مقدمه‌ی ترجمه: سال‌ها پیش وقتی مشغول خواندن کتاب نفس‌گیر و گیج‌کننده‌ی هزار فلاتِ دلوز و گتاری بودم، به دنبال راهنمایی می‌گشتم تا خواندن کتاب را آسان‌تر کند. و بالاخره کتاب تسلی‌بخش پروفسور یوجین هالند را یافتم. یوجین هالند که از مهم‌ترین دلوزشناسان معاصر است با دانش عمیق و بیان شیوای خود کار خواندن را بیشتر از آن‌چیزی که گمان می‌کردم، آسان کرد. و مهم‌تر اینکه، در طول خواندن کتاب با آغوش صمیمانه و فروتنی فیلسوفانه‌اش به پرسش‌هایی که ایمیل می‌کردم، جواب می‌داد، و هنوز هم راهنمایی مطمئن و بی‌دریغ برای پرسش‌هایم است.
همان سال‌ها تصمیم گرفتم کتاب یاری‌بخش‌اش را به فارسی ترجمه و منتشر کنم که به دلایلی به تعویق افتاد. حالا قصد دارم این کار عقب‌افتاده را تکمیل کنم، اما این‌بار با وجود سایت آپاراتوس از انتشار آن به شکل کاغذی منصرف شدم و قصد دارم ترجمه‌ی فارسی کتاب را فعلاً به شکل بخش‌‌بخش در سایت بگذارم و امیدوارم در نهایت آن را یکجا، در قالب پی‌دی‌اف، در سایت منتشر کنیم تا همانطور که من به رایگان این کتاب را دانلود کردم و خواندم، برای شما هم رایگان باشد.
در سال 1972 دلوز و گتاری با جلد نخست سرمایه‌داری و شیزوفرنی، آنتیاودیپ، دوشادوش یکدیگر به صحنه آمدند. جلد دوم، هزار فلات، هشت سال بعد بیرون آمد. در فاصله‌ی این دوجلد، کافکا؛ به سوی ادبیات اقلیت را با یکدیگر نوشتند که سخت می‌توان درباره‌ی اهمیتش در هزار فلات اغراق نکرد. آخرین اثر مشترک آنها، فلسفه چیست؟، در 1991 (درست پیش از مرگ گتاری در 1992 و کمی قبل از خودکشی دلوز در 1995) بیرون آمد که در میان بسیاری چیزهای دیگر، به تبیین دغدغه‌ی مشترک آنها در طول دو دهه، یعنی مفهوم فلسفه، می‌پردازد. این آثار مشترک و همچنین آثاری که هریک از آنها به تنهایی نوشته‌اند، بستر سرنوشت‌سازی در فهم هزار فلات می‌گسترانند؛ به ویژه آثار دلوز. دلوز فقط پنج سال بزرگ‌تر بود، اما زمانی که در 1969 به دیدار یکدیگر رفتند، دلوز به اعتبار کتاب‌های بسیارش و آوازه‌ی هر دم‌فزاینده‌اش در مقام یکی از مهم‌ترین فیلسوفان پساساختارگرای فرانسه، فیلسوفی صاحب منصب بود. اساساً یکی از چیزهایی که گتاری را به سوی دلوز کشاند (این گتاری بود که پیشنهاد ملاقات داد) تسلط دلوز بر فلسفه‌ی غرب بود. اگرچه گتاری پیش از ملاقات تنها چند مقاله‌ی آکادمیک (در کنار چندین و چند جستار ژورنالیستی) منتشر کرده بود، اما صرفاً دانشجویی نمونه و کارورزی در دم و دستگاه سلطنت روانکاو فرانسوی، ژاک لکان، نبود. او مدیریت مشترک یکی از رادیکال‌ترین کلینیک‌های روانکاوی در فرانسه را به عهده داشت و فعال سیاسی آشتی‌ناپذیری نیز بود. این دلوز بود که پیشنهاد کار مشترک داد. هر یک از آنها احساس می‌کردند که دیگری می‌تواند در پیشبرد کار در مسیری که پیمودن آن به تنهایی ممکن نبود، کمک کند. و نتیجه‌ی این همکاری، بی‌نظیر و به شکلی حیرت‌انگیز پرثمر از آب درآمد که به خلق چندی از مبهوت‌کننده‌ترین و مهم‌ترین آثار فلسفی قرن بیستم انجامید. اینک پس از شرحی کوتاه از زندگی آن‌‌دو، هزار فلات را در زمینه‌ی تاریخی و فلسفی‌اش می‌نشانم.
ژیل دلوز
دلوز در 1925 در خانواده‌ای از طبقه‌ی متوسط زاده شد و در دبیرستان، در خلال جنگ جهانی دوم، شیفته‌ی ادبیات و سپس فلسفه شد. مدرک فلسفه را در 1948 گرفت و پس از چند سال تدریس در دبیرستان از 1960 تا 1964 مقامی در مرکز ملی تحقیقات علمی[1] سوربن به دست آورد و پس از آن تا پایان دوره‌ی دکترایش در 1968 به تدریس در دانشگاه لیون پرداخت. مدتی بعد برای دانشکده‌ی آزمایشی دانشگاه پاریس در وسن برگزیده شد و در آنجا (همراه با میشل فوکو، گتاری، لکان و دیگران) تا زمان بازنشستگی‌اش در 1987 به تدریس مشغول شد.
