توضیح: متنی که می‌خوانید، نسخه‌ی پیاده‌شده‌ی درس‌گفتاری است که لئو اشتراوس در سلسله درس‌گفتارهای آثارِ ذهن[1] در یونیورسیتی کالجِ دانشگاه شیکاگو، 25 ژانویه‌ی 1957 ایراد کرد.
مایلم با این نکته آغاز کنم که من پژوهشگر کتاب مقدس نیستم؛ من دانشمند علوم سیاسی با تخصص نظریه‌ی سیاسی‌ام. غالباً گفته می‌شود که نظریه‌ی سیاسی با ارزش‌های جهان غرب مرتبط است. این ارزش‌ها، همانطور که معرف حضورند، بخشی ریشه‌ی کتاب‌مقدسی و بخشی ریشه‌ی یونانی دارند. لذا نظریه‌پرداز سیاسی باید آگاهی مختصری از سازگاری‌ها و ناسازگاری‌های میان میراث کتاب‌مقدسی و یونانی داشته باشد. هر کسی که در حوزه‌ی پژوهشی من کار می‌کند باید اکثر اوقات بر گفته‌های پژوهشگران کتاب‌مقدس از یک سو و پژوهشگران اندیشه‌ی یونانی از سوی دیگر، اتکا کند. اما من فکر کردم که قابل‌دفاع می‌بود اگر تلاش می‌کردم تا بفهمم که آیا بدون اتکای کامل بر آنچه مراجع معاصر و سنتی می‌گویند هم می‌توانم چیزی از کتاب مقدس بفهمم یا خیر. از آغاز آن شروع کردم زیرا این انتخاب به‌نظرم کمتر دلبخواهی آمد. از من خواسته شد تا اینجا در باب سفر پیدایش سخن بگویم – یا ترجیحاً در باب آغاز پیدایش. در بستر سلسله درس‌گفتارهایی در باب آثار ذهن، بلافاصله پرسشی بسیار عظیم مطرح می‌شود. آثار ذهن، آثار ذهن انسانی‌اند. آیا کتاب مقدس از آثار ذهن انسان است؟ اثر خدا نیست؟ اثر خدا، اثر ذهن مقدس؟ دیدگاه اخیر در قرون نخستین مقبولیت عام داشت. باید بر روی این رویکرد بدیل به کتاب مقدس تمرکز کنیم زیرا این بدیل، برای شیوه‌ای که با آن کتاب مقدس را خواهیم خواند، حیاتی است. اگر کتاب مقدس اثر ذهن انسان است، باید نظیر سایر کتاب‌ها ــ‌مانند هومر، مانند افلاطون، مانند شکسپیر‌ــ خوانده شود. همراه با احترام، اما درضمن، با میلِ به بحث با نویسنده، به مخالفت با او، به نقد او. اگر کتاب مقدس اثر خداست، باید با نگرشی کاملاً متفاوت با شیوه‌ای که باید کتاب‌های انسانی را بخوانیم، خوانده شود. کتاب مقدس را باید با روحیه‌ی تعبد دیندارانه[2] خواند، با روحیه‌ی سراپاگوش‌بودن. مطابق این دیدگاه، تنها انسان باورمند و دیندار می‌تواند کتاب مقدس – ذات کتاب مقدس – را بفهمد. مطابق دیدگاهی که امروزه غالب است، ناباور، اگر که از تجربه یا حساسیت لازم برخوردار باشد، می‌تواند به‌خوبی باورمند کتاب مقدس را بفهمد. این اختلافِ میان دو رویکرد مذکور را می‌توان از این قرار توضیح داد. در گذشته کتاب مقدس را عموماً بهعنوان سندی برای وحی می‌خواندند. امروزه اغلب آن را بهعنوان سندی بزرگ برای ذهن انسانی، در کنار کثیری از اسناد مشابه، می‌خوانند. وحی معجزه است. بنابراین یعنی ما حتی پیش از این‌که لای کتاب مقدس را باز کنیم، باید تکلیف‌مان را با این نکته روشن کنیم که آیا به امکان معجزات باور داریم یا خیر.
ما آشکارا گزارش در باب بوته‌ی مشتعل یا عبور از دریای سرخ را به‌شیوه‌ای کاملاً متفاوت از شیوه‌ای می‌خوانیم که در آن پیشاپیش در خصوص امکان معجزات تصمیم گرفته باشیم. ما یا معجزات را ناممکن می‌دانیم یا ممکن درغیر این صورت نمی‌دانیم که آیا معجزات ممکن‌اند یا خیر. دیدگاه اخیر در نگاه نخست خود را چونان سازگارترین دیدگاه با جهل ما یا، مشابه آن، روشنفکرانه‌ترین دیدگاه، معرفی می‌کند.
باید این را به‌اختصار توضیح دهم. پرسش در باب امکان یا عدم امکان معجزات منوط است به پرسشی پیشین در باب وجود خداوند در مقام هستی همه‌توان. کثیری از معاصرین ما تلویحاً یا تصریحاً قبول کرده‌اند که ما می‌دانیم خداوند در مقام هستی همه‌توان[3] وجود ندارد. باور دارم که آن‌ها اشتباه می‌کنند؛ زیرا چطور می‌توانیم بدانیم که خداوند در مقام هستی همه‌توان وجود ندارد؟ نه از تجربه. تجربه نمی‌تواند چیزی بیش از این نشان دهد که استنتاج از جهان، از نظم ظاهری آن و از ضرب‌آهنگ ظاهری آن، به ]وجود[ یک خالق همه‌توان، معتبر نیست. تجربه در بهترین حالت می‌تواند نشان دهد که محتوای ایمان کتاب‌مقدسی نامحتمل است؛ اما خصیصهی نامحتمل‌بودن باور کتاب‌مقدسی را خود ایمان کتاب‌مقدسی تصدیق و حتی اعلام کرد. این ایمان نمی‌توانست شایسته باشد اگر که ایمانی قمارگونه نمی‌بود. راهنمای ما برای برداشتن نخستین گام در نقد ایمان کتاب‌مقدسی، صرفاً اصل عدم‌تناقض خواهد بود. برای مثال، مردم خواهند گفت که همه‌دانی الاهی، – و نه همه‌توانیِ بدون همه‌دانی – با آزادی بشر سازگار نیست. آن‌ها نقیض یکدیگرند. اما پیش‌فرض این قبیل انتقادات این است که صحبت از خداوند بدون بیان گزاره‌های نقیض هرگز ممکن نیست. اگر خداوند درک‌ناپذیر است و بااین‌حال ناشناخته نیست و این در ایده‌ی همه‌دانی خداوند مندرج است، ناممکن است که بدون بیان گزاره‌های نقیض در باب او، از خداوند صحبت کنیم. خدای درک‌پذیر، خدایی که می‌توانیم بدون بیان گزاره‌های نقیض درباره‌اش صحبت کنیم، می‌توان گفت که خدای ارسطوست و نه خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب. پس تنها یک راه وجود دارد که در آن بتوان باور به خدای همه‌توان را ابطال کرد، با نشان‌دادن این‌که هیچ افسونی درکار نیست، این‌که ما از شناختی روشن و متمایز، یا شناخت علمی، در باب همه‌چیز برخورداریم، چنان‌که می‌توانیم تبیینی روشن و بسنده از همه‌چیز عرضه کنیم، به‌گونه‌ای که به تمامی پرسش‌های بنیادین به‌شیوه‌ای کاملاً رضایت‌مندانه پاسخ داده شود، به‌عبارت دیگر، چیزی وجود دارد که ما آن را نظام فلسفی غایی و مطلق می‌نامیم. مطابق با آن نظام (چنین نظامی وجود داشت؛ مؤلف موردنظر هگل بود) خدایِ پیشترْ پنهان، خدای پیشترْ درک‌ناپذیر، حالا کاملاً آشکار شده است، کاملاً درک‌پذیر. من وجود چنین نظامی را به نامحتملیِ حقیقت‌داشتنِ کتاب مقدس می‌دانم. اما واضح است که نامحتمل‌بودنِ حقیقتِ کتاب مقدس نزاعی بر سر کتاب مقدس است درحالی‌که نامحتمل‌بودنِ حقیقتِ نظام فلسفیِ کامل، دشواریِ جدی‌ای برای آن نظام خلق می‌کند. بنابراین اگر این ادعا درست باشد که عقل بشر نمی‌تواند عدم وجود خداوند را در مقام هستیِ همه‌توان اثبات کند، باور دارم که به همان اندازه درست است که عقل بشر نمی‌تواند وجود خداوند را در مقام هستی همه‌توان تثبیت کند. از این امر نتیجه می‌شود که ما پژوهشگران یا دانشمندان، در حد وسع‌مان، در خصوص مهم‌ترین پرسش به شک افتاده‌ایم. ما تا زمانی‌که مدعی پژوهش یا علم هستیم، هیچ انتخابی جز مواجهه با کتاب مقدس، در این وضعیت شکْ، نداریم. اما این شک تنها زمانی ممکن است که زمینه‌اش مبتنی بر شناخت باشد.
