وجوه نظریه‌‌ی ذات نزد اسپینوزا

درباره‌ی نویسنده:

دکتر مونز لِئاک (Mogens Lærke) محقق ارشد CNRS (مرکز بین‌المللی تحقیقات علمی در فرانسه) از سوی دانشگاه اکول نرمال لیون است. مونز لِئاک بعد از اخذ PhD از دانشگاه Paris IV در سال 2003، به کار در موسسه‌ها و دانشگاه‌های مختلفی از دانمارک و اسکاتلند گرفته تا فرانسه و شیکاگو مشغول شد. زمینه‌ی پژوهشِ مورد علاقه‌ی او فلسفه‌ی مدرن و نسبت‌های تاریخی متفکرانِ قرنِ هفدهم از جمله اسپینوزا، لایبنیتس، دکارت و هابز با تفکرِ علمیِ مدرن است. از پروژه‌ی اصلی او با موضوعِ زمینه‌های تاریخیِ علم مدرن در متفکران قرن هفدهم، و بررسیِ ریشه‌های تاریخی «انگاره‌هایِ مشترک» در آن قرن و نسبتِ آن با مفهومِ «اجماعِ علمی» می‌توان نام برد. مونز لِئاک تاکنون مقالات و کتبِ متعددی در موردِ تاریخِ فلسفیِ علمِ مدرن، سیاست و فرهنگ فلسفی قرنِ هفدهم و متفکران آن دوره مانند لایب‌نیتس و اسپینوزا نگاشته است.

---

بخش اول: درآمد

طیِ دهه‌ی گذشته، پژوهشگری در حوزه‌ی اسپینوزیسم چرخش ظریف اما نیرومندی به سوی تفاسیر افلاطونی داشته است.[1] از چنین تفاسیری تعبیر آنتونی کِنی[2] را می‌توان تصدیق کرد که در بحث از دکارت تعبیری چون «افلاطون‌گرایی در بابِ ذات‌ها»[3] را مطرح ساخت، و تفاسیری را به یاد آورد که به ذات‌ها وجودی متفاوت از نوعِ وجودی که به اگزیستانس‌ها مربوط است نسبت می‌دهند. مثلاً بر حسبِ نظر والتری ویلیانِن[4] «تفکرِ اسپینوزا به سنتِ ذات‌گرایانه‌ای تعلق دارد ‌ــ‌و در واقع نقطه‌ی اوجِ سنتِ ذات‌گرایانه‌ای است‌‌ــ که ریشه در افلاطون داشته و به مثابهِ زمینه‌ای مشترک برای مدرسیان به کار می‌رفت.»^[5] امانوئلا اسکریبانو^[6] بحثی مشابه را بدین شکل پیش می‌کشد که «در متافیزیکِ اسپینوزا، وجهِ مضاعفِ وجودِ حالت‌هایِ متناهی، نظریه‌ی سنتیِ افلاطونی را بازتولید می‌کند؛ بر حسب این نظریه، زمان در جهان محسوسات چیزی نیست جز تقلیدی [=محاکاتی] از یک واقعیت حقیقی‌تر، واقعیتی که بیرون از زمان وجود دارد.»^[7] از این رو تفسیرِ افلاطونی از اسپینوزا شرایطی را فراهم می‌کند که به قسمی چندآوایی در نظریه‌ی «وجود» اسپینوزا مجالِ ظهور دهد، یا همانطور که چارلز جارِت^[8] به پیروی از آلبر ریوود^[9] در مقاله‌ی انگاره‌هایِ ذات و اگزیستانس در فلسفه‌ی اسپینوزا^[10] به سال 1905، مدعی می‌شود «اسپینوزا مفهومی را به کار می‌برد که می‌توان آن را انگاره‌ی دوگانه‌ی اگزیستانس نامید.»^[11]

درباره‌ی نحوه‌ی استعمال انگاره‌های essentia formalis و essentia actualis ^[12] توسطِ اسپینوزا، اخیراً بحث‌هایِ فراوانی شکل گرفته است. از نظرِ برخی از مفسران افلاطونی ذات‌ِ فرمال[13] و ذات‌ بالفعل، ذات‌هایی متمایزند. از نظرِ دیگران، ذات‌هایِ بالفعل چیزی نیستند جز ذات‌هایِ فرمالِ بالفعل‌ شده. بهرحال در هر دو نظریه، ذات‌هایِ بالفعل ذات‌هایی هستند که به نحو بالفعل موجودند، و ذات‌هایِ فرمال ذات‌هایی‌اند که دلالت بر وجودِ بالفعل نمی‌کنند.^[14] ذات فرمال یا به‌مثابه‌ی وجودی متمایز از [وجودِ] ذات بالفعل ملاحظه شده است، یا به‌مثابه‌ی وجودی که در نوعِ خود متفاوت از [نوعِ وجودِ] ذاتِ بالفعل است؛ در هر دو حال به قسمی هستی‌شناسیِ چندلایه مجوز داده شده که در آن به هر شیئی، از یک سو، وجودِ ذاتش نسبت داده می‌شود (ذاتِ فرمال)، و از دیگر سو وجود اگزیستانس‌اش[15] (ذات بالفعل). یک راه برای توضیح و تفهیمِ این تمایز، گریز زدن به انگاره‌ی اسپینوزا از ابدیت است که بر حسبِ آن ذات‌های فرمالْ ابدی خوانده می‌شوند: «[ابدیت] خودِ وجود است، از این حیث که بدین صورت تصور شده است که ضرورتاً از تعریفِ شیءِ ابدیِ ناشی می‌گردد» و اینکه «نمی‌توان آن را بواسطه‌ی دیرند یا زمان توضیح داد» (EID8). ذات‌هایِ بالفعل، به سهمِ خود، دارایِ دیرند یا «وجودِ متعین» (اصطلاحی که گهگاه اسپینوزا به آن می‌دهد) هستند، بدین معنا که، ذات‌هایِ بالفعل به وجود بالفعل وارد شده و از آن خارج می‌شوند. در این کانتکست، ذات‌هایِ فرمالِ غیرِ بالفعل، معمولاً با آن حالت‌هایِ ناموجودِ مشهور و مشکل‌سازی یکی گرفته می‌شوند که اسپینوزا در قضیه‌ی EIIP8 مطرح ساخته است. در تصویرِ افلاطونی، ایده‌هایی که ما از اشیا ناموجود داریم، یعنی ایده‌هایِ ذات‌هایِ فرمال، ایده‌هایی‌اند درباره‌ی نوعِ متفاوتی از اگزیستانس نسبت به آن ایده‌هایی که از ذات‌هایِ بالفعل، یعنی از اشیا بالفعلْ موجود، داریم. ایده‌های نوعِ نخست درباره‌ی ذات‌های فرمالِ ابدی‌اند؛ ایده‌هایِ نوعِ دوم درباره‌ی ذات‌هایِ بالفعل‌ِ اشیایی‌اند که در حال حاضر موجود می‌باشند. برخی از مفسران ذات‌هایِ فرمال و حالت‌های ناموجود را در رده‌ی مفهومِ possibilia ^[16] قرار می‌دهند، و بدین‌سان قلمروِ مفهومیِ ذات‌هایِ فرمال را از وجوهی بسیار مهم در قیاس با مفهوم regio possibilitatis ^[17] لایبنیتس قرار می‌دهند.^[18] دیگران کوشیدند ذات‌هایِ فرمال را در درونِ چارچوبِ حالت‌های اسپینوزا قرار دهند، و آن‌ها را به طرقِ دیگری، در نسبت با دکترینِ دشوارِ اسپینوزا از حالت‌هایِ نامتناهی، تشریح کنند.^[19] با این حال برخی تفسیر آن را با گرایشی افلاطونی دشوارتر ساختند و مدعی شدند ذات‌هایِ فرمال نه فردی[20]، بلکه کلی هستند.^[21] اما تمامیِ این خوانش‌هایِ متنوع در یک نقطه‌نظر اشتراک دارند: اسپینوزا با انواعِ مختلفی از اگزیستانس کار می‌کند، و قسمی دوگانگی که ذات‌هایِ فرمال را در مقابل ذات‌هایِ بالفعل قرار می‌دهد، تفاوت میان آن‌‌ها را هویدا می‌سازد. تفاسیرِ متنوعِ افلاطونی هیچ‌گونه سازمان یا وحدتی ندارند، بلکه به شکل‌های مختلفی ظاهر می‌شوند و با رویکردهایِ متفاوتی به نتیجه می‌رسند، و در این میان برخی کمتر و برخی بیشتر به جزییات پرداخته‌اند. همگراییِ [افلاطونی]شان در ظاهر نوعی مشروعیت به نقطه‌نظرات مشترک‌شان می‌بخشد. قصد من این است که در مبحث پیش رو در برابر این نتیجه‌گیری مقاومت کنم. اصلی‌ترین دلیلم برای این مقاومت، این است که از نظرِ من اسپینوزا، همانطور که ژیل دلوز نیم قرن پیش اصرار می‌ورزید، به تک‌آواییِ وجود باور داشت.^[22] به طورِ خلاصه، اشیا برای اسپینوزا یا وجود دارند یا ندارند، و نمی‌توان مابینِ آن‌ها مراتبی از وجود قائل شد: وجود همیشه به یک معنا بر اشیا حمل می‌شود. از نظر من به طرقِ مختلفی می‌توان بدین نتیجه نائل شد. یکی از آن‌ها را در ادامه مطرح می‌کنم. انگاره‌ی اساسی در مرکز متافیزیک اسپینوزا این ایده است که یک جوهر یکتا وجود دارد (خدا یا طبیعت) که همه‌ی دیگر اشیا حالت‌هایِ آن هستند (EIP14C1-2; EIP25C; KV II, v, § 10, etc.). همه‌ی اشیا ضرورتاً‌ درونِ خدا هستند، چنانکه اسپینوزا خود تأکید دارد (EIP15). وانگهی، جوهر فراسو و بالاتر از تولیدات حالت‌ها وجود ندارد، حالت‌هایی که ضرورتاً از آن ناشی می‌گردند (EIP16)، از این حیث که ذاتِ جوهر به خودیِ خود تولیدگر است، و قدرتی است مربوط به علیتِ فاعلی (EIP34). همانطور که اسپینوزا تأکید می‌کند (EIP25S) «خدا به همان معنایی علت همه‌ چیز خوانده می‌شود که علتِ خود».^[23] این «قضیه‌ی یکسانیِ معنا»، وجودِ حالت‌ها را دقیقاً در فراشدِ عِلّیِ یکسانی بنیان می‌نهد که خودِ جوهر [نیز] در آن بنیان نهاده می‌شود: جوهر همزمان با تولید وجود خود، وجودِ حالت‌ها را تولید می‌کند. آن وجودی که به حالت‌ها نسبت داده می‌شود دقیقاً با وجودِ نسبت داده شده به جوهر یکسان بوده، و با این حال وجودی حالت‌یافته است.^[24] بنابراین، وجود همیشه به معنایی یکسان درباره‌ی اشیایی به کار می‌رود که بر آن‌ها حمل می‌شود، چه این اشیا جوهر باشند چه حالت‌ها. همانگونه که اسپینوزا گفته است (EIIP45S)، در این جا به «طبیعتِ خودِ وجود اشاره می‌کنیم، که به اشیای تکین بدین جهت نسبت داده می‌شود که نامتناهیتی از اشیا از ضرورتِ طبیعتِ خدا در نامتناهیتی از حالت‌ها ناشی می‌گردند.»