دلوز در اواخر دهه‌ی 1960 همسو با ژاک دریدا که مهم‌ترین «فیلسوفِ تفاوت» پساساختارگرا بود، کار خود را با تاکید بر این مسئله آغاز کرد که تفاوت و شدن به دلایلی که در ادامه برخواهم شمرد، بر هویت و هستی تقدم دارند. نقطه‌ی عزیمت دریدای جوان، پدیدارشناسی اگزیستانسیال (ادموند هوسرل و مارتین هایدگر) بود، اما دلوز هم اگزیستانسیالیسم و هم پدیدارشناسی را به دلیل آن‌که بیش از اندازه من‌محور (اگوسنتریک) بودند، کنار گذاشت. در عوض، دلوز نقطه‌ی عزیمت خود را با خوانش فیلسوفانی ساخت که در آن زمان توجه کمتری به آنها می‌شد: به ویژه با باروخ اسپینوزا، فریدریش نیچه و آنری برگسون . شاید چندان دور از انصاف نباشد اگر بگوییم دلوز بود که این فیلسوفان گمشده را در میدان فلسفه‌ی فرانسوی زنده کرد. به ویژه نیچه، که دلوز او را با نیچه و فلسفه در 1962 به اقلیم نوشتار فرانسوی معرفی کرد. اما تمایل همیشگی دلوز در رویگردانی از منابع رایج و همیشگی فلسفه با یک استثنای ویژه همراه بود: ایمانوئل کانت، مهم‌ترین فیلسوف عصر روشنگری. نه فقط از آن رو که دلوز کتابی مستقل درباره‌ی کانت نوشت، بلکه از این جهت که کانت درسرتاسر دوران کاری دلوز، در کانون دورنمای فلسفی او قرار داشت. دلوز همواره تلاش می‌‌کرد تا «تکوین واقعی تجربه‌ی بالفعل» ما را به منزله‌ی فرم خلّاقی از زندگی به جای «سوژه‌ی استعلاییِ تمام تجربه‌های ممکن» بنشاند و از این طریق پروژه‌ی نقدی کانت را کامل کند. (طرحی از این تکوین در فصل 2 ارائه خواهد شد). دیگر فیلسوف برجسته‌ی غرب که نزد دلوز اهمیت داشت، کارل مارکس بود. او و گتاری به اصرار میخواستند تا در زمانهای که همه از مارکسیسم برمی‌گشتند، مارکسیست بمانند. ظاهراً دلوز در هنگام مرگ خود مشغول کار روی کتابی بود با عنوان عظمت مارکس[2]. مورد دیگری که درباره‌ی دلوز مهم است، این است که هرچند او خود را فیلسوف محض می‌خواند، مطالعات برجسته‌ای در حوزه‌ی اندیشه، در رشته‌هایی غیر از فلسفه- ازجمله نقاشی ، ادبیات و سینما- را راهبری کرد. همانطور که خواهیم دید، او در فلسفه‌ی خود نیز گستره‌ی غریبی از منابع خارج از فلسفه، شامل انسان‌شناسی، ریاضیات و نظریه‌ی پیچیدگی[3] را وارد کرد.
فلیکس گتاری
داستان زندگی گتاری بسیار پرماجراست. در 1930 به دنیا آمد. در کودکی تقلاهای خانواده‌اش را در راستای تاسیس چندین بنگاه تجاری که غالب آنها ناموفق بودند، به چشم دید. همچنین با مشاهده‌ی مرگ پدربزرگش ضربه‌ای دردآور را تجربه کرد. در گیرودار پایان جنگ فعالیت سیاسی را آغاز کرد و خیلی زود به توصیه‌ی برادر بزرگش تحصیلات در رشته‌ی داروسازی را رها کرد تا خود را یکسر وقف روزنامه‌نگاری و فعالیت سیاسی کند، پس از آن به کارورزیِ روانکاوی تحت نظر ژاک لکان پرداخت و به سرعت در زمره‌ی مهم‌ترین شاگردان لکان درآمد. اما با آغاز خط فکر شخصی خود، حلقه‌ی لکان را به تمامی کنار گذاشت تا در مدیریت یک کلینیک رادیکال روانکاوی در لابورد[4] به ژان اوریِ[5] روانکاو کمک کند. منصفانه آن است که اگرچه دلوز پیش از دیدار با گتاری به طور مبسوط درباره‌ی روانکاوی نوشته بود (به ویژه در منطق معنا)، اما یکی از اصلی‌ترین مضامین آنتیاودیپ برآمده از کاری بود که گتاری در نقد فروید و لکان پرورانده بود. به همین ترتیب می‌توان گفت، هرچند دلوز پیش از آشنایی با گتاری، مارکس را در دورنمای فلسفی خود گنجانده بود، (مشخصا در تفاوت و تکرار)، اما در نخستین اثر مشترکشان، غالب موضوعات در نقد اقتصاد سیاسی و سرمایه‌داری برآمده از تجربه‌های گتاری در مقام یک مبارز فرانسوی هوادار تروتسکی در دهه‌ی 1960 بود. و حقیقتاً یکی از راه‌های فهم نخستین کار مشترک آنها، یعنی آنتیاودیپ، فهم این اثر به منزله‌ی تاملاتی درهم‌بافته از سیاست و فلسفه در بستر زلزله‌ی می 68 فرانسه است- که بی‌تردید بخشی از آن متاثر از کلاس‌های درس دلوز در کوی رادیکال ونسن[6] در دانشگاه پاریس، و بخشی از آن ناشی از درگیری عملی گتاری در فعالیت‌های مبارزاتی‌اش بود.