پس ما چه می‌دانیم؟ من از داده‌های بی‌شماری که ما به‌صرف شناخت واقعیات می‌دانیم، صرف‌نظر می‌کنم؛ چرا که نه شناخت‌اند و نه شناخت حقیقی. من ضمناً از شناخت‌مان نسبت به قوانین علمی صرف‌نظر می‌کنم چرا که این قوانین مسلماً به‌روی تجدیدنظر در آینده گشوده‌اند. ممکن است بگوییم که آنچه حقیقتاً می‌دانیم پاسخ‌هایی به پرسش‌هایی کلی نیستند بلکه این پرسش‌ها، صرفاً پرسش‌هایی‌اند که به‌دلیل جایگاه ما انسان‌ها درمقام انسان، فراروی ما قرار داده شده‌اند. این امر متضمن آن است که برای انسان در مقام انسان، جایگاهی بنیادین وجود داشته باشد که متأثر از هیچ تغییری، به‌ویژه اصطلاحاً تغییر تاریخی، نباشد. این جایگاه بنیادین انسان در کل است – در کلی که چنان کم در معرض تغییر تاریخی است که خود شرط هر تغییر تاریخی ممکن است. اما ما چطور می‌دانیم که این کل وجود دارد؟ اگر این را می‌دانیم، تنها می‌توانیم با آغاز از آنچه که می‌توان آن را جهان پدیدارین نامید، بدانیم؛ کلی که امر معینِ دائمی‌ست، چنان‌که آدمیان دائمی‌اند، کلی که طاق آسمان یکپارچگیِ آن را حفظ کرده و آسمان و زمین و هر چه که در میان آسمان و روی زمین و بین آسمان و زمین است را شامل می‌شود. تمام فکر بشری، حتی تمامی افکار بشری یا الاهی، که مقصودشان فهم‌شدن از جانب آدمیان است، خواهی‌نخواهی با این کل آغاز می‌شوند، کلِ معینِ دائمی که همهی ما می‌شناسیم و انسان‌ها همواره می‌شناسند. کتاب مقدس با تبیینی از این کلِ معینِ دائمی آغاز می‌شود؛ این یک تبیین از کلِ معینِ دائمی در میان کثیری از تبیین‌های مشابه است. ببینیم یاآیا می‌توانیم این تبیین کتاب‌مقدسی از کل معین را بفهمیم.
کتاب مقدس با سرآغازْ آغاز می‌شود. این نکته چیزهایی در باب آن آغاز می‌گوید. چه‌کسی می‌گوید که در آغاز خداوند آسمان و زمین را خلق کرد؟ به ما گفته نمی‌شود که چه‌کسی آن را می‌گوید؛ پس ما نمی‌دانیم. آیا سکوتی که در خصوص گوینده‌ی آغاز کتاب مقدس برقرار است به‌سبب این واقعیت است که فرقی نمی‌کند گوینده کیست؟ این دلیلِ یک فیلسوف است. آیا دلیل کتاب‌مقدسی هم هست؟ به ما گفته نشده؛ پس ما نمی‌دانیم. نظرگاه سنتی این است که خداوند آن ]جملات[ را گفت. اما کتاب مقدس سخنان خداوند را با «و خداوند گفت» معرفی می‌کند و این در آغاز گفته نمی‌شود. بنابراین می‌توانیم باور کنیم که باب نخست پیدایش از سوی انسانی بی‌نام گفته می‌شود. اما او نمی‌تواند شاهد عینی آنچه که می‌گوید باشد. هیچ انسانی نمی‌توانسته که شاهد عینی خلقت باشد؛ تنها شاهد عینی خداوند بود. بنابراین آیا نباید این گزارش را، چنانچه سنتاً این‌گونه بود، به خداوند منسوب کرد؟ اما ما هیچ حقی نداریم که این قضیه را بهعنوان امری قطعی بپذیریم. آغاز کتاب مقدس به‌سادگی قابل‌فهم نیست. غریب است. این غرابت در مورد محتوای گزارش نیز به همان اندازه مصداق دارد. «در آغاز خداوند آسمان و زمین را خلق کرد؛ و زمین بی‌شکل و خالی بود؛ و تاریکی بر روی ژرفا بود و روح خداوند فراروی آب‌ها در حرکت بود.» اگر تحت‌اللفظی درنظر بگیریم، به‌نظر می‌رسد که زمین در صورت نخستین خود بدون شکل و خالی خلق نشده بود، خلقت بیش ازآن‌که خلق از عدم باشد، شکل‌دهی بود. و یعنی چه که روح فراروی آب در حرکت بود؟ و «ژرفا» که شاید از بقایای برخی داستان‌های بابِلی بود، به چه معناست؟ مضاف بر این، اگر در آغاز، خداوند آسمان و زمین و تمامی دیگر چیزها را در شش روز خلق کرد، این روزها نمی‌تواند روز به معنای متداول کلمه باشد، چون روزها در معنای متداول کلمه، با حرکات خورشید متعین می‌شوند. اما خورشید تنها در چهارمین روز آفرینش خلق شد. مخلص کلام این‌که همهی این دشواری‌ها، که می‌توانستیم بر آن‌ها بیفزاییم، ادراکی را به‌وجود می‌آورند که امروزه میان کثیری از انسان‌ها مشترک است، ]دال بر این[ که این، به‌اصطلاحْ، گزارشی اسطوره‌ای‌ست. به‌واقع معنای این ]عبارت [این است که، چنانچه اکثر مردم آن را می‌فهمند، ما از تلاش برای فهمیدن دست کشیده‌ایم.