پس در چارچوب هستی‌شناسی اسپینوزا، دشوار بتوان جایی برای تمایز مابینِ وجودِ ذات‌ها و وجودِ اگزیستانس‌ها، به عنوان دو «سطح» هستی‌شناختیِ متفاوت، قائل شد، تمایزی که بواسطه‌ی موجوداتی به لحاظِ هستی‌شناختی متمایز، یا بواسطه‌ی موجوداتی در مواضعِ هستی‌شناختیِ متمایز، برقرار می‌شود: تمایزاتی که تفاسیرِ افلاطونی مطرح می‌سازند، غافل از اینکه در اسپینوزا تنها یک سطحِ هستی‌شناختیِ ممکن وجود دارد، که چیزی نیست جز جوهرِ حالت‌یافته، «وجود در خدا»، یا «خودِ وجود [=اگزیستانس]» چنانکه اسپینوزا تصریح می‌کند (EID8). نظریه‌ی صفت‌هایِ الاهی از این مشکل دردی دوا نمی‌کند، چراکه سرسپردگیِ اسپینوزا به نظریه‌ی موازی‌انگاری مابینِ صفت‌ها، یا موازی‌انگاریِ هستی‌شناختی، مسلتزم آن است که تمامیِ صفت‌ها حالت‌هایی یکسان را شامل شوند، یا به عبارتی دیگر همه‌ی صفت‌ها بواسطه‌ی اشیایی یکسان در نظمی یکسان پُر شده باشند.^[25]

دلیل عمومی کم‌گویی و سکوتِ من در بابِ خوانش‌های افلاطونی همین است. به خودیِ خود واضح است که دور انداختن‌ِشان درست نیست. بهرحال، چنین خوانش‌هایی نشان از تنشی واقعی دارد که در متافیزیکِ اسپینوزا در این نقطه‌نظر بروز یافته است. یا، به بیانی دیگر، نظریه‌ی ذات‌های فرمال نزد اسپینوزا می‌تواند شاهدی بر این باشد که در واقع شهودِ اولیه‌ی من در باب تک‌آواییِ وجود نزدِ اسپینوزا اشتباه است. ولی من در ادامه خوانش‌های افلاطونی را ریشه‌یابی خواهم کرد و نشان خواهم داد که دقیقا در کجا و چرا به انحراف می‌روند. به شیوه‌ای اساسی استدلال خواهم کرد که تضاد مرکزی مابین ذات‌های فرمال و ذات‌هایِ بالفعل چیزی نیست جز حاصلِ یک دوگانه‌انگاری اشتباه. اسپینوزا هرگز این دو ترم را در مقابل یکدیگر قرار نمی‌دهد و خوانشِ افلاطونی بر قسمی سوء تفسیر ابتنا دارد که با قصدِ اسپینوزا از به‌کارگیری این ترم‌ها ناسازگار است. در حقیقت، اگر به تفسیری درست روی آوریم، تصورِ اسپینوزا از ذات و وجود، ذات فرمال، حالت‌هایِ موجود و ناموجود، ذاتِ بالفعل و وجودِ بالفعل، همگی در یک مفهوم یگانه و قویاً ضدافلاطونی همگرا می‌شوند، مفهومی که بر حسبِ آن هر چیز موجود و هر چیزِ قابلِ تصور، در یک سطح یکسان هستی‌شناختی وجود دارد و تصور می‌گردد، یعنی سطحِ هستی‌شناختی جوهر حالت‌یافته.

در مباحث پیش رو، من خطوط اصلیِ خوانشِ جایگزینِ «وجهی» را از دکترینِ ذات فرمال، وجود ابژکتیو، وجود و ناوجود، و بالفعلیت نزدِ اسپینوزا، به جایِ خوانش‌هایِ افلاطونی، ارائه خواهم داد که با هستی‌شناسیِ تک-سطحِ او سازگاری دارد. منظورم از خوانشِ مبتنی بر وجوهْ خوانشی است که تمامیِ این کیفیت‌‌مندی‌های مختلف را طوری به کار می‌گیرد که، به جایِ بیانِ موجودیت‌هایِ مختلف، همواره وجوهِ مختلفِ شیئی واحد و یکسان را بیان می‌کنند.^[26] من به شیوه‌ی زیر بحثم را ارائه می‌دهم. ابتدا تعدادی از خوانش‌هایِ افلاطونی را مطرح می‌سازم، و در هر کدام از آن‌ها مشخص می‌کنم کجای کارشان با مضامینِ اصلیِ اسپینوزا ناسازگار است. در بخشِ بعدی، آنالیز خودم از ترم‌های متنوعِ مرتبط را ارائه می‌دهم، و برای خود نقطه‌ی عزیمتی در آنالیز مبنا و تحلیلِ لغوی استعمالِ اسپینوزا از ترم‌های مزبور در اخلاق بنا می‌نهم، به طوری که هر ترم را در زمینه‌ی مناسب‌اش درونِ چارچوب استنتاجیِ اسپینوزا قرار می‌دهم، و همزمان انگیزه‌هایِ جدلی‌ای را مشخص خواهم کرد که او را به مطرح ساختن چنین ترم‌هایی وا داشته است. در بخش بعد که درباره‌ی ذات‌های فرمال است، هدفِ اصلیِ من این است که نشان دهم در جهان مفهومی اسپینوزا، ذات فرمال نه در برابرِ ذات بالفعل، بلکه در برابر وجود ابژکتیو قرار می‌گیرد. سپس به مفاهیمِ اسپینوزا در بابِ وجود و ناوجود، و چگونگی ارتباطشان با ذاتِ فرمال خواهم پرداخت. هدفِ من آن است که ثابت کنم اسپینوزا هرگز حالت‌هایِ ناموجود را به مثابهِ ذات‌هایِ فرمالِ غیرِ بالفعل تعبیر نکرده است. قطعِ یقین اسپینوزا مدعی می‌گردد که ذات‌هایِ فرمالِ اشیا ناموجود در صفت‌های الهی «حمل می‌شوند»، تا تصدیق کند که ایده‌هایِ تامِ ما از آن اشیایی که هم‌اکنون موجود نیستند، می‌توانند حقیقی باشند. با این حال برای اجتناب از برنهادنِ دو نوع وجود ــ‌وجود بالفعل و وجود غیر بالفعل، یا ناوجود‌ــ، من چنین استدلال کرده‌ام که اشیا ناموجود، به مثابهِ ناموجود، در درونِ صفت‌ها حمل می‌شوند، به طوری که از خلالِ اشیا موجودی توجیه می‌شوند که اکنون دقیقاً همان علت یا دلیلی هستند که موجبِ ناموجود بودن‌ِ این اشیا گردیده‌اند. در بخش پنج، خواهم گفت که چگونه انگاره‌ی اسپینوزا از «ذات بالفعل»، که آن را با قدرتِ یک حالتِ متناهی، یا کوناتوس، برابر می‌گیرد، بر امکانِ تصورِ ذاتی غیرِ بالفعل دلالت نمی‌کند. اسپینوزا از امر کیفیِ «بالفعل» به قصدِ تاکید بر این حقیقت استفاده می‌کند که ذات‌ها هرگز چیزی صرفاً بالقوه نیستند، بلکه همواره قدرت‌هایی در عمل[27] هستند. وقتی اسپینوزا از ذات‌ِ فرمال و ذاتِ بالفعل سخن می‌گوید، به دو موجودیت یا حتی به یک موجودیتِ واحد در دو سطح متفاوتِ هستی‌شناختی اشاره ندارد، بلکه به دو وجهِ ابدیِ ذاتی واحد و یکسان، یعنی فرم و قدرت، ارجاع می‌دهد. بدین‌ترتیب، نمی‌توان اشیا ناموجود را به مثابهِ ذات‌هایِ فرمال غیر بالفعل تعبیر کرد، و در این باره پیش کشیدنِ موضوعِ انتقال به وجودِ دیرنددارِ اشیا، که معمولاً به معنای فراشدِ «بالفعل شدنِ» ذات‌ِ اشیا نگریسته می‌شود، بی‌ربط است. در بخشِ پایانی، قبل از نتیجه‌گیریِ نهایی، در مورد انگاره‌ی بالفعلیت با جزئییاتِ بیشتری بحث خواهم کرد. نشان خواهم داد که اسپینوزا انگاره‌ی بالفعلیت را، وقتی می‌خواهد ذات‌ها و وجودها را کیفیت‌دهی کند، به دو نحوِ متفاوت استعمال می‌کند، و از این رو ترمِ «بالفعلیت» را در مظانِ اتهامِ قسمی چندآوایی قرار می‌دهد، مشکلی که اسپینوزا آنجا که درباره‌ی تمایزِ مابینِ دو گونه بالفعلیت بحث می‌کند (EVP29S) خود را آشکار ساخته است.