زمینه‌ی تاریخی
اینکه «رخدادها»، شورش، یا اعتصاب عمومی می 68، تمام فرانسه را شگفت‌زده کرد، دست‌کم گرفتن ماجراست. دلوز و گتاری در دوران زلزله‌های رادیکال اجتماعی و سیاسی همچون اشغال فرانسه به دست آلمان‌ها، مقاومت فرانسه در جنگ دوم جهانی، بازسازی و مدرنیزاسیون اقتصادی فرانسه و جنگ استقلال الجزایر در خلال دهه‌ی 1950 و 1960 رشد کردند. فلسفه‌ی تعهد سیاسی سارتر این دو جوان را اغوا کرده بود؛ هرچند به شکل‌هایی متفاوت (برای دلوز در فلسفه و برای گتاری در سیاست). اتحادیه‌های کارگری و حزب کمونیست فرانسه[7] تا دهه‌ی 1980، هنگام ظهور هزار فلات، به دلایل بسیاری همچون نقش فعال کمونیست‌های فرانسه در جنبش مقاومت و بازصنعتی‌سازی پرشتاب فرانسه در دهه‌ی 1940 و 1950، حضوری برجسته در سیاست و فرهنگ فرانسه داشتند. از این رو برای بدل شدن به روشنفکر یا اکتیویست فرانسوی، تعهد به مارکس و مارکسیسم –چه از نظر فلسفی چه سیاسی- شرطی ضروری محسوب می‌شد. با وجود این، می 1968 حزب کمونیست فرانسه را کاملاً شگفت‌زده کرد. وقتی کارگران به آرمان‌های دانشجویان (و بیشتر جامعه‌ی فرانسه) پیوستند، اتحادیه‌های کارگری صرفاً حمایتی دیرهنگام ابراز کردند و حزب کمونیست هرگز این کار را هم نکرد.
غالباً دلیل نخستین همکاری دلوز و گتاری در کتاب آنتیاودیپ را رخدادهای می 1968، و تلاش آنها برای ادای سهم به این جنبش، در زمانهای که هیچکدام از فلسفه‌های سیاسی هیچ کاری نکردند، فرض می‌کنند–که فرض درخوری هم هست. اما تجربه‌ی این همکاری دیرپاتر از این شد. در 1975، سه سال پس از آنتیاودیپ، کتاب آنها درباره‌ی کافکا به صحنه آمد و یک سال بعد از آن، جستار بلندشان درباره‌ی ریزوم پدیدار شد که چهار سال بعد در 1980 نخستین فلاتِ هزار فلات شد. هرچند هر یک از آنها در خلال همکاری مشترک دست به کار کتاب‌های فردی خود شدند، اما پژوهش مشترک آنها با نام فلسفه چیست؟ (1991) در زمره‌ی آخرین آثار مهمی است که هر یک از آنها در کارنامه‌ی خود داشتند؛ البته در کنار مقاله‌های کریتیکال و کلینیکال (1993)[8] اثر دلوز، و سه بوم‌شناسی (1989)[9] و خائوسموسیس (1992)[10] اثر گتاری.
زمینه‌ی فلسفی
توشه‌ی دلوز در نخستین همکاری، آنتیاودیپ، مجموعه‌ای از اندوخته‌های مفهومی برآمده از اسپینوزا، لایبنیتس، هیوم، کانت، نیچه، برگسون و یونگ بود، و دستاورد گتاری نیز مجموعه‌ای از اندوخته‌های گرانبها بود که از مارکس، یلمزلف و لکان گرد آورده بود. دلوز پیشتر به واسطه‌ی خوانش‌اش از هیوم، نیچه، برگسون و یونگ به شکل جدی با روانکاوی مواجه شده بود و مفهومی فلسفی از ناخودآگاه پرورانده بود که آمیزه‌ای از غریزه[11] (از هیوم و یونگ)، شورمایه‌ی زیستی[12] (از برگسون) و خواست قدرت (از نیچه) بود، و مصرانه اعتقاد داشت که دسترسی به ناخودآگاه صرفاً در و از خلال بیانِ پیشامدی{تصادفی}[13] آن در نهادها و کهن‌الگوهای تاریخی امکان‌پذیر است. غرایز و نهادها آنچنان تفکیک‌ناپذیر و درآمیخته شده‌اند که غریزه هرگز در خودش[14] و از طریق خودش[15] آشکار نمی‌شود. و در عین حال، هر غریزه‌ای، خود را در پیوستاری از صورت‌های نهادی متنوع بیان می‌کند. و در نتیجه، روان‌درمانی‌های فردی از اصلاحات اجتماعی و نهادی تفکیک‌ناپذیر و جداناشدنی است. (همان دلایلی که گتاری در کلینیک لابورد[16] بر آنها پای می‌فشرد). نخستین هدف آنتیاودیپ، و بخشی از پروژه‌ی تحقق وعده‌ی نقد کانتی، این بود که روانکاوی فرویدی (و لکانی) را با یک «روانپزشکی ماتریالیستیِ انقلابی»[17] تحت عنوان شیزوکاوی[18]جایگزین کنند. بر مبنای شیزوکاوی، ناخودآگاه مانند زبان ساخته نمی‌شود (برخلاف آنچه نزد لکان بود)، بلکه بیشتر محل انرژی‌های میل‌ورزِ زیستیِ تکینی است که پیشتر با عنوان‌های خواست قدرت، کار-قدرت و لیبیدو شناخته می‌شد. از پیامدهای مسیحیت و سرمایه‌داری این بود که این انرژی زیستی به سه بخش تقسیم شد و غالباً هر یک از آنها به چیزی علیه خودش تبدیل شد، و همین بود که دلوز و گتاری را بر آن داشت تا خلاقیت را همزمان از