من بر این باورم که ما باید رویکردی کمابیش متفاوت اتخاذ کنیم. خوشبختانه در این گزارش همه‌چیز غریب نیست. برخی از چیزهایی که بدان اشاره شده برای ما شناخته‌شده است. شاید ما بتوانیم با آن بخش از باب نخست پیدایش که می‌توانیم بفهمیم، آغاز کنیم. واژه‌ی عبری‌ای که در آنجا برای خلقت استفاده شده، در کتاب مقدس تنها برای خدا به‌کاررفته است. اما این عبارت، بارا[4]، دست‌کم ظاهراً هم‌معناست با واژه‌ی عبری آساه[5]، که برای انجام‌دادن یا ساختن به‌کار می‌رود. در یک مورد، و در این مورد خاصْ دو دفعه، انجام‌دادن یا ساختن برای چیزی جز خداوند به‌کار رفته که اگر آن را تحت‌اللفظی ترجمه کنیم، می‌شود درخت میوه‌ای که میوه می‌سازد. پس اینجا نمونه‌ی دیگری از خلقت داریم. واژه‌ی بارا صرفاً برای خداوند به‌کاررفته است. معنای آن در کتاب مقدس توضیح داده نشده است. اما عبارتی مترادفِ (آساه) برای خلق-ساختن وجود دارد – که با عزل نظر از انسان‌ها، برای سایر موجودات نیز به‌کار می‌رود، فی‌المثل برای درخت‌ها. بنابراین بیایید ببینیم که واژه‌ی «ساختن» زمانی که در متن باب نخست پیدایش واقع می‌شود، چه معنایی می‌دهد. درخت میوه میوه می‌سازد، این چه‌نوع ساختنی است؟ میوه تقریباً به‌طور کامل ریشه در درخت دارد و می‌شود گفت در درخت است. ثانیاً، میوه ظاهر یک درخت را ندارد. ثالثاً، میوه محصولی تمام و کمال است؛ و در آخر، میوه را می‌توان از درخت جدا ساخت. شاید خلقت شباهت مشخصی با این نوع از ساختن در تمایز با انواع ساختن‌های بعدی داشته باشد: نخست، ساختنِ چیزی که تقریباً به‌طور کامل ریشه در سازنده نداشته باشد، مصنوعاتی که علاوه بر سازنده نیازمند خاک رس و امثالهم هستند؛ ثانیاً ساختنِ چیزی که مشابه سازنده باشد، تولیدمثلِ حیوانات؛ ثالثاً، ساختن چیزی که کامل نیست اما نیازمند ساختن یا انجام‌دادن بیشتر است، مانند تخم‌مرغ‌ها؛ و سرانجام ساختنِ چیزی که نتوان آن را از سازنده جدا کرد، برای مثال، اعمال، اعمالِ بشری را نمی‌توان از انسانی که مرتکبشان می‌شود جدا ساخت. (اعمال و ساختها در عبری همریشهاند.) ما تنها یک چیز را به‌خاطر داریم: به‌نظر می‌رسد که خلقتْ ساختنِ چیزهای جداشدنی باشد، همانطور که میوه‌ها از درخت‌ها جداشدنی‌اند؛ به‌نظر می‌رسد که خلقت با جداشدن مرتبط است. باب نخست کتاب مقدس بارها به جداشدن اشاره می‌کند – منظورم واژه‌ی آن است؛ پنج‌بار تصریحاً اشاره می‌شود و ده‌بار تلویحاً در عباراتی نظیر «مطابق نوع خود» که یعنی تمایز یا جداشدنِ یک نوع از نوعی دیگر. خلقتْ ساختنِ چیزهای جداست، ساختنِ گونه‌های گیاهان، جانوران و امثالهم؛ و خلقت حتی به‌معنای ساختن چیزهای جداکننده است – آسمان آب را از آب جدا می‌کند، اجرام سماوی روز را از شب جدا می‌کنند. اکنون بیایید به بررسی بارزترین دشواری بپردازیم، یعنی دشواریِ ناشی از این واقعیت که کتاب مقدس پیش از خلق خورشید از روزها صحبت می‌کند. خورشید صرفاً در چهارمین روزِ آفرینش خلق شد. ما هیچ مشکلی در پذیرش این‌که خورشید بسیار دیر به‌وجود آمد، نداریم. امروزه هر دانشمند طبیعی این را می‌گوید؛ اما کتاب مقدس به ما می‌گوید که خورشید پس از این‌که گیاهان و درختان، یعنی جهان نباتی، خلق شدند، آفریده شد. عالم نباتی در سومین روز و خورشید در روز چهارم خلق شدند. این بزرگ‌ترین دشواری گزارش ارائه‌شده در باب نخست کتاب مقدس است. از چه نظرگاهی قابل‌فهم است که عالم نباتی باید مقدم بر خورشید باشد؟ چطور باید عالم نباتی از یک سو و خورشید از سوی دیگر را فهمید تا سخن از تقدم عالم نباتی بر خورشید معنادار باشد؟ خلقت عالم نباتی در روز سوم اتفاق می‌افتد، در همان روزی که نخست زمین و دریا خلق شدند. صراحتاً گفته می‌شود که زمین عالم نباتی را برویاند. عالم نباتی متعلق به زمین است. بنابراین کتاب مقدس هیچ اشاره‌ای به ساخت الاهی در خلقت عالم نباتی نمی‌کند. خداوند به زمین گفت تا گیاهان را برویاند، و زمین آن‌ها را رویاند، حال آنکه خداوند جهان آسمان و خورشید و ماه و ستارگان را ساخت، و فراتر از همه خداوند به زمین فرمان داد تا جانوران را بربیاورد و خداوند جانوران را ساخت. زمین آن‌ها را به‌وجود نیاورد. عالم نباتی متعلق به زمین است. باید بگوییم که پوشش زمین است، به‌عبارتی پوستِ زمین، [البته] اگر که می‌توانست پوست بسازد. عالم نباتی از زمین جداشدنی نیست. عالم نباتی در همان روزی خلق شد که در آن زمین و دریاها خلق شدند؛ روز سوم، روز خلقت دوتایی است. در اکثر این شش روز، یک چیز یا مجموعه‌ای از چیزها خلق شدند. تنها در سومین روز و ششمین روز با خلقت دوتایی سروکار داریم. به‌نظر می‌رسد که اینجا قسمی توازی در گزارش کتاب مقدس وجود دارد. دو دوره خلقت داریم، هر کدام سه روز. اولی با خلقت نور آغاز می‌شود، دومی با خلقت خورشید. هر دو دوره با خلقت دوتایی پایان می‌یابند. نیمه‌ی نخست با عالم نباتی به‌پایان می‌رسد، نیمه‌ی دوم با انسان. وجه تمایز عالم نباتی این واقعیت است که از زمین جداشدنی نیست. آیا تمایز میان جداشدنی و جداناشدنی می‌توانست اصلِ اساسیِ دسته‌بندی بوده باشد؟ این کافی نیست. انواع گیاهان از یکدیگر جداشدنی‌اند، گرچه از زمین جداشدنی نیستند؛ و خلقت روی‌هم‌رفته قسمی جداشدن است. خلقت، ساختن چیزهای جداست، چیزها یا گروه‌هایی از چیزها که از یکدیگر جداشدنی‌اند، که از یکدیگر متمایزند، تمایزپذیرند، قابل‌تشخیص‌اند. اما چیزی که تمایز و تشخیص را ممکن ساخته، نور است. بنابراین نخستین چیزی که خلق شد، نور است. نور سرآغاز است، اساس تمایز یا جداشدن. نور کارِ روز نخست است. ما نور را اصولاً بهعنوان نور خورشید می‌شناسیم. برای ما خورشید مهم‌ترین منبع نور است. خورشید به کار روز چهارم تعلق دارد. این شباهت با این واقعیت بیان می‌شود که نورْ آغازِ نیمه‌ی نخست خلقت است و خورشید آغاز نیمه‌ی دوم خلقت.