بخش دوم: خوانش افلاطونی از اسپینوزا

ابتدا چند مورد از خوانش‌های افلاطونی ارائه می‌کنم، و نشان می‌دهم که این خوانش‌ها چرا و چگونه در هر مورد به انحراف رفته‌اند.

کریستوفر مارتین^[28] در مقاله‌ای با عنوان «چارچوبِ ذات‌ها در اسپینوزا» که اخیراً منتشر کرده مدعی می‌شود که اسپینوزا چارچوبی دوگانه از ذات‌ها را اتخاد می‌کند، به طوری که از نظر او نه‌تنها ذات‌هایِ تکین، بلکه ذات‌هایی کلی‌تر نیز وجود دارند، و بدین‌ترتیب اشیا به‌نحوی از انحاء آغشته به دو ذات هستند: ذات تکین و ذات کلی. مارتین ادعا می‌کند که ذات‌هایِ بالفعل و ذات فرمال دو نوع ذات جداگانه هستند. ذات‌هایِ فرمال حالت‌های نامتناهیِ باواسطه‌اند؛ حالت‌هایِ نامتناهیِ باواسطه چیزی مانندِ قانون‌های طبیعت‌اند. ذات‌هایِ بالفعل «نمونه‌ها یا مصداق‌هایِ مثالینِ این قوانین‌اند».^[29] از طرف دیگر ذات‌هایِ فرمالْ ابدی‌اند و «در تعدادی از حالت‌ها، به نحوی برابر، مصداقِ مثالین یافته‌اند».^[30] ذات‌هایِ بالفعل دیرنددار و جزئی‌اند. از این رو نسبتِ ذات‌هایِ بالفعل با ذات‌های فرمال قابل قیاس است با «شاخصه‌بندیِ افلاطون از نسبتِ فرم-کُپی‌ها با فرم‌هایشان.»^[31] این مورد در واقع مفرط‌‌‌ترین خوانشِ افلاطونیِ اسپینوزاست که تاکنون من بدان بر خورده‌ام. وانگهی، یکی از مهمترین سند‌هایی که مارتین به نفعِ ادعای خود می‌آورد بر متنی در اخلاق (EIP17S) مبتنی است. با توجه به این متن مارتین می‌گوید اسپینوزا معتقد به انگاره‌ی از «ذات‌های نوعی» یا همان ذات‌های فرمالِ مشترک در تعدادِ مشخصی از فردیت‌ها است، و فردیت‌هایی که با ذاتِ‌شان در توافق‌اند به گونه‌ای هستند که «اگر ممکن بود ذاتِ یکی از آن‌ها نابود و باطل شود، ذاتِ دیگری نیز نابود و باطل می‌گشت.»^[32] این متن به مثابهِ شاهدی بر وجودِ ذات‌هایِ مشترکِ اشیا گرفته شد، و از این رو بدین ادعا منجر گشت که «ذات‌هایِ نوعیِ» کلی، که بی‌شباهت به فرم‌هایِ افلاطونی نیستند، وجود دارند. مارتین در فهمیدنِ نکته‌ای اساسی لنگ می‌زند. چنانکه الکساندر کوییره^[33] در مقاله‌ای کلاسیک به سال 1950 آشکارا نشان می‌دهد، بحثِ اسپینوزا (در EIP17S) اساساً نوعی تعلیق به محال^[34] در مقابلِ دیدگاهی است که می‌گوید «اراده و عقل به ذاتِ نامتناهیِ خدا تعلق دارند.»^[35] این دیدگاهِ کوییره توسطِ فردیناند الکیه^[36] و مارسیال گرو^[37]، و بسیاری دیگر از مفسران، پذیرفته شد. متنی که مارتین بدان به مثابهِ مدرک توسل می‌جوید، برای اسپینوزا چیزی نیست جز بخشِ مهمی از نتایجِ غیرِ قابلِ قبولی که این تصورِ اشتباه از ذاتِ خدا در پی خواهد داشت. دیدگاهی که مارتین خوانشِ خود را بر مبنای آن قرار می‌دهد، دیدگاهی نیست که اسپینوزا آن را پذیرفته باشد، بلکه دقیقاً آن نتیجه و پیامدی است که اسپینوزا قصد دارد مهمل و محال اعلام کند، و بدین ترتیب مخالفتش را با مفروضاتی که این دیدگاه بر آن‌ها مبتنی است مستدل سازد!

به مثالِ دوم بپردازیم. دان گَرِت^[38] در مقاله‌ای با عنوانِ «اسپینوزا درباره‌ی ذاتِ بدنِ انسان و آن جزء از ذهن که ابدی است» به توضیح و شفاف‌سازیِ تصورِ اسپینوزا از وجهِ ابدیِ ذهن اشتغال می‌ورزد. گرت آنالیز خود را بر اساس بسطِ مرکزی و اساسیِ زیر بنا می‌نهد:

[…] ما باید به توضیح و شفاف‌سازی جایگاه هستی‌شناختیِ ذات‌هایِ فرمال، و ایده‌های متعلق به آن‌ها، بپردازیم. اسپینوزا قویاً تأکید می‌کند که ذات‌های فرمال در جایگاه خودشان حقیقتاً چیزی هستند […] ذات‌های فرمال اشیای تکین باید حالت‌هایی از خدا باشند […] هر حالتی […] از خدا یکی از این دو است: یا نامتناهی و ابدی است (منتشی شده از «طبیعتِ مطلقِ» خدا) […]، یا متناهی و متعین است، یعنی دارایِ وجودی محدود است […]. اما اگر ذات‌های فرمال اشیای تکین حالت‌های خدایند، به دشواری بتوان پذیرفت که حالت‌هایِ متناهی باشند. زیرا آن‌ها وجودِ اگزیستانسِ خود را که محمول در صفت‌هایِ خداست، بدون وابستگی به وجودِ اشیای تکینِ متناظرِشان دارند، و از این رو دشوار بتوان گفت چرا و چگونه آن‌ها به اگزیستانس داخل شده یا از آن خارج می‌شوند، امری که گفتنش در مورد حالت‌هایِ متناهی آسان است […]. بنابراین ذاتِ فرمالِ یک شیء تکین با خودِ آن شیءِ تکین برابر نیست – زیرا یک شیءِ تکین که دارایِ «وجودی متناهی و متعین» است (بنا به E2D7)، حالتی است متناهی، درحالی که ذاتِ فرمال حالتی است نامتناهی […] با این حال، چنانچه قبلاً هم اشاره کردیم، ذات‌هایِ فرمالِ اشیا به‌نحوی از انحاء تواناییِ بالفعل شدنِ خودِ اشیا تکین را بنیان می‌نهند. از این سرنخ‌های مختلف می‌توان ماهیتِ ذاتِ فرمالِ یک شیءِ تکین را استنباط کرد: ذاتِ فرمالِ یک شیءِ تکین حالت‌مندیِ همه‌جا حاضرِ وجهی از یک صفتِ خداست؛ این حالت‌مندی در درونِ ظرفیتِ کلیِ یک صفتِ خدا برساخته می‌شود تا راه را برای وجودِ بالفعلِ یک شیءِ تکین (که ساختارِ نوعیِ از پیش داده‌ شده‌ای دارد)، هرگاه و هرجا که سِریِ علت‌هایِ متناهیِ بالفعل موجبِ محقق شدنِ آن [وجودِ بالفعل شیء تکین] شوند، هموار کند.^[39]

