متضمن امتناع کمونیسم است به مثابه درونماندگاری مطلقی بین انسانها، خصلت تحقق‌ناپذیر اتحاد و آمیزش در یک جوهر جمعی. باتای در برابر این تصور از اجتماع تصور اجتماع منفی را پیش می‌کشد که امکان آن برخاسته از تجربه‌ی مرگ است. اجتماعی که مرگ آشکار می‌کند هیچ پیوند ایجابی‌ای بین سوژه‌ها ایجاد نمی‌کند، بلکه به ناپدیدشدن آنها تکیه می‌کند، بر مرگ به معنای آنچه به هیچ وجه تبدیل به جوهر یا کاری مشترک [opera comune] نمی‌شود.
اجتماع مدنظر در اینجا بدین ترتیب ساختاری مطلقاً تکین دارد؛ این اجتماع امتناع درونماندگاری خود را مفروض می‌دارد، حتی امتناع هستی مشترک را به مثابه سوژه‌ی اجتماع. اجتماع به نحوی متکی بر امتناع اجتماع است، و تجربه‌ی این امتناع بنیان تنها اجتماع ممکن است. از این منظر روشن است که اجتماع تنها می‌تواند «اجتماع کسانی باشد که اجتماع [یا اشتراک] ندارند». و این درواقع الگوی اجتماع باتایی است: چه اجتماع عاشقان که اغلب مورد اشاره است، چه اجتماع هنرمندان، یا اجتماع دوستان که او سعی می‌کرد در قالب گروه اسه‌فال تحقق بخشد، و کالج جامعه‌شناسی تحقق بیرونی و آشکار آن بود؛ در هر صورت این ساختار منفی در مرکز اجتماع حک شده است.
اما چگونه می‌توان بر چنین جامعه‌ای شهادت داد؟ این جامعه در چه نوع تجربه‌ای می‌تواند ظاهر شود؟ فقدان سر، بی‌سربودنی که حکم به مشارکت در گروه باتایی [آسه‌فال] می‌دهد، پاسخی اولیه عرضه می‌کند: طرد و حذف سر دلالت بر حذف عقلانیت و حذف رهبر ندارد، بلکه بیش از هر چیز دلالت دارد بر خود-حذف‌کردن اعضای اجتماع، که تنها به واسطه‌ی بی‌سربودن بدل به عضو آن می‌شوند، یعنی، «درد و انفعال و رنج» خود در معنای دقیق کلمه.
و این تجربه‌ای است که باتای با کلمه‌ی “extase” یا خلسه به آن اشاره می‌کند. همانطور که بلانشو به دقت ملاحظه کرد، حتی اگر پیشاپیش این نکته در سنت عرفانی‌ای مندرج باشد که باتای همزمان که از آن فاصله می‌گرفت این اصطلاح را از آن وام گرفت، پارادوکس اصلی ekstasis، این برونخویشی مطلق سوژه یا خلسه، این است که هرکس که تجربه‌ی خلسه دارد به محض قرارگرفتن در معرض این تجربه محو می‌شود؛ سوژه باید درست در همان آنی که می‌بایست حاضر باشد مفقود باشد تا بتواند چنین تجربه‌ای بکند.
پس پارادوکس اکستازی یا خلسه‌ی باتایی این است که سوژه باید جایی باشد که نمی‌تواند باشد، یا به عبارت دیگر، باید در جایی که باید حاضر باشد، غایب باشد. این ساختار آنتی‌نومیک تجربه‌ی درونی‌ای است که باتای می‌خواست در سراسر عمر خود به کف آورد و درک کند و تحقق آن مقوم چیزی بود که او نامش را operation souveraine یا la souverainete de l’etre نامید: حاکمیت هستی.
بی‌شک تصادفی نیست که باتای اصطلاح operation souverain را بر هر تعریف دیگری ترجیح می‌داد. کوژو، که تبحر خاصی در درک دلالت فلسفی پرسش‌های ترمینولوژیکی داشت، در نامه به باتای آشکارا اشاره می‌کند که مناسب‌ترین اصطلاح برای مسئله‌ای که ذهن دوستش را مشغول کرده هر اصطلاحی است غیر از «حاکمیت». و باتای، در پایان فصل Position decisive در کتاب تجربه‌ی درونی، کارکرد حاکمانه را بدین‌ترتیب تعریف می‌کند: «کارکرد حاکمانه، که اقتدار خود را تنها از خود کسب می‌کند، همزمان کفاره‌ی این اقتدار را را می‌پردازد [و جبرانش می‌کند]».