اگر چنین است، ما مجبور به طرح این پرسش هستیم: آیا نیمه‌ی دوم خلقت می‌توانست اصلی برای خود داشته باشد، اصلی متفاوت با نور یا جداشدن یا تمایز؟ این را باید درست فهمید. جداشدن‌ها و تمایزها به‌وضوح در نیمه‌ی دوم حفظ می‌شوند. برای مثال انسان‌ها از موجودات وحشی متمایزند. در نتیجه، اصلِ متفاوت با نور یا جداشدن یا تمایز باید اصلی باشد که مبتنی بر جداشدن یا تمایز باشد یا آن‌ها را پیش‌فرض بگیرد اما قابل‌تقلیل به جداشدن یا تمایز نباشد. خورشید متضمن نور است اما نور نیست. حالا بیایید نگاهی به خلقت‌های روزهای چهارم تا ششم بیندازیم – در روز چهارمْ خورشید، ماه و ستارگان؛ روز پنجم آب، حیوانات و پرندگان؛ روز ششم حیوانات خشکی و انسان. خب چه‌چیز میان همهی خلقت‌های نیمه‌ی دوم مشترک است؟ من می‌گویم حرکت انتقالی[6]. بنابراین باید بگویم که اصلِ نیمه‌ی نخستْ صرفاً جداشدن یا تمایز است. اصل نیمه‌ی دوم، روزهای چهارم تا ششم، حرکت موضعی‌ست. به همین دلیل و به این دلیلِ بسیار مهم است که عالم نباتی بر خورشید مقدم است؛ عالم نباتی فاقد حرکت انتقالی است. خورشید همان چیزی‌ست که مبتنی بر طلوع و غروب است، مبتنی بر آمدن و رفتن، بر حرکت انتقالی. دشواری‌ای که از آن آغاز کردم، به‌محض این‌که تشخیص دهیم گزارشِ خلقت مشتمل بر دو بخش اصلیِ موازی‌ست، رفع می‌شود. بخش نخست با نور آغاز می‌شود، بخش دوم با خورشید آغاز می‌شود. به‌طور مشابه، میان غایت هر دو بخش توازی برقرار است. تنها در روزهای سوم و ششم با دو عمل خلقت سروکار داریم. تکرار می‌کنم، در روز سوم زمین و دریاها و عالم نباتی؛ در روز ششم، حیوانات خشکی و انسان. گفته‌ام که اصل نیمه‌ی نخست خلقتْ جداشدن یا تمایز و اصل نیمه‌ی دوم خلقتْ حرکت انتقالی است، اما به‌طریقی که جداشدن یا تمایز در ایده‌ی مندرج در بخش دوم، یعنی حرکت انتقالی، حفظ شود. به‌عبارت دیگر، حرکت انتقالی را باید چونان صورتِ والاترِ جداشدن فهمید. حرکت انتقالیْ جداشدنِ یک نظم والاست، زیرا حرکت انقالی صرفاً به معنی جداشدن از سایر چیزها نیست؛ درخت بلوط از درخت سیب جدا یا متمایز است. حرکت انتقالی به‌معنی جداشدنِ یک نظم والاتر است زیرا بدین معناست که یک چیز نه‌تنها از سایر چیزها جدا باشد، بلکه بتواند خود را از مکانش جدا کند، تا بتواند علی‌رغم بستری که بهعنوان بستر ناشی از حرکت آن پدیدار می‌شود، جدا شود. خلقت اجرام سماوی در روز چهارم بلافاصله پس از خلقت حیوانات آبزی و پرندگان صورت گرفت. این حیوانات نخستین مخلوقاتی هستند که مخاطب واقع شدند، با دوم‌شخص مخاطب واقع شدند – نه همانند زمین در «زمین باید به‌وجود بیاورد»؛ درحالی‌که زمین و آب مخاطب قرار گرفتند، اما آن‌ها با دوم‌شخص مورد خطاب واقع نشدند. حیوانات آبزی و پرندگان به طبقه یا گونه‌ی موجودات جاندار تعلق دارند. (تلاش می‌کنم عبارت عبری را ترجمه کنم.) یعنی چه که در روز چهارم ما اولین موجوداتی داریم که قادر به حرکت انتقالی هستند؟ حرکت انتقالی از پسِ حیات می‌آید. حیات را هم باید به‌مثابه‌ی شکلی از جداشدن فهمید. نخست این‌که حیات در اینجا با توانایی مخاطب قرارگرفتن، شنوایی، درک حسی، مشخص می‌شود. مهم‌ترین چیز این است که کتاب مقدس شنوایی را برمی‌گزیند و نه بینایی یا لامسه را، چنان‌که خصیصهی موجودات جاندار است. اما برای مقصود فعلی ما، مهم‌تر این است که توجه کنیم که حیات حیوانی در بستر کل این باب بهعنوان مصداقی برای جداشدن پدیدار می‌شود، جداشدنی که به‌مراتب والاتر از اجرام سماوی است. حیوانات نه‌تنها مکان، بلکه مسیر خود را نیز می‌توانند تغییر دهند. خورشید و ماه و ستارگان نمی‌توانند مسیر خود را تغییر دهند، مگر به معجزه؛ اما، همانطور که برای مثال می‌توانید در همهی سگ‌ها ببینید، هنگامی که در امتدادی می‌دوند، می‌توانند مسیرشان را تغییر دهند؛ واقع امر این است که آن‌ها چنین مسیری ندارد. حیوانات محدود به تغییر مکان‌های‌شان نیستند. از این نتیجه می‌شود که موجودی که مخلوق واپسین بود، یعنی انسان، با این واقعیت متمایز می‌شود که او مخلوقی‌ست که به والاترین درجه جدا شده است؛ انسان تنها موجودی است که به صورت خداوند خلق شده است. اگر توازی‌های انسان و گیاهان و این‌که گیاهان تنها مخلوقاتی‌اند که عبارت «ساختن» صراحتاً به آن‌ها نسبت داده شده است را درنظر بگیریم، همچنین می‌توانیم تشخیص دهیم که انسان در میان تمامی مخلوقات قادر به ارتکاب و ساختِ اعمال در والاترین سطح است.
درنتیجه به‌نظر می‌رسد که توالی خلقت در نخستین باب کتاب مقدس را می‌توان بدین شکل بیان کرد: از اصل جداشدن، نور؛ توسط چیزی که جدا می‌کند، آسمان؛ به چیزی که جدا می‌شود، زمین و دریا؛ به چیزهایی که محصول چیزهای جداشده‌اند، برای مثال درختان؛ سپس چیزهایی که می‌توانند خودشان را ازمسیرشان جدا کنند، موجودات وحشی؛ و سرانجام موجودی که می‌تواند خودش را از راهش، راه درست، جدا کند. من تکرار می‌کنم، به‌نظر می‌رسد سرنخ باب نخستْ این واقعیت باشد که گزارش خلقت شامل دو بخش است. این امر دال بر این است که جهان مخلوق با خصیصهی ثنویتِ بنیادینش درک می‌شود: چیزهایی که بدون برخورداری از قابلیت حرکت انتقالی با یکدیگر متفاوت‌اند و چیزهایی که علاوه بر تفاوت با یکدیگر، از قابلیت حرکت انتقالی برخوردارند. این یعنی به‌نظر می‌رسد که باب نخست مبتنی بر این پیش‌فرض باشد که ثنویت بنیادین، همانطور که افلاطون می‌گفت، ثنویت تمایز، غیریت و حرکت انتقالی‌ست. برای فهم خصیصهی این ثنویت، غیریت، و حرکت انتقالی، بگذارید آن را با تنها ثنویت بنیادین دیگری که در این باب بدان اشاره شده، مواجه کنیم. آیه‌ی بیست‌وششم را نقل می‌کنم: «و خداوند انسان را به‌صورت خود خلق کرد، خداوند او را به‌صورت خود، به‌صورت خداوند خلق کرد، او آن‌ها را مذکر و مؤنث خلق کرد.» این جمله‌ی بسیار دشواری‌ست. ثنویتِ مذکر و مؤنث می‌توانست به‌خوبی برای تبیین بنیادین این اثر استفاده شود و در کثیری از کیهان‌شناسی‌ها به همین شیوه مورد استفاده قرار گرفته است – گویا مذکر و مؤنث بودنِ جنسیت اسامی با مذکر و مؤنث بودن همهی چیزها مرتبط است و این می‌تواند منجر به فرضِ دو اصل شود، یک مذکر و یک مؤنث، والاترین الاه و والاترین الاهه. کتاب مقدس این احتمال را با انتساب ثنویت مذکر و مؤنث به‌یک معنا به خداوند، به‌عبارتی با استقرار ریشه‌های این ثنویت در درون خداوند، کنار می‌گذارد. خداوند انسان را به صورت خود خلق کرد و بنابراین او، او [انسان] را مذکر و مؤنث خلق کرد. و درضمن کتاب مقدس این تمایز میان مذکر و مؤنث را تنها درخصوص انسان ذکر می‌کند، نتیجتاً به یک معنا می‌گوید که مذکر و مؤنث صفاتی جهان‌شمول نیستند. چیزهایی بسیاری وجود دارند که نه مذکر هستند و نه مؤنث؛ اما همهی چیستیِ چیزها همان متمایزبودن‌شان از یکدیگر است؛ و همهی چیزها یا به مکانی وصل‌اند یا قادر به حرکت انتقالی. بنابراین، ثنویت بنیادین، یعنی مذکر و مؤنث، با ثنویت بنیادین ]دیگری[، تمایز یا غیریت و حرکت انتقالی جایگزین می‌شود. این ثنویت اخیر، تمایز–حرکت انتقالی، مناسب فرض دو خداوند، به‌عبارتی خدای مشخص و متحرک، نیست. به‌علاوه، مانعِ امکان فهمِ به‌وجودآمدن جهان به‌مثابه‌ی عمل تولیدمثل می‌شود، امکانی که در آن والدینْ دو خداوند، خدای مذکر و خدای مؤنث، باشند؛ یا امکان فهم به‌وجودآمدنِ خود جهان به‌مثابه‌ی فرزندِ یک خدای مذکر و یک خدای مؤنث را کنار می‌گذارد. ثنویت برگزیده‌ی کتاب مقدس، ثنویتی که از ثنویت مذکر و مؤنث متمایز است، نه حسانی بلکه فکری، ادراکی است، و این می‌تواند به توضیح پارادوکس ناشی از تقدم گیاهان بر خورشید کمک کند. نکته‌ی دیگری که اشاره کردم باید از آن استفاده کنم: تمامی موجودات مخلوقِ مورد اشاره در کتاب مقدس، به معنای عام کلمه موجودات غیراسطوره‌ای هستند؛ منظورم این است که همهی آن‌ها موجوداتی هستند که ما با ادراک حسی می‌شناسیم. ما با رسیدن به این نقطه، در نظم خلقت تجدیدنظر می‌کنیم: نخستین چیزی که خلق شد نور است، چیزی که مکانی ندارد. تمامی مخلوقات بعدی مکان دارند. چیزهایی که مکان دارند یا شامل بخش‌های ناهمگن نیستند – آسمان، زمین، دریاها؛ یا شامل بخش‌های ناهمگن‌اند، یعنی شامل گونه‌ها یا افراد. یا همانطور که شاید ترجیح دهیم بگوییم، چیزهایی که مکانی دارند یا مکان معینی ندارند بلکه بیشترِ کل یک منطقه یا چیزی که می‌توان پرش کرد را پر می‌کنند – آسمان، زمین، دریاها؛ یا این‌که شامل بخش‌های ناهمگن‌اند، مشتمل بر گونه‌ها و افراد؛ یا نه کل یک منطقه بلکه مکانی درون یک منطقه، درون دریا، درون آسمان یا روی زمین را پر می‌کنند. چیزهایی که مکانی درون یک منطقه را پر می‌کنند یا فاقد حرکت انتقالی‌اند – گیاهان؛ یا دارای حرکت انتقالی. آن‌هایی که حرکت انتقالی دارند یا فاقد حیات‌اند، اجرام سماوی؛ یا دارای حیات‌اند. موجودات جاندار یا غیرزمینی‌اند، حیوانات آبزی و پرندگان؛ یا زمینی‌اند. موجودات زنده‌ی زمینی یا به صورت خداوند خلق نشده‌اند، موجودات وحشی؛ یا به صورت خداوند خلق شده‌اند – انسان. خلاصه این‌که، باب نخست پیدایش مبتنی بر تقسیم بر دو است، یا آنچه افلاطون دیایرِسیس[7]، تقسیم می‌نامد.