ادعایِ مرکزی خوانشِ گرت این مدعاست که ذات‌هایِ فرمالْ حالت‌هایِ نامتناهی‌اند.^[40] البته اسپینوزا چنین چیزی نگفته است، اما گرت سندِ خود را می‌آورد: «جایگاه ذات‌هایِ فرمال به مثابهِ حالت‌هایِ نامتناهی قویاً توسط اسپینوزا در تبصره‌ی EVP23S تاکید شده است، جایی که اسپینوزا ایده‌ی موازی‌ای را «که ذاتِ بدن را بیان می‌کند» به مثابهِ «حالتی از تفکر که ضرورتاً‌ ابدی است» توصیف می‌کند.^[41] این نتیجه‌گیری در نهایت به این سوگیریِ وی منجر می‌شود که آن جزءِ ذهن که ابدی است با ذاتِ فرمالش مطابق بوده، و آنچه در ذهن ابدی است یک حالتِ نامتناهی می‌باشد. این آنالیزِ پیچیده و تا حدی مبهم به شدت بر این ایده استوار است که ذات‌هایِ فرمال،‌ طبق گفته‌ی گرت، «وجودِ اگزیستانسِ خویش را دارند» که «با خودِ آن شیء برابر نیست». این نکته بر مبنایِ قضایایِ EVP21-22 قرار داده می‌شود، یعنی بر مبنایِ دو قضیه‌ای که اسپینوزا به تفاوتِ مابینِ یادآوری و حافظه و آنچه در ذهنِ ابدی است می‌پردازد. گرت در مورد این قضایا می‌نویسد «از براهین‌ِ این دو قضیه‌ی متوالی مشخص است که اسپینوزا به نحوی از انحاء تمایزی را مابینِ ذاتِ بالفعلِ بدنِ یک انسان، و ذاتِ فرمالِ بدنِ یک انسان قائل است.»^[42] با این حال، به طور قطع قضیه‌ی EVP21 و برهانش تنها به «وجودِ بالفعلِ» بدن^[43] اشاره دارد، و قضیه‌ی EVP22 و برهانش به «ذاتِ» بدنِ انسان اشاره می‌کند^[44]. اما در این قضایا، اسپینوزا به هیچ وجه به «ذات‌هایِ بالفعل» یا «ذات‌هایِ فرمال» اشاره‌ای نمی‌کند.^[45] بنابراین منابع و اسنادِ متنی آنالیز گرت ضعیف‌اند.[46]

به عنوان مثال سوم، توماس م. وارْد^[47] می‌گوید بحثِ اسپینوزا در مورد ذات‌های فرمال در اخلاق را باید در پرتوِ استفاده‌ی او از این انگاره در تفکرات متافیزیکی فهم کرد: متنی که در سال 1663 به عنوانِ ضمیمه‌ی شرحِ هندسیِ فلسفه‌ی دکارت نوشته شد. بنا بر نظرِ وارْد، اسپینوزا «قلمرویی انتزاعی از ذات‌ها»^[48] وضع می‌کند. بی‌تردید «ذات‌ها، که اسپینوزا برخی اوقات آن‌ها را ذات‌هایِ فرمال می‌نامد، توسطِ ذاتِ الاهی مقدم بر، و مستقل از، خلقتِ حالت‌هایِ متناهی تولید می‌شوند، و بنابراین ذات‌ها چیزی نیستند جز علت‌هایِ فرمال یا مثالینِ حالت‌هایِ متناهی.»^[49] بنابراین نظریه‌ی وارْد به نوعی پشتیبانِ انگاره‌ی ذات‌هایِ فرمالی است که جداگانه در خدا، مقدم بر موجودات، همچون «امورِ مثالین» وجود دارند، و این پشتیبانی به نوعی بقایای نظریه‌ی «ذات‌هایِ نوعی» مارتین است.^[50] مارتین برای رسیدن به نتایجش اساساً به تفکراتِ متافیزیکی متوسل می‌شود. در متنی مهم و مرکزی اسپینوزا در موردِ ذات‌هایِ فرمال می‌نویسد:

[…] ذات‌های فرمال نه فی‌نفسه وجود دارند نه خلق شده‌اند، زیرا هر دو وجودِ بالفعلِ چنین اشیایی را فرض می‌گیرند. ذات‌هایِ فرمال تنها بر ذاتِ الاهی تکیه دارند، که در آن همه‌ی اشیا حمل می‌شوند. از این نظر، ما با کسانی که می‌گویند ذات‌هایِ اشیا ابدی‌اند در توافق به سر می‌بریم. (CM I, ii)

اما باید گفت به طور کلی تفکراتِ متافیزیکی نمی‌تواند به عنوانِ بیانِ موضعِ اسپینوزا باشد. هدفِ اسپینوزا از آن ارائه‌ی فلسفه‌ی خودش نیست، بلکه نشان دادنِ این است که «منطقِ عمومی و فلسفه تنها در خدمتِ تقویت و آموزشِ حافظه‌ بوده‌اند […]؛ اما این دیسیپلین‌ها هرگز در خدمتِ آموزشِ عقل نیستند.» او هشدار می‌دهد که قصدش در اینجا این است که «تنها به شرحِ امورِ مبهم‌تری» بپردازد که «استفاده از آن‌ها برای مولفانِ متافیزیک رایج است» (CM I, i). تفکراتِ متافیزیکی متنی است برای دکارتی‌هایی که علاقمند به تشکیلِ ایده‌ای اسکولاستیکی در تناسب با دانشگاه‌هایِ قرنِ هفدهمِ هلند هستند.

با این حال متونی در تفکراتِ متفایزیکی وجود دارند که بی‌تردید بر نظراتِ اسپینوزا دلالت دارند، و نمی‌توان متنِ بالا را خصوصاً به خاطر اینکه گفته «با کسانی… در توافق به سر می‌بریم» به سادگی نادیده انگاشت. به وضوح اسپینوزا در تلاش است تا نگرش‌هایِ خود را از خلالِ چارچوب «متافیزیکی»‌ای که در فراشدِ توصیف است به بیان در آورد. با این حال، آنچه اسپینوزا در این متن بر آن صحه می‌گذارد دو چیز است؛ نخست این ایده که ذاتِ فرمالِ اشیا به ذاتِ الاهی ــ‌که در آن همه چیز حمل می‌گردد‌ــ وابسته است. این نکته چیزی فراتر و فراسویِ آنچه وی در EIIP8 گفته است نمی‌باشد. آنچه او رد می‌کند، برعکس، این ایده است که ذات‌هایِ فرمال نامخلوق‌‌اند یا «در خودشان»^[51]، مستقل از خدا، وجود دارند. اما این نکته، همچنان چیزِ جدیدی به اخلاق نمی‌افزاید، چراکه در EIP25 اسپینوزا صراحتاً تأکید می‌کند که «خدا نه‌تنها علتِ فاعلی وجودِ اشیا است، بلکه علتِ فاعلیِ ذاتِ‌شان نیز می‌باشد» و این قضیه بر این حکم استوار است که «هیچ چیز نمی‌تواند بدونِ خدا به تصور در آید».^[52] مهمتر اینکه، هیچ‌یک از این متن‌ها بر این ادعایِ افراطی دلالت ندارد که ذات‌هایِ فرمال «مقدم بر و مستقل از» ذات‌هایِ بالفعل وجود دارند. بهرحال در نگاهِ نخست^[53] ممکن است چنین به نظر برسد که آنچه اسپینوزا در EIP25 به نحوِ جدلی هدف گرفته است قسمی افلاطون‌گراییِ قدرتمند است که در آن ذات‌ها وجودی مستقل –حتی مستقل از خدا- دارند. برای آنکه تفسیرِ وارْد صحیح از آب در آید، نیاز به ارجاعاتِ متنی مبنی بر تقدم و استقلالِ ذات‌هایِ فرمال است. چنین ایده‌ای هرگز در اخلاق وجود ندارد، اما در تفکراتِ متفایزیکی اسپینوزا چنین دکترینی را، که در حقیقت با آن به شدت مخالف است، مطرح می‌سازد. در آغازِ قسمتِ اولِ فصلِ دومِ تفکراتِ متافیزیکی، اسپینوزا به دکترینی ارجاع می‌دهد که بر حسبِ آن «خدا آنچه را که در اشیای مخلوق به نحوِ فرمال وجود دارد، به نحوی رفیع[54] حمل می‌کنند، یعنی […] خدا دارایِ صفت‌هایِی است که همه‌ی اشیای مخلوق را به نحوی رفیع‌تر حمل می‌کنند» (CM II, i). چنین کانتکستی بر دکترینِ سنتی‌ای دلالت دارد که معتقد است خدا یک خالقِ متعالی (یا «رفیع») است، به طوری که می‌توان افزود «وجودِ ذات چیزی نیست جز شیوه‌ای که در آن اشیای مخلوق در صفت‌هایِ خدا مندرج می‌گردند. وجودِ ایده به معنای این است که همه‌ی اشیای در ایده‌ی خدا به نحوِ ابژکتیو حمل می‌شوند. […] نهایتاً، وجودِ اگزیستانس خودِ ذاتِ اشیایی است که –اگر فی‌نفسه لحاظ شوند- بیرون از خدا موجودند. این اگزیستانس به اشیا، پس از اینکه خلق شدند، نسبت داده می‌شود.»‌ (CM II, i). اما نزدِ اسپینوزا خدا نه «رفیع» است، نه چیزی را «خلق» می‌کند، و نیازی به یادآوری هم نیست که از نظرِ او «چیزی بیرون از خدا» وجود ندارد!