قید زاهدمآبی‌های دیگرجهانی و اصول واقعیتِ علمی که زیاده از حد تنگ‌نظرانه بود، برهانند (متعاقب نیچه) و کار-قدرت را از آلودگی‌هایش به سرمایه (متعاقب مارکس) و میلِ لیبیدویی را از سرکوب‌های اودیپی (متعاقب فروید) خلاص کنند. شیزوکاوی در سه مسیر بنیادی پروژه‌ی کانتی را پیش می‌برد و آن را در پایان با پروژه‌ی مارکس و نیچه ادغام می‌کند. دلوز و گتاری موضوع نقد [کانتی] یعنی شرط‌های تمام تجربه‌های ممکن را به تکوین واقعی تجربه‌های بالفعل، و سنتز کانتیِ فاهمه را به سنتز منفعل ناخودآگاه[19] تغییر می‌دهند. کانت با سخن به نام عقل و بر مبنای «انقلاب کپرنیکی» مشهور خود در شناخت‌شناسی، اظهار می‌کند که ذهنِ خودآگاه مجموعه‌ای از فرایندهای ویژه را به کار می‌بندد تا به دانش برسد (کانت این فرایندها را «سنتزهای خودآگاهی نفسانی[20]، بازتولید[21] و بازشناسی[22]» می‌نامد)، و تا آنجا پیش می‌رود که اذعان می‌کند دانش یا باید تسلیم این فرایندها شود، یا محکوم به ناموجه بودن خود است. برای کانت این ایده اهمیت سرنوشت‌ساز دارد: مادامی‌که این فرایندها برسازنده‌ی[23] اندیشه‌ی [خود]آگاه باشند، معیاری درون‌ماندگار را تدارک می‌بینند که بر مبنای کاربری موجه یا ناموجه سه سنتز، می‌توان حکم به درستی یا نادرستی دانش داد. دلوز و گتاری به طریقی مشابه، اما این‌بار نه با سخن از زبان عقل بلکه با سخن از زبان میل و به ویژه میل شیزوفرنیک، بر این مسئله پای می‌فشرند که نا[خود]آگاه جهت فرآوری یا ساخت تجربه، بر طبق مجموعه‌ای از سنتزها عمل می‌کند که روانکاوی یا باید خود را تسلیم این فرایندها نشان دهد و یا محکوم به ناموجه بودن شود. اگر دگرسانی[24] نخست، سنتزها را منفعل و ناخودآگاه می‌گرداند، دومین دگرسانی محل ناخودآگاه را از سوژه‌ی فردی به جمع‌های خاص تاریخی و فرماسیون‌های اجتماعی می‌برد که سوژه‌ی فراداده {مفروض} پاره‌ای از آنها است. از این رو ناخودآگاه چیزی شبیه یک «ناخودآگاه جمعی»[25] –اگرچه ناخودآگاهی مربوط به گروه‌ها و نهادهای تاریخاً مستقر[26] و نه ناخودآگاهی ابدی یا جهانروا[27]– می‌شود. نتیجه آن می‌شود که در نهایت نقد به جای آن‌که صرفاً شناخت‌شناسانه باشد، تماماً اجتماعی می‌شود: دست‌آخر، شیزوکاوی روانکاوی را به منزله‌ی بازتاب[28] یا فراتابِ[29] سرمایه‌داری محکوم می‌کند. شیزوکاوی در مقام روانپزشکیِ ماتریالیستیِ تاریخی، نه صرفاً آموزه‌ای روانکاوانه، بلکه کلاً تمام نسبت‌ها و روابط اجتماعی را فرا می‌خواند تا تسلیم سنتزهای نا[خود]آگاه شوند. بنابراین شیزوکاوی در معنای مارکسیستی کلمه انقلابی است، حال آن‌که روانکاوی چنین نیست. درست در اینجاست که تحلیل مارکسیستی دلوز و گتاری آشکارا بر پای‌بستی نیچه‌ای بنا می‌شود. ایدئال اجتماعی آن‌چیزی نیست که بهتر از همه حاکی از منافع پرولتریا (یا به طور کل انسان) باشد، بلکه آن‌چیزی است که کمتر از همه در تضاد با «منطق» نا[خود]آگاه و نیروهای بدنی‌ای باشد که سنتزهایش را جان می‌بخشند.
جامعه‌ی انقلابی نیز یا باید تسلیم این فرایندهای نا[خود]آگاه شود و یا محکوم به سرکوبگری است. در آنتیاودیپ، پیوند میان کار-قدرت و لیبیدو با استقرار دو مفهوم گسترش می‌یابد: تولید-میل‌ورز[30] و قلمروگذاری[31]. اصطلاحی که دارای خط ربط (هایفن) است، عملا برای‌خود{لنفسه} سخن می‌گوید: تولید_میل‌ورز هم کار_قدرت و هم لیبیدو را دربرگرفته است، و تحلیل تاریخی دلوز و گتاری در آنتیاودیپ نشان می‌دهد که تحت سرمایه‌داری است که این دو از یکدیگر تفکیک می‌شوند. اصطلاح قلمروگذاری، قلمروزدایی[32] و باز-قلمروگذاری[33] با سرمایه‌گذاری انرژی در مناطقی ویژه از بدن و اقتصاد، تخلیه‌ی آنها، و باز-سرمایه‌گذاری آن در جاهای دیگر، روانکاوی و اقتصاد سیاسی را به یکدیگر پیوند می‌دهد. همانطور که خواهیم دید، زمانی که آنها هزار فلات را نوشتند، این اصطلاحات با چینه‌بندی[34] و چینه‌زدایی[35] همگرا شد و گستره‌ی ارجاع بسیار وسیعی یافت تا فرایندهای دخیل در کار را در سرتاسر کازموس (جهان/کیهان) توصیف کند.