به‌نظرم می‌رسد این ملاحظات نشان می‌دهند که چه‌میزان صحبت از خصیصهی اسطوره‌ای یا پیشامنطقی اندیشه‌ی کتاب‌مقدسی غیرمنطقی‌ست. گزارش ارائه‌شده از جهان در باب نخست کتاب مقدس تفاوت بنیادینی با گزارش‌های فلسفی ندارد؛ این گزارش مبتنی بر تمایزات آشکاری‌ست که بهاندازهی مؤلف کتاب مقدس برای ما نیز دسترس‌پذیر است. بنابراین می‌توانیم این گزارش را بفهمیم؛ این تمایزات برای انسان بهماهو انسان دسترس‌پذیر است. ما به‌سادگی می‌فهمیم که چرا باید چیزی از این دست را در کتاب مقدس بیابیم. گزارشی از خلقت جهان، یا اگر کلی‌تر بگویم، کیهان‌شناسی، ضرورتاً تبیینی از این جهان، جهان کاملشده، کیهان، یعنی همان کیهان‌شناسی، را پیش‌فرض می‌گیرد. گزارش کتاب‌مقدسیِ خلقتْ مبتنی بر یک کیهان‌شناسی‌ست. تمامی چیزهای مخلوقِ مورد اشاره در کتاب مقدس برای انسان بهماهو انسان دسترس‌پذیر است، فارغ از تفاوت اقلیمی، خاستگاه، دین یا هر چیز دیگر. شاید کسی بگوید که بسیار هم خوب، همهی ما می‌دانیم که خورشید، ماه و ستارگان، میوه‌ها و گیاهان چیست‌اند، اما نور در تمایز با خورشید چطور؟ چه‌کسی آن را می‌داند؟ اما آیا همهی ما، معمولاً براساس تجربه، نوری را نمی‌شناسیم که از خورشید منشعب نشده است؟ من می‌گویم بله، صاعقه. بنابراین کتاب مقدس از جهان آغاز می‌کند، جهان چنان‌که ما آن را می‌شناسیم و چنان‌که انسان‌ها همیشه پیش از هرگونه توضیحی، خواه اسطوره‌ای و خواه علمی، می‌شناختند و خواهند شناخت. من تنها این نکته را درباره‌ی واژه‌ی «جهان» خاطرنشان می‌کنم. واژه‌ی «جهان» در کتاب مقدس نیامده است. تورات می‌گوید «آسمان و زمین» جایی‌که ما عموماً به آن «جهان» می‌گوییم. واژه‌ی عبری‌ای که عمدتاً به جهان ترجمه می‌شود معنای تاحدی متفاوتی دارد؛ این واژه اولاً به‌معنی گذشته‌ی دور است، سابقاً درمعنای متعلق به آن زمان، روزگار آغازین یا از روزگار آغازین. ثانیاً یعنی یک‌وقتی یا زمانی در آینده. و سرانجام یعنی یک‌بار و برای همیشه، برای همهی زمان‌ها، لاینقطع، دائمی. بنابراین یعنی آن چیزی که دائمی‌ست. به‌بیان دیگر، بنابراین واژه‌ی عبری برای جهان درابتدا یعنی چیزی که با زمان مرتبط است، یعنی کیفیتی از زمان به‌جز چیزی که ما می‌بینیم. اگر موجودات دیگری وجود دارند که در سایر کیهان‌شناسی‌ها بدان‌ها اشاره شده است، برای مثال در قصص بابلی، باید سر از کار اژدها یا موجوداتی از این قبیل درآوریم، دست‌کم با اندیشیدن به این‌که آیا این موجودات وجود دارند یا خیر. ما باید به چیزهایی برگردیم که در باب نخست کتاب مقدس مورد اشاره قرار گرفتند و حالا برای همهی ما آشنا هستند و برای همهی انسان‌ها در همهی زمان‌ها آشنا هستند. کتاب مقدس واقعاً در این معنا نیز با سرآغاز، آغاز می‌شود.
اما شما خواهید گفت و کاملاً هم حق دارید که بگویید آنچه من طرح کرده‌ام کم‌اهمیت‌ترین بخش یا جنبه‌ی باب نخست است. کیهان‌شناسیِ مورد استفاده‌ی مؤلف کتاب مقدس موضوع اصلی مؤلفان کتاب مقدس نیست. این کیهان‌شناسی، این تبیین از جهان مشهودْ پیش‌فرضِ خارج‌ازموضوعِ مؤلفان کتاب مقدس است. موضوع اصلی این است که جهان توسط خدا در چنین و چنان مراحلی خلق شد. ما با ملاحظه‌ی دیگر ویژگیِ این گزارش که تاکنون بدان بی‌توجه بوده‌ایم، مهیای بازاندیشی در باب این موضوع می‌شویم. کتاب مقدس در باب نخست تمایزی برقرار می‌کند میان چیزهایی که از سوی خداوند نام‌گذاری شدند و چیزهایی که از سوی خداوند نام‌گذاری نشدند و تمایزی برقرار می‌کند میان موجوداتی که از سوی خداوند خوب[8] نامیده شدند و چیزهایی که خوب نامیده نشدند. چیزهایی که از سوی خداوند نام‌گذاری شدند این‌ها هستند: روز، بهعنوان نامِ نور، و شب، نامِ تاریکی، و علاوه بر آن آسمان، زمین و دریاها. باقی چیزها از سوی خداوند نام‌گذاری نشدند، صرفاً همین چیزهای کلی، صرفاً چیزهایی که فاقد تخصیص‌اند، و اگر دقیق‌تر بگویم، چیزهایی که مکانی ندارند، از جانب خداوند نام‌گذاری شدند. نام‌گذاری الباقی به انسان واگذار شد. خداوند تقریباً همهی چیزها را خوب خطاب کرد؛ تنها چیزهایی مستثنی شدند آسمان و انسان‌ها بودند. اما می‌توان گفت که ضرورتی نداشت تا انسان خوب خطاب شود، چرا که به‌وضوح انسان تنها موجودی است که به صورت خداوند خلق شد و از جانب خداوند به انسان برکت داده شد. هرچه که باشد، قطعاً تنها چیزی که بدون امکان رهایی، خوب خطاب نشد، آسمان است؛ چرا که به‌عبارتی نه از سوی خداوند به آسمان برکت داده شد و نه گفته شد که به صورت خداوند خلق شده است. ما می‌توانیم بگوییم که دغدغه‌ی مؤلفِ این باب، تنزل بها یا ناچیزشماری آسمان است؛ در همین راستا، به‌نظر می‌رسد که نوعی زمین ابتدایی پیش از خلقت وجود داشته است، «در آغاز خداوند آسمان و زمین را خلق کرد، و این زمین…» خبری از نوعی آسمان اولیه نیست و اجرام سماوی، خورشید، ماه و ستارگان مطابق باب نخست کتاب مقدس چیزی جز ابزار، یا ادواتی برای نوربخشی به زمین نیستند و مهم‌تر از همه، این اجرام سماوی فاقد حیات‌اند؛ آن‌ها خدایان نیستند. آسمان به‌بهای زمین، حیات بر روی زمین، انسان، ناچیز شمرده شده است. این به چه معناست؟ برای کیهان‌شناسی، اگر که دقیق فهمیده شود، کیهان‌شناسی یونانی، آسمان موضوعی مهم‌تر از زمین است، مهم‌تر از حیات بر روی زمین، آسمان یعنی کل، گنبدی که شامل همه چیز است. حیات بر روی زمین نیازمند بارانِ آسمان است و نه برعکس. و اگر کیهان‌شناسانِ حاذق‌تر یونانی تشخیص دادند که نمی‌توان اولویت را به آسمان داد، آن‌ها چنان‌که افلاطون می‌گوید به ورای آسمانْ به مکانی فرا-آسمانی رفتند. در فلسفه‌ی یونانی، امر انسانی واژه‌ای تحقیرآمیز است.