همانند وارْد، تاد اشمالتز[55] نیز به تفکراتِ متافیزیکی پناه می‌برد. هرچند او با احتیاط و حساسیتِ بیشتری نسبت به وضعیتِ غریبِ متن گام بر می‌دارد. من آنالیز او را به طور مفصل نقل می‌کنم، چرا که همین نقلِ قول از نظرِ شدت و وضوح کافی است تا ما را از تفسیرِ بعدی بی‌نیاز ‌سازد:

برای درک EIIP8 طبیعی به نظر می‌رسد که به تفکراتِ متافیزیکی رجوع کنیم. لازم به ذکر است که مبحثِ موردِ نظر در هر کدام [اخلاق و تفکراتِ متفایزیکی] در وجوهِ بنیادینش متفاوت است. برای مثال این ادعایِ تفکراتِ متفایزیکی که ذات‌هایِ حالت‌هایِ ناموجود در جوهرهایِ مخلوقی که این حالت‌ها حالت‌هایِ آن‌هایند مندرج‌ می‌باشند، اساساً توسطِ اسپینوزایِ اخلاق پذیرفته نیست. برای اسپینوزای بالغ، میانِ حمل شدنِ ذات‌هایِ حالت‌هایِ ناموجود در جوهری که حالت‌های آن‌اند، از یک سو، و حمل‌ شدن‌ِشان در ذات الهی، از سوی دیگر، تفاوتی وجود ندارد. آنچه با EIIP8 در نسبت است، مدعایی است که تفکراتِ متافیزیکی بدین نحو مطرح می‌سازد که ذات‌ِ فرمالِ یک شیء در ابدیت لازمانیِ ذاتِ خدا مشارکت می‌جوید، و وجودِ بالفعلِ آن شیء را فرض نمی‌گیرد. به همین ترتیب، نکته‌ای که در نتیجه‌ی EIIP8 ذکر می‌شود ظاهراً‌ چنین است که ذات‌هایِ فرمالِ حالت‌هایِ ناموجودی که در صفت‌هایِ الاهی حمل می‌شوند دارایِ وجودی متفاوت با وجودِ حالت‌ها -«از این حیث که [این حالت‌ها] دارایِ دیرند در نظر گرفته می‌شوند»- هستند. از این لحاظ، ذاتِ فرمالِ یک شیءِ تکین از آن چیزی که اسپینوزا در «اخلاق»‌ با عنوان «ذاتِ بالفعلِ» آن شیء یاد می‌کند متفاوت است. ذاتِ بالفعل در EIIIP7 با کوناتوس مشخص می‌گردد که «بواسطه‌ی آن هر چیزی می‌کوشد [conatur] در وجودِ خود پایداری ورزد.» نه این ذاتِ بالفعل قادر است بدونِ شیءِ تکینی که در وجودش پایداری می‌ورزد وجود داشته باشد، و نه آن شیء می‌‌تواند بدونِ ذاتِ بالفعل‌اش وجود داشته باشد. در واقع، شیءِ تکین با ذاتِ بالفعل‌اش مشخص می‌گردد، و بدین‌سان ذاتِ بالفعل چیزی نیست جز یک حالتِ متناهی. با این حال در موردِ ذاتِ فرمالِ آن شیءِ تکین چنین قضیه‌ای برقرار نیست. خواه آن شیءِ تکین وجود دیرنددار داشته باشد خواه نداشته باشد، ذاتِ فرمالِ آن به نحو لازمان در یک صفت حاضر است. از این رو ذاتِ فرمال‌ نمی‌تواند با شیءِ تکینِ دیرنددار مشخص گردد. مطلبی که در اخلاق بدان تأکید می‌شود این است که ذاتِ فرمال باید با صفتی که آن را حمل می‌کند مشخص گردد. چنین تمایزی مابینِ ذات‌هایِ فرمال و بالفعل در تفکراتِ متافیزیکی پیش فرض گرفته می‌شود، یعنی در آن تقسیمی که اسپینوزا در آنجا مابینِ ذات‌های فرمالِ اشیا (که در ذاتِ خدا حمل می‌شوند) از یک سو، و ذات‌هایی که در آن اشیا مندرج‌‌اند (وقتی به نحوِ بالفعل وجود دارند) از دیگر سو، برقرار می‌سازد.[56]

آنالیز اشمالتز حول مفاهیمِ اسپینوزایی دیرند و ابدیت شکل می‌گیرد. اشمالتز چنین استدلال می‌کند که در «تفکرات متافیزیکی» تمایزی که مابینِ وجودِ ذات و وجودِ اگزیستانس برقرار است، در «اخلاق» به‌مثابه‌ی تمایز میان ابدیت (که به ذات فرمال ربط می‌یابد) و دیرند (که به ذاتِ بالفعل، یا اگزیستانسِ بالفعلِ ذات ربط می‌یابد) بازتولید می‌شود. با این حال اشمالتز هیچ اشاره‌ای به انگاره‌های رفیع‌بودگی و خلقت نمی‌کند، یعنی همان انگاره‌هایی که نهایتاً نسبتِ مابینِ وجودِ ذات‌ها و وجودِ اگزیستانس‌ها/ذات‌هایِ بافعل را در «تفکراتِ متافیزیکی» ساختاربندی می‌کند؛ حتی اشمالتز مدعی می‌شود که در «اخلاق» وجودِ ذات‌ها باید «با صفت‌هایِی که آن‌ها را حمل می‌کنند» مشخص گردد، اما نمی‌گوید که دقیقاً چطور باید چنین تشخیصی را فهمید.

آنالیزِ اشمالتز از جنبه‌هایِ بسیار با نظراتِ پخته‌ی ویلیانِن[57]، در اثرِ پرمفهومش به نام «هندسه‌ی قدرتِ اسپینوزا»[58]، شباهت دارد. ویلیانِن مدعی می‌شود که «ذات‌ها[یِ فرمال] متصف به نوعِ خاصِ وجودِ خویش‌ و قسمی ساختارِ هستی‌شناختی هستند که به مثابهِ پیامدِ آن ظهور می‌کند»[59]، که «وجودِ ذات‌ها لایه‌ی اولیه‌ی خودِ واقعیت است»[60] و بنابراین، اینکه «دو لایه از واقعیت وجود دارد، لایه‌ی ابدی و لایه‌ی زمانی»[61]. موضعِ ویلیانِن مشخصاً وام گرفته از موضعِ امانوئلا اسکریبانو[62] است. اسکریبانو پیشنهاد می‌کند که اسپینوزا در EIIP8C «وجودِ مضاعفی از اشیا را، درون و بیرونِ زمان» وضع می‌کند[63]. هرچند وی یک گامِ دیگر پیش می‌گذارد و می‌گوید تمامیتِ ذات‌هایِ فرمال چیزی نیستند جز حالتِ نامتناهیِ باواسطه. بنابراین، بر حسبِ ادعای اسکریبانو ذات‌هایِ فرمال به مثابهِ حالت‌ِ نامتناهیِ باواسطه یا چهره‌ی کلِ عالم[64]، محمول در صفت‌هایِ خدا هستند، ذات‌هایی که وی آن‌ها را به‌مثابه‌ی «امتداد، تحتِ نوعی ابدیت»، یا «مخزنِ بزرگی که در آن همه‌ی نسبت‌هایِ ممکنِ حرکت و سکون، تحتِ ابدیت، حمل می‌شوند»[65] تصور می‌کند. چهره‌ی کلِ عالم ساختار و تمامیتِ همه‌ی ذات‌هایِ فرمال در خداست که در اگزیستانسِ بالفعل به نحوِ پیش‌رونده‌ای بالفعل می‌گردند: «چهره‌ی کلِ عالم، که به نحوِ ابدی از خدا ناشی می‌گردد، خود را در سلسله‌ای از رویدادهای حادث در دیرند مضاعف می‌کند. اکنون می‌دانیم که اشیای تکینی که وجودِشان در زمان ملحوظ می‌شود، ترکیبی هستند از ذاتی ابدی و وجودی در دیرند […].»[66]