در این صورت پارادوکس حاکمیت چیست؟ اگر حاکم، طبق تعریف کارل اشمیت، کسی باشد که واجد قدرت مشروع برای اعلان وضعیت اضطراری است و در نتیجه می‌تواند بدین ترتیب اعتبار نظم حقوقی را تعلیق کند، پارادوکس حاکمیت را می‌توان بدین شکل صورت‌بندی کرد: «حاکم همزمان درون و بیرون نظم [حقوقی] است». عبارت «همزمان» اهمیت دارد: «درواقع، حاکم، که واجد قدرت مشروع برای تعلیق اعتبار قانون است، به شکلی مشروع خود را بیرون قانون جای می‌دهد». بدین سبب، پارادوکس حاکمیت را همچنین می‌توان بدین شکل صورت‌بندی کرد: «قانون خارج از خودش است، قانون خارج قانون است»، یا، «من، حاکم، که بیرون قانون هستم، اعلام می‌کنم که قانون هیچ بیرونی ندارد».
این پارادوکس بسیار قدیمی است و اگر به دقت بنگریم در خود این ناسازه مندرج و مضمون است: سوژه [یا تابع] حاکم. سوژه (به لحاظ ریشه‌شناختی، آنچه فرودست و در زیر است) حاکم است (بالاست و فرادست). شاید اصطلاح «سوژه» (همخوان با ابهام ریشه‌ی هندواروپایی‌ای که دو پیشوند لاتین متضاد از آن مشتق می‌شوند: super/ sub) دلالت بر چیزی جز این پارادوکس نداشته باشد، این اقامت‌کردن در جایی که خود آنجا نیست.
اگر این پارادوکس حاکمیت باشد، در این صورت آیا می‌توان گفت که باتای، در تلاش پرشور خود برای اندیشیدن به اجتماع، موفق شد از این دور بگریزد؟ باتای، در تلاش برای اندیشیدن به فراسوی سوژه، تلاش برای اندیشیدن به برونخویشی یا اکستازی سوژه، در حقیقت تنها به حد درونی آن اندیشید، به آنتی‌نومی مقوم آن: حاکمیت سوژه [یا اتباع]، فرادست بودن آنچه فرودست است. باتای خود بدون شک به این معضل پی برده بود. حتی می‌توان گفت که کل تجربه‌ی درونی ، که شاید بلندپروازانه‌ترین کتابش باشد، تلاشی است برای اندیشیدن به این معضل، که او آن را در مقام تلاشی برای ایستادن «بر نوک سوزن» توصیف کرده است. اما او نتوانست چنین کند-و امتناع تکمیل اثری که به حاکمیت می‌پرداخت این را اثبات می‌کند. و تنها از طریق آگاه‌شدن از این حد ذاتی است که می توانیم امیدوار باشیم ضرورت تفکر او را درک کنیم.
یکی دیگر از متفکران برونخویشی نیز معضلی از همین نوع را سالها پیش تجربه کرد، یعنی شلینگ در کتاب فلسفه‌ی وحی که کارکرد اندیشیدن به امر ازلی را که همواره پیشاپیش درآمدی است بر تفکری که آن را وضع می‌کند، به برونخویشی و خلسه و خرفتی فکر نسبت داده بود. مسئله‌ای که اینجا مطرح می‌شود حتی از صورت‌بندی آن به مثابه پارادوکس حاکمیت نیز قدیمی‌تر است. می‌توان آن را تا ثنویتی پی گرفت که مندرج در شیوه‌ی تفکر فلسفه‌ی غرب به هستی بوده است (بدین ترتیب، باتای کاملاً حق داشت که از «حاکمیت هستی» حرف بزند: هستی در مقام سوژه، جوهر یا زیرنهاد، ماده، و هستی در مقام صورت، آیدوس، هستی‌ای که همواره پیشاپیش مفروض است و هستی‌ای که کاملاً در قالب حضور عرضه می‌شود. این آنتی‌نومی را ارسطو همچون ثنویت بالقوگی [potentia]، فعلیت [دونامیس] و تحقق، انتلخیا، در نظر گرفت. ما عادت داریم که به بالقوگی همچون نیرو یا قدرت [potere] بیندیشیم. اما بالقوگی بیش از هر چیز potentia passiva است، «شور» یا «انفعال»، و تنها معنای ثانوی آن می‌شود potentia activa و نیرو.)