اما در آنتیاودیپ، قلمروگذاری توام با فرایندهای رمزگذاری، رمزگشایی و باز-رمزگذاری است که به هدایت سرمایه‌گذاری انرژی کمک می‌کنند. مثلاً عمل ازدواج را می‌توان رمزگشایی از وضعیت یک عزب واجد شرایط، و بازرمزگذاری او به منزله‌ی یک منطقه‌ی ممنوعه برای بارگذاری امیال دیگران قلمداد کرد؛ به همین شیوه، آگهی‌های تبلیغاتی چشایی مشتریان و خریداران را با رمزگشایی آخرین سبک‌های مرسوم سال گذشته و بازرمزگذاری سبک‌های سال جدید در قالب «مد» هدایت می‌کنند. بنا بر آنچه دلوز و گتاری می‌گویند، جامعه‌ی سرمایه‌داری از این رو متمایز است که مبتنی بر بازارها و رمزگشاییِ – یا به تعبیر مارکس و انگلس در مانیفست کمونیست، حذف هاله‌ی – هر چیزی است که ارزش ذاتی دارد، و جایگزینی آن ارزش با ارزش‌های کمّی و مالی است. یقیناً فرایند کالایی‌سازی کمک‌حال استثمار است، اما میل‌ها را نیز از زندان رمزهای اجتماعی رها می‌کند و نتیجه‌ی آن رهاسازی مقادیر عظیمی از انرژی‌های سیال و آزاد است که سرمایه، به دلیل انباشت خصوصی، توان باز-تسخیر همیشگی آنها را ندارد. بنابراین دلوز و گتاری ادعا می‌کنند که آنچه آنها شیزوفرنی می‌نامند- نه به معنی بیماری ذهنی بلکه به معنای جریان رمزگشایی‌شده و تماماً آزاد میل – حد سرمایه‌داری است، البته حدی که سرمایه با توان حداکثری خود، با باز-تسخیر جریان شیزوفرنیک، چه از طریق کالاها، چه از طریق هنجارهای نهادی و چه با توسل واپسین به آسایشگاه‌ها، دائماً آن را جابه‌جا می‌کند. آنها اکیداً مراقب هستند که شیزوفرنی را یک حد درنظر بگیرند، چراکه میل هرگز در شکل مطلقاً محض خود پدیدار نمی‌شود، همانطور که غریزه چنین است. میل همواره به ناچار از خلال رمزها و نهادها بیان می‌شود، حتا اگر این رمزها و نهادها همیشه پیشامدی، تاریخاً متنوع و بنابراین مستعد تغییر باشند.
شاهکار دلوز، تفاوت و تکرار، دستمایه‌های مهمی در اختیار ما می‌گذارد تا شدت آزادیِ دگرگونی‌هایی که در یک رمزگذاری داده شده[36] یا در میل نهادینه بیان می‌شود، ارزیابی کنیم. همواره پرسش اصلی درجه تفاوتی است که در تکرار وجود دارد. جبر سفت و سخت غریزیِ رفتار (مانند آنچه در بسیاری از حشرات وجود دارد و بنا بر آن یک محرک[37] داده‌شده، علت رفتارهای مشابهی است) تکرار را ابداً درگیر هیچ تفاوتی نمی‌کند؛ چیزی که دلوز به آن «تکرار عریان»[38] می‌گوید. همانطور که گفتم، انسان‌ها به این شکل غریزی گرفتار جبر نیستند با وجود این، عادت‌ها و روان‌رنجوری‌ها چه خوب چه بد، نوعی از این تفاوت عریان را در رفتارهای انسانی پدید می‌آورند. تفاوت عریانِ عادت‌ها ما را از اندیشیدن مدام به هر کاری که در هر زمان می‌کنیم، نجات می‌دهد، اما عادت‌های بد هم وجود دارند؛ روان‌رنجوری شکلی از تفاوت عریان است که کمابیش خارج از کنترل ارادی ماست و مشخصاً عادت بدی است که ترک آن مستلزم درمان است. در فلسفه، برجسته ساختن اینهمانی {هویت} در مقابل تفاوت، و برتر دانستن هستی سخت نسبت به شدن سیال، می‌تواند شبیه نوعی روان‌رنجوری باشد. چراکه هستی، تکرار را وا‌می‌دارد تا با کمترین تفاوت عمل کند و هر آنچه را که پیشتر متفاوت بوده یا می‌توانسته متفاوت باشد، (نسبت به چیزی که همواره همان[39] بوده است) تابع خود سازد. در عوض، تکرارِ خلاقْ تفاوت را به فراز اینهمانی ارتقا می‌دهد، و هر چه درجه‌ی تفاوت در تکرار بیشتر باشد، رفتار انسانی آزادانه‌تر می‌شود- و با شیزوفرنی بالاترین حد مطلق آزادی مشخص می‌شود.
مثلا یادگیری نواختن یک آلت موسیقی مستلزم میزانی از تمرین و مقدار قابل ملاحظه‌ای از تکرار عریان است. اگر سطح به‌خصوصی از مهارت به دست آید، قطعه‌ای از یک موسیقی کلاسیک به واسطه‌ی موفقیتی تدریجی نواخته می‌شود؛ از این رو مستلزم درجه‌ی چشمگیری از تکرار عریان است. وقتی بناست یک قطعه تصنیف شده کمابیش به شکلی مشابه نواخته شود، نوازنده میزان کمی از «آزادی بیان» را داراست. اما اگر سطح بالاتری از مهارت به چنگ آید، بداهه‌نوازی امکان‌پذیر می‌شود و اینجاست که نسبت تفاوت به تکرار، تصاعدی افزایش می‌یابد. از این رو تکرار خلّاق جایگزین تکرار عریان می‌شود. نوازنده‌های جَز یک آهنگ آشنا را به کار می‌گیرند و آن را با هر بار نواختن متفاوت رمزگشایی می‌کنند و به نقطه‌ای می‌رسند که گاهی آن نت آشنا غیرقابل تشخیص می‌شود. جَزِ به اصطلاح آزاد از این هم پیشتر می‌رود و آهنگسازانش به آنجا می‌رسند که در بدو نواختن حتا از همان آهنگ آشنا نیز استفاده نمی‌کنند- و اینجاست که هر چه بیشتر، به حد خارجی شیزوفرنی نزدیک می‌شوند.