خوانش‌های همگرایِ اشمالتز، ویلیانِن و اسکریبانو، که از برخی جنبه‌ها به طور مشترک همدیگر را حمایت می‌کنند، چالشی عظیم را پیشِ رویِ ما می‌نهد. می‌توان گفت این سه جزوِ میانه‌روترین خوانش‌گرهایِ افلاطونی هستند. این هر سه بر خلافِ مارتین و وارْد مدعی نمی‌شوند که اسپینوزا قائل به ذات‌هایِ کلی یا «ذات‌هایِ نوعی» یا «ذات‌هایِ مثالین» است. ذات‌ها تکین می‌مانند، چنانکه تعریفِ خودِ اسپینوزا از ذات‌ها، به طور واضحی، بر چنین موضعی پا می‌فشارد.[67] هیچ‌کدام از این سه نفر ادعایِ نامفهومِ مارتین و گرت را، یعنی این که هر ذاتِ فرمالی یک حالت‌ِ نامتناهی است، تکرار نمی‌کنند. اما اشتباه‌ِشان کجاست؟ اشتباه‌ِشان بر می‌گردد به جزییاتِ ظریفِ تفاسیرشان. در هر خوانشِ افلاطونی -هر چند خوانشی میانه‌رو- یا ذاتِ فرمال و بالفعل به مثابهِ دو ذاتِ واقعاً متمایز نگریسته می‌شوند، یا ذاتِ بالفعل به مثابهِ ذاتِ فرمالِ بالفعل‌ شده ملحوظ می‌گردد. نه اشمالتز، نه ویلیانِن و نه اسکریبانو، هیچکدام در موردِ اینکه کدام را ترجیح داده‌اند شفاف نیستند؛[68] به همین دلیل من هر دو نگرش را مد نظر قرار می‌دهم.

در حالتِ نخست، یعنی حالتی که ذاتِ فرمال و ذاتِ بالفعل به عنوانِ دو ذاتِ مجزا نگریسته می‌شوند، می‌توان به دو حالتِ دیگر نظر داشت: وضع کردنِ قلمرویی متعال^[69] از ذات‌هایِ فرمال که از قلمروِ ذات‌هایِ بالفعل مجزاست، یا وضع کردنِ وجودِ دو ذاتِ مجزایِ یک شیءِ یکسان در هر صفت. گزینه‌ی نخست موضعی است که اسپینوزا در «تفکراتِ متافیزیکی» به «متافیزیسین‌ها» نسبت می‌دهد:‌ ذات‌ها وجودی متفاوت از اگزیستانس‌ها دارند، زیرا ذات‌ها به نحوی رفیع محمول در خدا هستند، در حالی که اگزیستانس‌ها هم خلق شده‌اند هم بیرون از خدا قرار دارند. مشخص است که چنین تمایزاتی هرگز مناسبِ اسپینوزایِ «اخلاق» نیست. اگزیستانس‌ها و ذات‌ها هر دو باید محمول در صفت‌هایِ الاهیِ یکسانی باشند، و اسپینوزا قویاً بر چنین موضعی پای می‌فشارد. گزینه‌ی دوم حضورِ ذاتیِ حالت‌ها را در صفتِ الاهی‌ای که این حالتْ حالتی از آن است مضاعف می‌گرداند. در این منظر، درختِ کاجِ پشتِ پنجره‌ی اتاقم، ذاتی فرمال دارد که محمول در صفتِ امتدادی می‌باشد که می‌توانم آن را به نحو تام، همچون حقیقتی ابدی، دریافت کنم. لیکن هم‌زمان که درخت وجود دارد، ذاتِ بالفعل‌ای نیز دارد که به نحوِ برابر در صفتِ امتداد حمل می‌گردد، اما به نحوی واقعاً‌ متمایز از ذاتِ فرمالش. بدین‌سان هر وقت یک شیء به اگزیستانس وارد می‌شود، این رویداد مستلزمِ وجود یافتنِ ذاتِ بالفعلِ متمایزی است که در همان صفت، گویی به ذاتِ فرمال بازافزا^[70] شده است. بنابراین وقتی یک شیء اگزیستانس دارد، دارایِ دو ذاتِ متمایز است، یکی فرمال و دیگری بالفعل، که هر دو در صفتِ یکسانی محمول‌اند، و برای تشکیلِ ذاتِ کمپوزیتِ آن شیءِ موجود^[71]، با یکدیگر ترکیب می‌شوند. اگر به دقت با این نظریه مواجه شویم عجیب به نظر می‌رسد. مهم‌تر اینکه، به هر نحو، این نظریه با موازی‌انگاریِ اسپینوزا در تضاد است: موازی‌انگاریِ «ایده-شیء»‌هایِ اسپینوزا، یا موازی‌انگاریِ شناخت‌شناسانه^[72] که بر حسبِ آن «نظم و اتصالِ ایده‌ها با نظم و اتصالِ اشیا یکی است»، و «هرآنچه به نحوِ فرمال از طبیعتِ نامتناهیِ خدا ناشی می‌گردد، به نحوِ ابژکتیو در درونِ خدا، با همان نظم و اتصال، از ایده‌ی او ناشی می‌گردد» (EIIP7C). در سناریویِ ممکنِ نخست، چنانکه قضیه‌ی EIIP7 می‌طلبد، نسبتی یک-به-یک مابینِ ایده‌ها و اشی وجود ندارد، چراکه ایده‌ی تام از یک شیءِ موجود در واقع چیزی نیست جز ایده‌ی دو شیء یا دو موجودیتِ متمایز، یعنی ذاتِ فرمال و ذاتِ بالفعل. اما باید گفت نمی‌توان ذاتِ فرمال و ذاتِ بالفعلِ شیئی یکسان را به نحوی تام به مثابهِ دو موجودیتِ مجزا در نظر گرفت، زیرا در این صورت موازی‌انگاریِ شناخت‌شناسانه نقض می‌گردد.

بنا به دومین سناریویِ احتمالی، به ذاتِ بالفعل از حیثِ بالفعل‌شدگیِ ذاتِ فرمال می‌اندیشیم. در این حالت، دو ذاتِ ترکیب شده در شیءِ موجود نداریم، بلکه فقط یک ذاتِ (ابدیِ) فرمال داریم از این حیث که (در دیرندی از زمان) بالفعل شده است. در این دست از خوانش، به کار گیریِ دوباره‌ی ترمی چون امکانِ محض بسیار وسوسه‌انگیز می‌نماید. تعدادی از مفسران قدیمی، در این مسیر گام برداشتند^[73]. به نظر می‌رسد اسکریبانو، با اذعان به اینکه می‌بایست ذات‌های فرمال را به عنوانِ «تمامِ نسبت‌هایِ ممکنِ حرکت و سکون» که به نحوی ابدی^[74] محمول در حالتِ نامتناهیِ باواسطه هستند در نظر گیریم، چنین موضعی را اتخاذ می‌کند.^[75] اما فهمیدنِ واقعیتِ ذات‌هایِ فرمال بواسطه‌ی ترم‌هایِ امکان و بالقوه‌گی، و در مجموع فهمیدنِ هر چیزی بواسطه‌ی این ترم‌ها، به شدت توسطِ اسپینوزا (مثلاً در تبصره‌ی EIP33S) رد می‌شود. اگر قائل به کمترین سازگاری در دکترینِ کلیِ اسپینوزا باشیم، باید در مقابلِ وسوسه‌ی مذکور مقاومت به خرج دهیم. حتی خوانشی افلاطونی هم احتیاجی به تسلیم شدن به این وسوسه ندارد. برای مثال ویلیانِن به کمکِ محدود ساختنِ خوانشِ خود از ذات‌هایِ فرمال و بالفعل به فرمولی از ترم‌هایِ ابدی و دیرندی، از تسلیم شدن به آن حذر می‌کند؛ ویلیانِن هیچگاه مدعی نمی‌شود که این دوگانه‌ها به تمایزِ میانِ امرِ ممکن و امرِ واقعی منجر می‌گردد. این گرایش اخیر میدانِ مبارزه‌ی سرسختانه‌ی من است. همین خوانش است که من پیش از هر چیز، چنانکه در ادامه‌ی این مقاله خواهد آمد، تلاش دارم تا به نفعِ آلترناتیو غیرافلاطونی رد کنم.

اجازه می‌خواهم که همینجا مقصود اصلیِ خودم را اعلام کنم. اکثرِ تفاسیرِ افلاطونی، اگر چه نه همه‌ی آن‌ها، و به طور خاص تفسیرِ ویلیانِن، بر تمایزِ میانِ ذات فرمال و ذات بالفعل^[76] تکیه دارند. چنین فرضی، یعنی این فرض که اسپینوزا با دوگانگیِ مذکور کار می‌کند، آن‌چنان در فضاهایِ تخصصی در میانِ مفسران جا افتاده است که نه‌تنها کسی دیگر آن را به پرسش نمی‌گیرد، بلکه حتی در جایی که اصلاً وجود ندارد نیز آن را مفروض می‌گیرند.