بنابراین تضادی عمیق میان کتاب مقدس و کیهان‌شناسی به معنای دقیق کلمه وجود دارد و از آنجایی که همهی فلسفه کیهان‌شناسی‌ست، این تضاد عمیق میان کتاب مقدس و فلسفه وجود دارد. کتاب مقدس مدعی‌ست که کیهان‌شناسی از دلالت‌های خارج‌ازموضوعِ داستان خلقت است. تبیین جهان مشهود و فهم خصیصهی آن صرفاً به‌منظور بیان این نکته ضروری‌ست که جهان مشهود، همین جهان، به‌دست خداوند خلق شد. کتاب مقدس از کل فلسفه متمایز است زیرا صرفاً مدعی‌ست که جهان به‌دست خداوند خلق شد. هیچ اثری از استدلال در حمایت از این مدعا وجود ندارد. ما چطور می‌دانیم که این جهان خلق شده بود؟ کتاب مقدس چنین بیان نمود. ما این نکته را عاقبت به‌واسطه‌ی بیان صاف و ساده، با نطق الاهی، می‌دانیم. بنابراین، تمامی شناخت ما از مخلوق‌بودنِ این جهانْ ویژگی به‌کل متفاوتی با شناخت ما از ساختار یا مفصل‌بندی جهان دارد. مفصل‌بندی جهان، تمایز اساسی میان گیاهان، موجودات وحشی و امثالهم، برای انسان بهماهو انسان دسترس‌پذیر است؛ اما شناخت ما از مخلوق‌بودن جهان شناختی بدیهی نیست. من برای شما چند آیه از تثنیه، باب 4، آیات 15 تا 19 را خواهم خواند:
«بنابراین، شمایان نیک پروای خود را داشته باشید زیرا که در آن روزی که خداوند در حوریب از دل آتش با شما سخن گفت هیچ نوع تشبیهی ندیدید، مبادا شمایان خویشتن را تباه سازید و برای خود تمثالِ تراشیده بسازید، تشبیه به هر بهیمه‌ای که بر روی زمین است، مشابه هر مرغ بالداری که در هوا پرمی‌زند، مشابه هر چیزی که بر زمین می‌خزد، مشابه هر ماهی که در آب‌های زیرِ زمین است؛ و مبادا چشمانتان را که از زمین به‌سوی آسمان برمی‌فرازید، و آن هنگام که شمایان خورشید و ماه و ستارگان و حتی تمامی ازدحام آسمان را می‌بینید، به عبادت آنان برانگیخته شوید و خدمت‌شان کنید، چرا که خداوندگار، خدایتان، آن‌ها را میان تمامی مللی که تحت آسمان‌اند تقسیم نموده است.»
که یعنی خداوندگار، خدایتان آن را به تمامی ملل تحت آسمان بخشیده، یا نسبت داده است. تمامی ملل، همهی انسان‌ها بهماهو انسان، چاره‌ای ندارند جز این‌که به‌سوی این دین کیهانی هدایت شوند، اگر که آنان به فراسوی چیزهای مخلوق نروند. «اما خداوندگار شما را برگرفته و از مصر، از آن کوره‌ی آهنین، بیرون آورد تا تحت‌نظر او مردمانی میراث‌بر باشید، چنان‌که امروز هستید.» به بیان دیگر، این واقعیت که جهان ساختار معینی دارد برای انسان بهماهو انسان شناخته‌شده است. این‌که جهان مخلوق است، به‌واسطه‌ی این واقعیت شناخته شده است که خداوند در حوریب با اسرائیل سخن گفت؛ به همین دلیل است که اسرائیل می‌داند که خورشید و ماه و ستارگان شایسته‌ی عبادت نیستند، که آسمان را باید به‌بهای حیات بر روی زمین ناچیز شمرد، و سرانجام، این‌که خاستگاه جهانِ خلقتْ الاهی است. هیچ استدلالی به‌سود خلقت وجود ندارد جز سخن‌گفتن خداوند با اسرائیل. کسی که آن سخن را چه مستقیم و چه از طریق سنت نشنیده باشد، اجرام سماوی را خواهد پرستید، و به‌عبارت دیگر در محدوده‌ی افق کیهان‌شناسی باقی خواهد ماند.