هزار فلات میل دارد تا اصطلاح شیزوفرنی را با قلمروزدایی عوض کند. آهنگسازان جَز با بداهه‌نوازی حول یک آهنگ یا بداهه‌نوازیِ خود آن آهنگ، آن آهنگ را قلمروزدایی می‌کنند. آنچه دلوز و گتاری قلمروزدایی نسبی می‌نامند مستلزم بداهه‌نوازی روی توالی (یا جدول ) آکوردهای یک آهنگ آشنا در یک کلید به‌خصوص است. با بهره‌گیری از زبان نظریه‌ی پیچیدگی، کلید موسیقیایی یک حوزه‌ی جذب basin of attraction است که مشخص می‌کند کدام نت‌ها یا آکوردها (مثل نت‌ها و آکوردهای تونیک، غالب، زیر-غالب، هفتم مینور و سوم مینور) به منزله‌ی جاذب‌هایی عمل می‌کنند که بداهه‌نوازی در محدوده‌ی آنها رخ می‌دهد. اما گاهی نیز آهنگسازان جَز کلیدها را غیرمنتظره عوض می‌کنند، یا ناگهان از یک آهنگ به آهنگی تماماً متفاوت (که توالی آکوردهای خودش را دارد) می‌روند – به یک معنا حوزههای جذب را در میانه‌ی یک بداهه‌نوازی تغییر می‌دهند. این‌ها نمونه‌هایی از قلمروزدایی مطلق هستند. جَز آزاد، با این عمل افراطی، بدون آن‌که به جدول آکورد نیاز داشته باشد و حتا بدون آن‌که اهمیتی به سرکلیدها[40] بدهد، به نمونه‌ای از قلمروزدایی مطلق مدام[41] و به یک خط گریز خلّاق تبدیل می‌شود. چالش بداهه‌نوازی در این شرایط آن است که در عین حفظ انسجام[42] {هم‌نواختی}خود به شکل یک قطعه‌ی موسیقی، درجه‌ها‌ی تفاوت در تکرار و قلمروزدایی مطلق یک آهنگ را بیشینه می‌کند. در واقع می‌توان گفت خلق و حفظ انسجام بدون تحمیل یگانگی{وحدت}، هویت، یا سازمان‌یافتگی و -بدون توسل به تکرار عریانِ امر همان- جام مقدس[43] تمام کارهای دلوز و گتاری در حوزه‌ی اخلاق، سیاست و همچنین زیبا‌شناسی است. اگرچه آنها قدردانِ مزایای عادت و اهمیت نهادها هستند، هر دوی آنها را محدود کننده‌ی درجه‌ی تفاوت در تکرار می‌دانند. ایدئال آنها بیشینه کردن تفاوت و تجربه‌ورزی با گوناگونی‌ها و همانطور که خودشان می‌گویند (311) رها کردن منطقه‌ی امن خانه به هوای یک نغمه است تا همانطور که خواهیم دید با جهان بداهه‌نوازی کنند.
کمتر از چند سال پس از انتشار آنتیاودیپ، سه متن مهم دیگر ارائه شد: دو همکاری مشترک، یعنی کافکا:به سوی ادبیات اقلیت (1975) و ریزوم (1976)، و همچنین ویرایش جدیدی (ویرایش سوم) از پژوهش دلوز با عنوان پروست و نشانه‌ها (1976) که همچون ویرایش دوم تاثیر فزاینده‌ی گتاری بر دلوز را نشان می‌داد. بحث در خصوص ریزوم را به زمانی دیگر موکول می‌کنیم، اما اینجا می‌خواهم سهم دو پژوهش ادبی در خصوص پروست و کافکا را بر نگارش هزار فلات به اختصار ادا کنم. دلوز و گتاری از این دو نویسنده یک تصویر اندیشه را بیرون می‌کشند و با تکرار آنها با تفاوت هر یک از آنها تصویر اختصاصی خود را می‌سازند. بنابراین تا حدودی می‌توان گفت هر سه اثر دلوز و گتاری از میانه‌های دهه‌ی 1970 به بعد، ادای سهمی به ریزوم به منزله‌ی تصویری از اندیشه است که شاید حتا بتوان گفت خبر از هزار فلات می‌دهند و راه را به سوی آن می‌گشایند.
پروست در سراسر شاهکارش، در جستجوی زمان از دست رفته، بر اهمیت حافظه‌ی غیرارادی تاکید می‌کند: اهمیت تصویرهایی از گذشته که بی‌اختیار به ذهن ما خطور می‌کنند بسیار بیشتر از خاطره‌هایی است که با اراده‌ی ما یادآوری[44] می‌شوند. یک احساسِ به‌خصوص در لحظه‌ی حال، ناگاه خاطره‌ای از گذشته را برمی‌انگیزد بدون آن‌که پیوندی آشکار میان این دو باشد، و بدون آن‌که ابداً قصد آگاهانه‌ای را درگیر کند: این خاطره‌ها بسیار غنی‌ترند و بیش از خاطره‌های ارادی، گذشته را آشکار می‌کنند و از این رو در مقابل سلطه‌ی آگاهی ایستادگی می‌کنند. این به آن معناست که پروژه‌ی بازیابی زمان از دست رفته حتا اگر ناممکن نباشد، وظیفه‌ای دشوار باشد.