دیدیم که گرِت تصدیق می‌کند که اسپینوزا این تمایز را در قضایایِ EVP21-22 «فراخوانی می‌کند»، در حالی که واقعیت آن است که اسپینوزا در قضایایِ مذکور هیچ اشاره‌ای به ذاتِ فرمال و بالفعل نکرده است، بلکه تنها از وجودهایِ بالفعل و ذات‌هایِ بسیط[77] سخن رانده است. اگر بخواهیم مثال مناسبی بزنیم، می‌توان به مقاله‌ی متاخرِ رابرت اِشنِف^[78] اشاره کرد که در آن تأکید دارد «اگر بپرسید که مفهومِ ذات را چطور باید تفسیر کرد، بی‌درنگ به قضیه‌ی EIIP8 ارجاع می‌دهم، اما همچنین به آغازِ بخشِ سومِ اخلاق، و به طورِ خاص به قضیه‌ی EIIIP7، جایی که اسپینوزا ذاتِ بالفعل را در تضاد با ذاتِ فرمال قرار می‌دهد.»^[79] البته اسپینوزا هرگز چنین تمایزی را در EIIIP7 برقرار نکرده است، زیرا در این قضیه اصلاً خبری از انگاره‌ی ذاتِ فرمال نیست! بعلاوه، در کانتکستِ فیلسوفی که ذهنیتِ بنیادی‌اش به شدت تحتِ تأثیرِ دکارت بود (و اسپینوزا بدون شک چنین بود)، در تضاد قرار دادنِ ترم‌هایِ «بالفعل» و «فرمال» بسیار دور از انتظار است، بخصوص وقتی که دکارت خود تمایل داشت این دو ترم را این‌همان بگیرد. برای مثال، در بخشِ سومِ تأملات، دکارت به روشنی این ترم‌ها را معادل می‌گیرد: «واقعیتِ بالفعل یا فرمال»^[80]. و در بخشِ یکمِ اصلِ 17  اصولِ فلسفه دوباره عبارت‌هایِ «واقعیتِ بالفعل» و «واقعیت فرمال» را با یکدیگر مترادف می‌گیرد.^[81] در عینِ اینکه نباید شباهتِ‌ اسپینوزا و دکارت‌ را زیادی جدی گرفت، در این موضوع باید تأمل کرد که دوگانه‌ی ذات‌های فرمال و ذات‌هایِ بالفعل چندان که به نظرِ مفسران می‌رسد بدیهی نیست، بلکه، شاید بتوان گفت، اسپینوزا هرگز قصد نداشته این دو ترم را در تضاد قرار دهد و حتی آن دو را در کنار یکدیگر نیز قرار نداده است. هدفِ جدلیِ بنیادینِ بخشِ بعدیِ این مقاله، غلبه بر این دوگانگیِ کاذب است.

بخش سوم: ذات فرمال

بیایید نگاهی دقیق‌تر به نحوه‌ی کاربردِ ترمِ «ذاتِ فرمال» نزدِ اسپینوزا و جزییاتِ کانتکستِ آن بیاندازیم. انگاره‌ی ذاتِ فرمال ابتدا در کانتکستِ جدلیِ تبصره‌ی EIP17S رخ می‌نماید:

اگر عقل به طبیعتِ الاهی تعلق داشته باشد، نمی‌تواند همانندِ عقلِ انسانی، بنا به طبیعتش نسبت به چیزهایی که فهم می‌کند متأخر باشد (عقیده‌ی اکثریت همین است) و یا حتی همزمان باشد، چراکه خدا از حیثِ علیت بر همه‌ی اشیا تقدم دارد (بنا به قضیه‌ی 16، نتیجه‌ی 1). از سویِ دیگر، حقیقت و ذاتِ فرمالِ اشیا همان است که هست، زیرا در این صورت، به نحوِ ابژکتیو در عقلِ خدا وجود دارد.

اسپینوزا در اینجا استدلال می‌کند که اگر عقلِ الهی بخشی از ذاتِ الاهی باشد، چنین عقلی نمی‌تواند با عقلِ ما مشابه باشد، چراکه عقلِ ما به یک ابژه نیاز دارد. زیرا، بنا به چنین فرضی، حقیقی بودنِ ایده‌ها بدین دلیل نیست که به نحوِ ابژکتیو آنچه را به نحوِ فرمال وجود دارد بیان می‌کنند، بلکه بدین دلیل است که در عقلِ الاهی، از این حیث که مولفه‌ای از ذاتِ الاهی است، تصور می‌شوند، عقلی که بر همه‌ی اشیا، چنانکه بر ابژه‌ی خودش، تقدم دارد. آنچه اینجا داریم نسخه‌ای است از نظریه‌ی علمِ پیشینی و خلقتِ الاهی: خدایِ عالِم مطلق ابتدا جهان را تصور می‌کند و سپس آن را بنا بر آن طرح، خلق می‌کند. لیکن، همانطور که در بالا اشاره شد، اسپینوزا چنین استدلالی را تأیید نمی‌کند. چنانکه از قضیه‌ی EIP31 واضح است، نزد اسپینوزا عقل، حتی اگر عقل نامتناهی باشد، به طبیعتِ الاهی تعلق ندارد. عقل امری است که از طبیعتِ الاهی، به مثابهِ قسمی حالتِ نامنتاهیِ بی‌واسطه، ناشی می‌شود. در نتیجه، اسپینوزا نتایجِ استدلالِ مذکور را نیز ضمانت نمی‌کند. اسپینوزا این نتیجه را که عقلِ الاهی چیزی است که «شبیهِ عقلِ ما نیست»، کاملاً مهمل می‌انگارد. برای اسپینوزا، عقل ما دقیقاً شبیهِ عقلِ خداست، زیرا جزئی از آن است (EIIP11C). این اصلِ بنیادینِ اُپتیمیسمِ شناخت‌شناسانه‌ی استثنائیِ اوست.

اما آنچه در اینجا بیشتر به بحثِ ما مربوط می‌شود این است که اسپینوزا نتیجه‌ی دومِ این استدلال را نیز تصدیق نمی‌کند، یعنی این نتیجه که ذاتِ فرمالِ اشیا هست آنچه هست زیرا به نحوِ ابژکتیو در عقلِ خدا وجود دارد. کاملاً برعکس، چنانکه اسپینوزا در صفحاتِ بعد (EIIP6C) می‌نویسد:

وجودِ فرمالِ اشیایی که غیر از حالت‌هایِ فکرند، بدین خاطر که خدا پیشاپیش اشیا را شناسایی می‌کند، از طبیعتِ الاهی ناشی نمی‌شوند؛ بلکه ابژه‌هایِ ایده‌ها از صفت‌های خودشان به همان شکل و ضرورتی ناشی و نتیجه می‌گردند که ایده‌ها از صفتِ فکر.

سپس در قضیه‌ی EIIP8 ماهیتِ ذات‌هایِ فرمال کمی روشن‌تر می‌گردد:

ایده‌هایِ اشیا تکینِ ناموجود، یا ایده‌هایِ حالت‌هایِ ناموجود، می‌بایست در ایده‌ی نامتناهیِ خدا به همان شیوه‌ای مندرج باشند که ذات‌های فرمالِ اشیا تکین، یا ذات‌های فرمالِ حالت‌ها، محمول در صفت‌هایِ خدا هستند.

ذات‌هایِ فرمال هستند آنچه هستند، زیرا محمول‌اند در صفت‌هایِ خدا، نه در عقلِ خدا.^[82] در نتیجه، آنچه در عقلِ الاهی داریم نه ذاتِ فرمال، بلکه چیزی است که اسپینوزا آن را وجودِ ابژکتیو می‌نامد. این قضیه با یک نتیجه همراه است که بنا بر آن «تا وقتی اشیای تکین وجود ندارند، جز اینکه در صفت‌هایِ خدا مندرج هستند، وجودِ ابژکتیوِشان، یا ایده‌هایِ‌شان، موجود نمی‌باشند مگر از این حیث که ایده‌ی نامتناهیِ خدا موجود باشد» (EIIP8C). وانگهی، بر حسبِ نظرِ اسپینوزا، قضیه‌ی EIIP8 «از قضیه‌ی قبلی آشکار است»، یعنی از قضیه‌ی EIIP7، که طبقِ آن «نظم و اتصالِ ایده‌ها با نظم و اتصالِ اشیا یکی است». هرچند، درستیِ قضیه‌ی EIIP8 آنچنان که باید و شاید از قضیه‌ی EIIP7 آشکار نیست. من فکر می‌کنم منظورِ اسپینوزا در واقع نتیجه‌ی قضیه‌ی EIIP7 بوده است، که طبقِ آن «هرآنچه به نحوِ فرمال از طبیعتِ نامتناهیِ خدا ناشی می‌گردد، به نحوِ ابژکتیو [نیز] از خدا –از ایده‌ی او در نظم و اتصالی مشابه- ناشی می‌شود.» از این، به طورِ آشکار بر می‌آید که هر ایده‌ی تام‌ای که از یک شیء دارم، یا [به همان معنا] هر شیئی که به نحوِ ابژکتیو در عقلِ خدا داده شده است، باید ذاتِ فرمالِ متناظری از آن شیء در درونِ صفتِ مربوطه‌اش موجود باشد.