مایل‌ام چند کلامی درباره‌ی خصیصهی دوم صحبت کنم، زیرا یکی از دشواری‌های عظیم آغاز کتاب مقدس این است که با گزارشی دولایه از خلقت سروکار داریم، یکی در باب نخست و دیگری در باب‌های دوم الی سوم. باب نخست کتاب مقدس مشتمل بر کیهان‌شناسی‌ای است که تحت‌الشعاع گزارشی از خلقت جهان قرار دارد، کیهان‌شناسی‌ای که در گزارش خلقت جهان ادغام شده است. این ادغام کیهان‌شناسی در گزارش خلقت، دال بر ناچیزشماری آسمان است.آسمان الاهی نیست؛ آسمان از حیث رتبه مادون زمین است، مادون حیات روی زمین. اما این کیهان‌شناسی مورد استفاده در کتاب مقدس، در تمایز با مدعای مربوط به خلقت، منظورم مفصل‌بندی جهان مشهود است، مبتنی بر شواهدی‌ست که برای انسان بهماهو انسان دسترس‌پذیر است، حال آنکه مدعای مخلوق‌بودن جهان مبتنی بر چنین شواهدی نیست. درنتیجه این پرسش مطرح می‌شود: به چه حقی افق کیهان‌شناسی، افق چیزهایی که ما می‌بینیم، توصیف می‌کنیم و می‌فهمیم، فراروی می‌کند یا به‌عبارت دیگر، مشکل کیهان‌شناسی چیست؟ چه مشکلی در تلاش انسان برای یافتن جهت حرکت خود در پرتو آنچه که برای انسان بهماهو انسان بدیهی‌ست، وجود دارد؟ خصیصهی اصلی زندگی انسان چیست؟ زندگی درست برای انسان چیست؟ این پرسشْ نقطه‌ی عزیمت گزارش دوم از خلقتْ در باب دوم است. گزارش نخست با انسان خاتمه می‌یابد؛ گزارش دوم با انسان آغاز می‌شود. به‌نظر می‌رسد گزارشی که با انسان تمام می‌شود کافی نیست. چرا؟ در گزارش نخست، انسان در همان روزی خلق می‌شود که حیوانات خشکی، او بهعنوان جزئی از کل دیده می‌شود – ولو بهعنوان بلندمرتبه‌ترین جزء. در این منظر، تفاوت مطلق میان انسان و سایر مخلوقات بهاندازهی کافی دیده نشده است. از گزارش نخست به‌نظر می‌رسد که انسان به والاترین درجه جدا شده است، که او می‌تواند حرکت کند یا مکانش را تغییر دهد، حتی به معنایی بسیار استعاری، به والاترین درجه. اما این مزیت، این حریت، آزادی، ضمناً خطر بزرگی‌ست. انسان مبهم‌ترین مخلوق است؛ درنتیجه انسان خوب خطاب نمی‌شود، درست همانطور که آسمان خوب خطاب نمی‌شود. ارتباطی وجود دارد میان ابهام انسان، خطری که انسان اساساً در معرض آن است، و آسمان، با آنچه که آسمان نماینده‌ی آن است، تلاش برای یافتن جهت حرکت در پرتو آنچه که برای انسان بهماهو انسان بدیهی‌ست، و تلاش برای کسب شناخت در باب خیر و شر همانند خدایان. خب، اگر انسان مبهم‌ترین مخلوق باشد، به‌واقع تنها مخلوق مبهم، به الحاقیه‌ای برای این گزارش نیاز داریم که در آن انسان در مقام جزئی از کل نیز ظاهر شود. نیاز به گزارشی داریم که تنها بر انسان تمرکز کند؛ دقیق‌تر بگویم، از آنجایی‌که ابهام به‌معنای ابهام در خصوص خیر و شر است، ما به گزارشی اضافی نیاز داریم که در آن مکانِ انسان تعریف شده باشد، نه‌فقط چنان‌که در گزارش نخست بود، با فرمان کلیِ «بارور و کثیر شوید»، بلکه با فرمانی سلبی، یک نهی. چرا که نهی آشکارا محدودیت‌های انسان را ترسیم می‌کند ــ‌تا اینجا و نه فراتر‌ــ حدی که خیر را از شر جدا می‌کند. باب دوم کتاب مقدس به این پرسش پاسخ نمی‌دهد که چگونه جهان به‌وجود آمد بلکه به این پرسش پاسخ می‌دهد که چگونه زندگی انسان، زندگی چنان که ما می‌شناسیم، به‌وجود آمد؟ درست همانطور که پاسخ به پرسش مربوط به جهان در مقام یک کل، مستلزم مفصل‌بندی جهان است، پاسخ به پرسش مربوط به زندگی انسان نیز مستلزم مفصل‌بندی زندگی انسان است. زندگی انسان، زندگی اکثر انسان‌ها، زندگی زارعانِ زمین است یا دست‌کم مبتنی بر این زندگی‌ست. اگر شما کتاب مقدس را باور ندارید، شاید به سیاست ارسطو باور داشته باشید. درنتیجه زندگی انسان به آشکارترین شکل ممکن با نیاز به باران و نیاز به کار سخت توصیف می‌شود. خب این نمی‌تواند خصیصهی زندگی انسان در آغاز بوده باشد؛ زیرا اگر انسان از همان ابتدا حریص بوده باشد، اساساً او مجاب شده یا دست‌کم به‌جد وسوسه شده تا خشن، بی‌رحم، ناعادل باشد؛ پس او به‌دلیل حرصش، کاملاً مسئول فقدان رحم یا عدالت نیست. اما به‌طریقی می‌دانیم که انسان مسئول فقدان رحم یا عدالت خویش است؛ بنابراین، وضع نخستین بایستی وضعی بوده باشد که درآن او مجبور نبوده یا به‌جد وسوسه نشده تا بی‌رحم یا ناعادل باشد.
بنابراین، شرایط نخستینِ انسان باغی محصور در نهرها بود؛ انسان از ابتدا نیازمند باران یا کار سخت نبود؛ وضع وفور نعمت و راحتی برقرار بود. وضع فعلی انسان به‌سبب خطای انسان است، تخطی‌اش از ممنوعیتی که می‌توانست به‌سادگی از آن اطاعت کند. اما انسان به صورت خداوند خلق شده بود، به‌شیوه‌ای نظیر خداوند. پس آیا او به‌طور ارثی وسوسه نمی‌شد که از هر ممنوعیتی، از هر محدودیتی، تخطی کند؟ این شباهت به خداوند وسوسه‌ای همیشگی نبود ]دال بر این‌که[ به معنای دقیق کلمه شبیه خداوند شود؟ به‌منظور رهایی از این دشواری، گزارش دوم خلقتْ تأکیدها را به‌شکلی متفاوت از آنچه در گزارش نخست آمده بود، توزیع می‌کند. حالا گفته می‌شود که انسان نه به صورت خداوند بلکه از غبار زمین خلق شده است. به‌علاوه، در گزارش نخست انسان حاکم جانوران خلق شده است. در گزارش دوم جانوران بیشتر بهعنوان کمک‌کار یا همراه انسان ظاهر می‌شوند. انسان در پستی خلق شده است؛ بنابراین او وسوسه نمی‌شود تا به‌واسطه‌ی نیاز یا جایگاه رفیعش، نافرمانی کند. مضاف براین، در گزارش نخست، مرد و زن در یک فرمان خلق می‌شوند. در گزارش دوم ابتدا مرد خلق می‌شود، سپس موجودات وحشی و سرانجام زن، آن هم از دنده‌ی مرد. پیش‌فرض این است که زن پست‌تر از مرد است. و این مخلوق پست، من عذر می‌خواهم، یعنی زن، با این‌که پست‌تر از مرد است، آغازگر تخطی‌ست. این نافرمانی به‌طرز حیرت‌انگیزی بد بنا می‌شود. به‌علاوه توجه کنید که علی‌رغم این تفاوت‌ها، گزارش دوم در دو مورد اساساً تمایل گزارشِ نخست را ادامه می‌دهد. نخست این‌که در آغاز هیچ نیازی به باران وجود ندارد که مجدداً به‌معنای ناچیزشماری آسمان بهعنوان منبع باران است. و دوم خصیصهی طفیلی‌بودن زن دال بر ناچیزشماری بیشتر ثنویت نر-ماده‌ای است که چنان نقشی در بخش نخست بازی می‌کرد. تنها یک کلام دیگر درباره‌ی باب دوم عرض می‌کنم. گناه نخستین انسان، تخطی نخستین، عبارت از خوردن میوه‌ی درخت شناختِ خیر و شر بود. ما هیچ دلیلی در دست نداریم تا بر مبنای این گزارش کتاب‌مقدسی بهعنوان گزارشی متمایز از توضیحات بعدی، تصور کنیم که انسان را میل به شناخت خیر و شر هدایت می‌کند زیرا او به‌منظور داشتن چنین میلی می‌بایست شناختی از خیر وشر می‌داشت. حتی دشوار است بگوییم که انسان میل به تخطی از فرمان الاهی داشت. بیشتر بر حسب تصادف رخ داد. تخطی انسان یک راز است، اما او تخطی کرد و می‌دانست که چه می‌کند. انسان قطعاً برگزید که نافرمانی کند. او با این کار اصل نافرمانی را برگزید. این اصل شناخت خیر و شر نام گرفت. می‌توانیم بگوییم که این نافرمانی یعنی شناخت خودبنیاد خیر و شر، شناختی که انسان با خود حمل می‌کند، دال بر این است که شناخت حقیقی خودبنیاد نیست؛ و در پرتو پیشرفت‌های الاهیاتی بعدی، شخص می‌توانست بگوید که شناخت حقیقی خیر و شر را تنها وحی فراهم می‌سازد.