از بین این دو قطب، که فلسفه‌ی غرب از خلال آن به هستی اندیشیده است، تفکر مدرن از نیچه به بعد مدام بر قطب بالقوگی تمرکز کرده است. به همین سبب است که نزد باتای، و نیز متفکرانی چون بلانشو که به او نزدیکند-آنچه اهمیت دارد تجربه‌ی شور است، dechainement des passions [عنان‌گسستگی شورها] که در آن باتای بارقه‌ای از معنای غایی امر مقدس را می‌دید. و این شور را باید به معنای potentia passiva دریافت، که بار دیگر کوژو به آن اشاره می‌کند، و در بند مهمی از تجربه‌ی درونی به آن برمی‌خوریم: «تجربه‌ی درونی متضاد کنش است».
اما همانطور که اندیشه‌ی حاکمیت نمی‌تواند از حدود و تناقضات سوبژکتیویته بگریزد، تفکر متکی بر شور نیز همچنان در اندیشه‌ی هستی باقی می‌ماند. اندیشه‌ی معاصر، در تلاش برای درگذشتن از هستی و سوژه، تجربه‌ی کنش را کنار می‌گذارد، که طی قرن‌ها مقوم ستیغ متافیزیک بود، اما سپس حد افراطی قطب متضاد بالقوگی را تشدید می‌کند. اما بدین ترتیب تفکر معاصر از سوژه فراتر نمی‌رود، بلکه به افراطی‌ترین و فرسوده‌ترین شکل آن می‌اندیشد، فرو-دستی ناب، پاتوس، potentia passiva، بدون اینکه بتواند از بندی بگریزد که آن را به قطب متضادش پیوند می‌زند.
پیوندی که قوه و فعل را به هم پیوند می‌زند درواقع پیوند ساده‌ای نیست، اما گره ناگشودنی آن در «دادن خویشتن به خود» جای دارد که آن بند معاگون ارسطو (درباره نفس، 417b) بدین ترتیب بیانش می‌کند: «انفعال یا رنج چیز ساده‌ای نیست بلکه از سویی نوعی تخریب است توسط امر متضاد، و از سوی دیگر حفاظت چیزی است در بالقوگی از طریق آنچه در فعلیت است…. و این دیگرشدن نیست، زیرا اینجا با دادن خویشتن به خویشتن و کنش روبرو هستیم».
حال اگر به حکایت بنیامینی بازگردیم که نقطه‌ی عزیمت ما بود، آیا می‌توان گفت که، در درنگ بر اندیشه‌ی شور و انفعال و بالقوگی، اگر نمی‌توانیم مطمئن باشیم که بیرون از فاشیسم کار می‌کنیم، در این صورت دست‌کم می‌توانیم یقین کنیم که بیرون از تقدیر توتالیتر غرب کار می‌کنیم که بنیامین در این اظهار خود احتمالاً به آن نظر داشت؟ آیا می‌توان گفت که پارادوکس حاکمیت را منحل کرده‌ایم؟ از چه طریق تفکر شور و انفعال هم از فعل و هم از قوه می‌گسلد؟ آیا انفعال بدون سوژه واقعاً فراسوی سوبژکتیویته‌ی ناب در مقام بالقوگی خودش جای دارد؟ و این شور و انفعال اجازه‌ی اندیشیدن به کدام اجتماع را می‌دهد که صرفاً اجتماعی منفی نیست؟
تا زمانی که به این پرسش‌ها پاسخ ندهیم-و هنوز خیلی مانده تا بتوانیم چنین کنیم-مسئله‌ی اجتماع انسانی رها از پیش‌فرض‌ها و عاری از سوژه‌های حاکم را نمی‌توان مطرح کرد.