همچنان که رمان پیش می‌رود و تاگشایی می‌شود، شبکه‌ی وسیعی از پیوندها میان زمان‌هایی که گذشته‌اند و زمانهای که در اکنون سپری می‌شوند، سربرمی‌آورد که راوی در هریک از آنها تلاش می‌کند تا کنترل مقداری از امور را به دست گیرد، و یا دست‌کم مقداری معنا از آنها استخراج کند. اما هر چه عمر همکاری دلوز با گتاری بیشتر شد- (نخستین ویرایش پروست و نشانه‌ها (1960) پیش از آشنایی آنها بود) -کمتر در جانب راوی و پروژه‌ی بازیابی زمان از دست رفته ایستاد و بیشتر تلاش کرد تا ماشینِ نوشتن را که مولد شبکه‌ی روابط زمانمند غیرارادی بود، برجسته سازد. (دومین ویرایش کتاب (1970) زمانی بود که آنها مشغول نوشتن آنتیاودیپ بودند و سومین و آخرین ویرایش در همان سالی به ثمر رسید که ریزوم (1976) نوشته شد). اگر کانت تاکید داشت که با «افزودن»[45] «منِ» سوبژکتیو به تجربه، بنیادی ثابت و منسجم برای دانش راستین و عمل اخلاقی مهیا کند، پروستْ دلوز را به مسیر مخالف، یعنی «منها کردن»[46] سوژه از تجربه و معرفی سوژه به مثابه‌ی باقیمانده یا محصول جانبی خودِ تجربه، کشاند. از این نقطه نظر، آنچه در کار پروست چشمگیر است، لحاف چهل‌تکه‌ی روابط زمانمندی است که با ماشین روایی دوخته می‌شود. ماشینی که نقشی از «یک زندگی» را تولید می‌کند و این پرسش که آیا راوی توان کنترل کامل این زندگی را دارد یا نه، به مسئله‌ای فرعی تبدیل می‌شود. چنین زندگی‌ای یک بس‌گانگی[47] زمانمندِ گشوده است. به این اعتبار، صرفاً و دقیقاً متشکل از پیوندهایی[48] است که این چهل‌تکه را می‌سازند. سپس یکپارچگیِ ممکن یا فراافکنده‌شده‌ی این چهل‌تکه به فرمان و یا به منزله‌ی دارایی راوی (یا نویسنده)، همچون بُعدی اضافه به این زندگیِ چهل‌تکه (یا رمان) اضافه می‌شود، که البته برای حفظ ثبات و هم‌ایستایی‌اش[49] در مقام «یک» زندگی ضروری نیست. این تاکید بر ثبات (هم‌ایستایی) نه فقط در تقابل با کانت بلکه همچنین در تقابل با هایدگری است که بر وجود (برون-ایستی) ex-istance تاکید می‌کند (وجود داشتن ex-ist نزد هایدگر برون ایستادن است). حال آن‌که دلوز و گتاری بر هم‌ایستایی تاکید دارند و هم-ایستایی (con-sist) به منزله‌ی «بودن با» است نه بودن در بیرون. به این معنا باهم‌بودگی[50]، منطق بس‌گانه‌ی «وَ»[51] و «با»[52] را به جای منطق منفرد هستی[53] می‌نشاند. در هر حال، همسازیِ ماشین ادبی پروستی همان موضوع پیرا-شخصی[54] ای است که دلوز و گتاری برای اقتباس در هزار فلات در نظر دارند؛ کتابی که متشکل از روابط چهل‌تکه میان مفاهیم و فلات‌هاست، و به طور عامدانه بر پایه‌ی یک خط استدلالی منفرد، یا بنا بر صدایی مولف‌محور یا چشم‌اندازی منضبط وحدت نیافته است. درک این عمد ساده است چراکه این مولفان همکار، یکی فیلسوف و دیگری روانْ‌درمانْ‌ستیزی[55] مبارز، و فعالی سیاسی است. دلوز حتا در جایی ((Dialogues II, p. 17) اذعان کرده است که او و گتاری حتا از یکی از مفاهیم مرکزی‌شان، یعنی «بدن بدون اندام»[56] نیز برداشت مشابهی نداشته‌اند.
در پژوهش مشترک دلوز و گتاری درباره‌ی کافکا، حتا آشکارتر از مطالعه‌ی دلوز درباره‌ی ماشین ادبی پروست، ریزوم به منزله‌ی تصویر اندیشه شکل می‌گیرد: در نخستین صفحه‌های این کتاب، کار کافکا به مثابه‌ی ریزوم یا نقب[57] (terrier) توصیف می‌شود [K3] همانطور که در هزار فلات نیز در همان نخستین فلات به مثابه‌ی ریزوم توصیف می‌شود. در جهانی که کافکا تصویر می‌کند، هر اتاق با درها و راهروهای که برخی از آنها پنهان و زیرزمینی هستند، به اتاق‌های بی‌شمار دیگر مرتبط است و به نظر می‌رسد بنابر شرایط هر اتاق امکان ارتباط با اتاق‌های دیگر وجود دارد. آرایش فضایی کافکا به ویژه در رمان‌هایش مانند تقاطعی میان یک چارت سازمانی بوروکراتیک (که خطوط قدرت و میل را نشان می‌دهد) و یک نقشه[58] یا راه‌نما[59] است که محل‌های واقعیِ[60] (داستانی[61]) ساختمان‌ها و دفترهای واقع در آن را نشان می‌دهد. چیزی شبیه یک چارت سازمانی با این تفاوت که خطوط اتصال در هر لحظه به دلایلی ناشناخته با تغییر روابط قدرت و میل، تغییر می‌کنند. اگر چهل‌تکه‌ی پروست یک بس‌گانگی زمانی بود، ریزوم کافکا بیشتر یک بس‌گانگی فضایی است. باید هزار فلات را نیز به مثابه‌ی یک بس‌گانگی فضایی فهمید که با گذرراه‌های بی‌شمار تحت یک آرایش خطی اجتناب‌ناپذیر از کلماتی که جملات را می‌سازند، جملاتی که پاراگراف را