بنابراین آنچه من مطرح می‌کنم از این قرار است: تز اساسی باب نخست، اگر عموماً از نظرگاه اندیشه‌ی غربی با آن مواجه شویم، ناچیزشماری آسمان است. آسمان نخستین موضوع کیهان‌شناسی و فلسفه است. باب دوم شامل همین ناچیزشماری شناخت خیر و شر است که صرفاً جنبه‌ی دیگری از اندیشه‌ی بیان‌شده در باب نخست است. ممنوعیت شناخت خیر و شر چه معنایی دارد؟ درنهایت یعنی چنین شناختی از خیر و شر، همانطور که فلاسفه می‌گویند، مبتنی بر فهم طبیعت چیزهاست؛ اما اگر تاحدی واضح‌تر بگوییم یعنی شناختی از خیر وشر که مبتنی بر تأمل بر آسمان است. به عبارت دیگر، باب اول، نخستین موضوع فلسفه و باب دومْ غرضِ فلسفه را به‌پرسش می‌گیرد. مؤلفان کتاب مقدس، آن‌قدری که می‌دانیم، چیزی از فلسفه به‌معنای دقیق و مصطلح کلمه نمی‌دانستند. اما نباید فراموش کنیم که آنان احتمالاً و قطع‌به‌یقین با چیزهای مشخصی آشنا بودند، برای مثال در بابلْ تأمل بر آسمان و حکیم‌شدن در سلوک انسانی به‌واسطه‌ی تأمل بر آسمان که صور ابتدایی فلسفه‌اند. ایده‌ی بنیادین همان ایده‌ی فلسفه به معنای نخستین است. روح حاکم بر باب نخست، در باب‌های دوم و سوم هم جاری‌ست؛ آنچه کتاب مقدس ارائه می‌کند بدیلی در برابر وسوسه است و می‌توانیم این وسوسه را در پرتو چیزهای معینی که می‌دانیم، فلسفه بنامیم. بنابراین کتاب مقدس با این بدیلِ بنیادینْ روشن‌تر از هر کتاب دیگری به هماوردی ما می‌آید: زندگی در تبعیت از وحی، زندگی متعبدانه، یا زندگی در آزادی انسانی، که این دومی را فلاسفه‌ی یونانی ارائه کردند. این بدیل هرگز کنار گذاشته نشد، گرچه بودند بسیار مردمانی که باور داشتند می‌توان سنتزی فرخنده داشت که برتر از عناصر منفرد باشد: کتاب مقدس از یک سو و فلسفه از سوی دیگر. این غیرممکن است. سنتزها همواره مدعای حیاتی یکی از دو عنصر را قربانی می‌کنند. و من باید خوشحال باشم اگر توانسته باشم این نکته را در بحث جابیندازم.
مایل‌ام تا یک توضیح پایانی عرض کنم زیرا می‌فهمم که در این گروه شما به‌ویژه به کتاب‌ها علاقه دارید. و بنابراین مایل‌ام چیزی در باب کتاب‌ها تا جایی که به کتاب مقدس از یک سو و فلسفه از سوی دیگر مربوط است، بگویم. نظرگاه فلسفه‌ی یونانی در بنیان اولیه‌ی خود مفهوم ساده‌ای دارد، این‌که تأمل بر آسمان، فهمِ آسمان، بستری‌ست که ما را به سلوک درست هدایت می‌کند. فلاسفه‌ی یونانی می‌گفتند که شناخت حقیقیْ شناختِ چیزِ همیشگی‌ست. شناخت چیزهایی که همیشگی نیستند، و علی‌الخصوص شناخت آنچه در گذشته رخ داد، شناختی با خصیصه‌‌ای تماماً دون‌پایه است. به‌ویژه با توجه به این‌که شناخت از گذشته‌ی دور مخصوصاً متزلزل قلمداد می‌شود. هنگامی که هرودوت از نخستین مبدع هنرهای گوناگون سخن می‌گفت، برخلاف کتاب مقدس نمی‌گفت که فلانی نخستین مبدع این یا آن هنر است. هرودوت می‌گوید که تاجایی که ما می‌دانیم او نخستین مبدع بود. حالا این نوع از تفکر، که تمامی تفکر یونانی را شامل می‌شود، به دقیق‌ترین معنای کلمه کتاب را بهعنوان محمل خود خلق می‌کند، کتاب چونان اثری هنری. کتاب در این معنا تقلید آگاهانه‌ی موجودات جاندار است. هیچ جزئی از آن، هرچقدر هم کوچک و ظاهراً بی‌اهمیت، نیست که برای انجام عملکرد خوبِ کل ضروری نباشد. وقتی که صنعتگر یا هنرمندْ غایب یا حتی مرده باشد، کتاب به‌یک معنا زنده است. کارویژه‌ی آن برانگیختن به تفکر است، به تفکر مستقل، برای آن‌هایی که قادر به این کارند؛ در این معنای والا، مؤلفِ کتابْ حاکم است. او تعیین می‌کند چه‌چیزی باید آغاز و انجام و مرکز باشد. او خودداری می‌کند از پذیرش هر تفکری، هر تصویری، و هر احساسی که آشکارا برای غایت یا کارویژه‌ی کتاب ضرورت نداشته باشد. شایستگی و لطفْ چیزی جز کنیزانِ حکمت نیستند. کتاب کامل تصویر یا تقلیدی‌ست از آن جامعیت همه‌شمول و شاهد‌ی‌ست کامل بر شناختی که در تمنای آن‌ایم اما بدان نمی‌رسیم. بنابراین کتاب کامل بهعنوان باطل‌السحری در برابر جادوی یأس عمل می‌کند، یأسی که جستجوی سیری‌ناپذیرِ شناخت مطلقْ بالضروره ایجاب می‌کند. به‌همین دلیل است که فلسفه‌ی یونانی از شعر یونانی جداناشدنی‌ست. حالا بیایید از سوی دیگر به کتاب مقدس نگاه کنیم. کتاب مقدس اصل خودبنیادی شناخت و هر چیزی که مشمول آن است را رد می‌کند. خدای رازآمیز واپسین موضوع و والاترین موضوع کتاب مقدس است. اگر مفروضات کتاب‌مقدسی را بپذیریم، کتاب به معنای یونانی آن نمی‌تواند وجود داشته باشد، چرا که مؤلفان انسانی‌ای نمی‌توانند وجود داشته باشند که در مقام حاکم تصمیم بگیرند چه چیزی آغاز و انجام باشد، کسانی که از پذیرش هر چیزی که آشکارا برای غایت کتاب ضرورت نداشته باشد، خودداری می‌کنند. به عبارت دیگر، غایت کتاب مقدس بهعنوان یک کتاب، مشارکت در خصیصهی رازآمیز غایت الاهی‌ست. انسان ارباب چگونه آغازکردن نیست؛ پیش ازآن‌که او شروع به نوشتن کند، پیشاپیش با مکتوباتی مواجه است، با مکتوبات مقدسی که قوانین خود را بر او تحمیل می‌کنند. او می‌تواند این مکتوبات مقدس را تغیر دهد، این مکتوبات مقدس را گردآوری کند تا حدی که احتمالاً نظیر جمع‌آوری‌کنندگان عهد عتیق از آن‌ها یک مکتوب مجزا استخراج کند، اما تنها با روحیه‌ی فروتنی و احترام می‌تواند از عهده‌ی انجام این کار بربیاید. دینداری خالصانه‌ی او می‌تواند مجابش سازد تا متون این مکتوبات مقدسی که به وی رسیده است را جرح و تعدیل کند. شاید او این کار را بنا به دلایل دیندارانه انجام دهد زیرا فرازهایی مشخص در منابع کهن‌تر ممکن است در معرض بدفهمی قرار گیرند، که این خطرناک است. بنابراین او می‌تواند تغییر دهد اما اصول او همواره به کمترین میزان ممکن قابل‌تغییر خواهد بود. او همهی چیزهایی که برای غایتی بدیهیْ آشکارا ضروری نباشند را کنار نمی‌گذارد بلکه صرفاً چیزی را کنار می‌گذارد که آشکارا با غایتی که زمینه‌ی پنهان دارد، ناسازگار باشد. بنابراین، کتاب روحانی، کتاب مقدس، می‌تواند مملو از تناقضات و تکرار مکرراتی باشد که عامدانه نیستند، درحالی‌که کتابی یونانی که بزرگ‌ترین نمونه‌ی آن دیالوگ‌های افلاطون است، بازتابنده‌ی سند تمام‌وکمالی‌ست که فیلسوف در تمنای آن است: چیزی وجود ندارد که بنیان قابل‌شناختی نداشته باشد زیرا افلاطون بنیان داشت. کتاب مقدس در صورت ادبی خود، بازتابنده‌ی رازِ سربه‌مهرِ شیوه‌های خداوند است که تلاش برای فهم آن مصداق بی‌دینی خواهد بود.
[1] Works of Mind
[2] Pious Submission
[3] Omnipotent Being
[4] bara
[5] asah
[6] Local Motion
[7] Diairesis
[8] Good