می‌سازند و الی آخر، مفاهیم و مثال‌های متفاوت را پیوند می‌دهند. اگر همانگونه که دلوز در مقدمه‌ی تفاوت و تکرار گفته بود، فلسفه باید بیشتر و بیشتر به داستان‌های علمی-تخیلی شبیه شود، به یک معنای مهم هزار فلات واجد این شرایط[62] است: متن به میزان زیادی با تصویرهای اندیشه‌ای شکل گرفته است که از پهنه‌ی داستان آمده‌اند (پروست و کافکا) در عین حال همانطور که خواهیم دید بسیار مبتنی بر یافته‌های تازه‌ی ریاضیات و علم [زمان خودشان] است. پیش از آن‌که جهت مرور کتاب به فصل بعدی گام بگذاریم، جا دارد چند کلمه‌ای درباره‌ی همکاری بعدی و واپسین دلوز و گتاری، با نام فلسفه چیست؟(1991)، نیز نکته‌ای بگوییم. به همان طریق که می‌توان جستار ریزوم را بازصورت‌بندی تئوریک تصویر اندیشه‌ای دانست که در کتاب قبلی درباره‌ی کافکا پرورش یافته بود، فلسفه چیست؟ را نیز می‌توان بازصورت‌بندی تئوریک فلسفه‌ای تلقی کرد که در هزار فلات شکل گرفته است. به بیانی دیگر، کتاب فلسفه چیست؟ شرح و خلاصه‌ای است از آنچه برای مهم‌ترین میراث مشترکشان انجام داده‌اند. اگر هزار فلات آنگونه که پیشتر مطرح کردم به شدت مبتنی بر علم و ادبیات باشد، کتاب آخرشان بناست تا با ترسیم خطی جداکننده، ادای سهمی به تفکیک واضح فلسفه از علم و هنر باشد. دلوز و گتاری به این نتیجه می‌رسند که اندیشه ارمغان انحصاری فلسفه نیست، و از این رو آزادانه اندیشه‌های تولید شده در طیف وسیعی از رشته‌های دیگر را (که آشکارا محدود به علم و ادبیات نیست)، وام می‌گیرند. همانطور که در فصل 2 نشان خواهم داد، نکته‌ی شایان ذکر رابطه‌ی معکوس میان حوزههای[63] ویرچوال {نهفته، مجازی} و اکچوال {بالفعل، واقعی} در علم و فلسفه است. می‌توان گفت در سرتاسر کار دلوز، حوزه‌ی ویرچوال متشکل از مسئله[64]هایی است که وظیفه‌ی فلسفه مفصل‌بندی {مرتبط کردن} آنها در متقاعدکننده‌ترین شکل ممکن است، حال آن‌که حوزه‌ی اکچوال مشتمل بر پاسخ‌های[65] {راه‌حل‌های} محتمل گوناگونی است که به این مسئله‌ها داده می‌شود. این اصطلاحات را مادامی که در معنای خاص فلسفی‌شان مراد می‌کنیم به همین شکل پررنگ[66] خواهیم نوشت. (همینطور در مورد اصطلاحاتی چون دولت[67] ، خودکامه[68]، هستی[69]، رخداد[70]، زندگی[71]، چهره[72] و معنادار {دلالت‌گر[73]}.) دلوز و گتاری تا زمانی‌که بتوان گفت برخی پرسش‌ها از درون خود فلسفه سربرمی‌آورند، مشتاقانه اصرار می‌ورزند که فلسفه نیازمند آن است تا رابطه‌اش را با تمام آنچه بیرون است، نه فقط با مواردی چون وقایع و وضعیت‌های سیاسی، بلکه همچنین با دستاوردهای جدید علم نیز حفظ کند. و اینجاست که شرح ما آغاز می‌شود.
لینک کتاب
[1] CNRS
[2] Grandeur de Marx
[3] complexity theory
[4] La Borde
[5] Jean Oury
[6] Vincennes
[7] PCF
[8] Essays Critical and Clinical (1993),
[9] Three Ecologies (1989)
[10] Chaosmosis (1992)
[11] instinct
[12] Élan vital
[13] contingent
[14] In itself
[15] Of itself
[16] La Borde clinic
[17] revolutionary materialist psychiatry
[18] Schizoanalysis: {روان‌گسست‌کاوی}
[19] passive syntheses of the unconscious
[20] Syntheses of apprehension
[21] reproduction
[22] recognition
[23] constitutive
[24]transformation
[25] collective unconscious
[26] historically-situated
[27] universal
[28] reflection
[29] projection
[30] desiring-production
[31] territorialization
[32] de-territorialization
[33] re-territorialization
[34] stratification
[35] de-stratification
[36] given
[37] stimulus
[38] bare repetition
[39] same
[40] Key signature
[41] continuous absolute de-territorialization
[42] consistency
[43] ساختن جام مقدس به کنایه به معنای دست زدن به امری خطیر با هدفی بزرگ است
[44] recollect
[45] adding
[46] subtracting
[47] multiplicity
[48] connections
[49] consistency
[50] togetherness
[51] and
[52] with
[53] being
[54] para-personal
[55] anti-psychiatrist
[56] Body-without-Organs
[57] burrow
[58] blueprint
[59] roadmap
[60] actual
[61] fictional
[62] fits the bill
[63] domains
[64] Problems
[65]Solutions
[66] در متن اصلی با حرف بزرگ (capitalized) مشخص شده‌اند
[67] State
[68] Despot
[69] Being
[70] Event
[71] Life
[72] Face
[73] Significant