از متونی که به آن‌ها حولِ محورِ EIIP7C، EIIP8 و EIIP8C ارجاع دادیم، قسمی پیکربندیِ انگاره‌ها و مفاهیمی بر می‌آید که در ادامه به آن‌ها می‌پردازیم. ابتدا، تمایز میانِ ذاتِ فرمال و وجودِ ابژکتیو (که ایده‌ها نیز نامیده می‌شوند)؛ سپس، تمایزی متناظر با آن مطرح می‌گردد: میانِ آنچه به نحوِ فرمال از طبیعتِ نامتناهیِ خدا ناشی می‌گردد و آنچه به نحوِ ابژکتیو از خدا ناشی می‌شود. اسپینوزا آشکارا بر سنتِ دکارتیِ تمایز میانِ امرِ فرمال یا واقعی، با  امرِ ابژکتیو یا بازنمایی‌کننده انگشت می‌گذارد.^[83] حال، آنچه به نحوِ فرمال از طبیعتِ نامتناهیِ خدا ناشی می‌گردد، بنا بر قضیه‌ی EIP16، «نامتناهیتی از اشیا در نامتناهیتی از حالت‌ها» است. به عبارتِ دیگر، تمامیتی از حالت‌ها که در تمامیِ صفت‌هایِ خدا تولید می‌شوند. از سویِ دیگر، آنچه به نحوِ ابژکتیو از خدا ناشی می‌شود، چنانکه اسپینوزا در قضیه‌ی EIP16 اعلام می‌دارد، هر آن چیزی است «که تحتِ عقلِ نامتناهی فرو می‌افتد»، به عبارتِ دیگر، تمامیتی از ایده‌هایی از آن حالت‌ها، وقتی در عقلِ الاهی مندرج هستند. از این رو، محتوایِ ایده‌ها در عقلِ الاهی، تا جایی که ایده‌ها «بازنمایی‌ها» هستند، وجودِ ابژکتیوِ ذات‌هایِ فرمالِ متناظری‌اند که محمول در صفت‌هایِ خدا-اند. اسپینوزا در رساله‌ی مختصره^[84] به خوبی پیش‌درآمدی بر مفهومِ عقلِ الاهی در اخلاق به مثابهِ حالتِ نامتناهیِ بی‌واسطه‌ی فکر بدست می‌دهد: «بی‌واسطه‌ترین حالتِ این صفت –صفتی که آن را فکر می‌نامیم- ذات‌هایِ فرمالِ همه‌ی اشیا را به نحوِ ابژکتیو در خود دارد»، و «ایده‌ای نامتناهی وجود دارد که در خودش کلِ طبیعت را ‌ــ‌یعنی طبیعتی را که فی‌نفسه موجود است‌ــ به نحوِ ابژکتیو حمل می‌کند»، یعنی «مخلوقی که بی‌واسطه خدا خلق کرده است، از آنجایی که ذات‌هایِ فرمالِ همه‌ی اشیا را به نحوِ ابژکتیو در خودش داراست». (رساله‌ی مختصره، ضمیمه‌ی دوم، 3 و 5)

انگاره‌ی «ذات‌هایِ فرمال» دوباره در تبصره‌ی EIIP40S2 ظاهر می‌گردد، و اسپینوزا در آن در موردِ نوعِ سومِ شناخت (که آن را شناختِ شهودی نیز می‌نامد) می‌‌گوید که «از ایده‌ی تام‌ای از ذاتِ فرمالِ صفت‌هایِ مشخصِ خدا به شناختِ تام از ذاتِ اشیا پیش می‌رود.» تحلیلِ ساختارِ این نوع شناخت، یعنی نوعِ سومِ شناخت، هدفِ فعلیِ ما نیست (به این موضوع بر خواهم گشت)، با این حال این متن از جنبه‌ای دیگر یاری‌گر است. متن تصدیق می‌کند که انگاره‌ی «ذاتِ فرمال» اساساً و پیشاپیش در خدمتِ کانتکستِ این تعینِ چگونگیِ نسبتِ اشیا با بازنمایی‌هاشان در عقل است؛ یعنی اینکه ذاتِ فرمالِ یک حالت (که در صفتِ مشخصی است) چگونه به وجودِ ابژکتیوِ همان حالت (که در عقلِ خدا بازنمایی شده) ربط می‌یابد. لیکن در این مورد، وقتی درباره‌ی ذاتِ فرمال سخن می‌گوییم درباره‌ی قسمی موجودیتِ متمایز از ذاتِ بسیط حرف نمی‌زنیم، بلکه از شیوه‌ی تمایز دادنِ خودِ اشیا از بازنمایی‌هاشان (یا ایده‌ها‌شان)، سخن می‌گوییم. پافشاری بر تفاوتِ ذاتِ فرمال و وجودِ ابژکتیوِ اشیا کاری است برای حصولِ این مقصود که دومی را با اولی اشتباه نگیریم و بجایِ آن قرار ندهیم، یعنی ایده‌هایی را که در عقل‌اند، حتی اگر این عقل عقلِ الاهی باشد، با ذات‌ها یکسان نگیریم. ایده‌ها، از این حیث که متعقل‌اند [=فعالیت‌های عقلی‌اند]^[85]، درباره‌ی ذات‌ها-اند، یعنی بازنمایی‌هایی‌اند از آنچه اشیا هستند، درحالی که خودِ ذات‌ها نه به ایده‌هایِ عقلی، بلکه به حالت‌هایِ صفت‌هایِ خدا تعلق دارند، به عبارتِ دیگر، به بیانی هستی‌شناختی، ذاتِ حالت‌ها-اند، یعنی آنچه اشیا هستند.^[86] بدین‌ترتیب دقیقاً‌ بر می‌گردیم به همان نقطه‌ای که اسپینوزا اولین بار انگاره‌ی «ذات‌ِ فرمال» را بکار برد، یعنی در تبصره‌ی جدلیِ EIP17S. برعکسِ کسانی که می‌پندارند عقلِ خدا به طبیعت‌اش تعلق دارد، و بدین‌سان ایده‌هایِ اشیا (یا وجودِ ابژکتیو) را با ذات‌هایِ اشیا (یا ذاتِ فرمال) خِلط می‌کنند، اسپینوزا تأکید می‌ورزد که ذات‌هایِ فرمالْ ایدهایی نیستند که در عقلِ الاهی باشند، بلکه به حالت‌هایِ صفت‌ها تعلق دارند، حالت‌هایی که ایده‌هاشان در عقلِ خدا تنها بازنمایی‌ها‌شان هستند. از این رو، اسپینوزا انگاره‌ی ذاتِ فرمال را بخاطرِ ایجادِ قلمروهایِ متمایزِ ذات‌ها مطرح نمی‌سازد. او از این انگاره به جهتِ تمایزِ ذاتِ اشیا از ایده‌هاشان (یا بازنمایی‌هاشان) بهره می‌برد. اما هیچ‌جا حتی کمترین اشاره‌ای به این نمی‌کند که ذاتِ فرمالِ یک شیء از ذاتِ بسیطِ^[87] آن متفاوت است، و نیز هرگز نمی‌گوید که ذاتِ فرمال با ذاتِ بالفعل تمایز دارد. ذاتِ فرمالِ یک شیء، وجودِ فرمالِ شیئی است که این ذات ذاتِ آن است، یعنی، ذات از این حیث که به حالتی تعلق دارد که از صفتی از صفت‌هایِ خدا ناشی می‌گردد، و با وجودِ ابژکتیوِ آن شیء (که محتوایِ بازنمایی‌کننده‌ی ایده‌ای در عقلِ خداست) در تقابل قرار دارد.

بخش چهارم: وجود و ناوجود 

همانطور که دیدیم، اسپینوزا، در کانتسکتی که تلاش دارد تمایزی واضح میانِ ذات‌ و ایده‌ی اشیا برقرار کند، انگاره‌ی ذاتِ فرمال را در تضاد با انگاره‌ی وجودِ ابژکتیو به کار می‌برد. با این حال، کانتکستِ مهمِ دیگری نیز برای انگاره‌ی ذات‌هایِ فرمال وجود دارد که به مفهومِ اشیای ناموجود یا وضعیتی از اشیا که هم‌اکنون موجود نیستند می‌پردازد. اسپینوزا در قضیه‌ی EIIP8 می‌نویسد:

ایده‌هایِ اشیای تکینِ ناموجود، یا ایده‌هایِ حالت‌هایِ ناموجود، می‌بایست در ایده‌ی نامتناهیِ خدا به همان شیوه‌ای مندرج باشند که ذات‌هایِ فرمالِ اشیای تکین، یا ذات‌هایِ فرمالِ حالت‌ها، محمول در صفت‌هایِ خدا هستند.

همانطور که بالاتر گفتیم، این قضیه از این اصل پرده بر می‌دارد که ذات‌ها ایده‌هایِ اشیای نیستند. اما همچنین این اصل را نیز طرح می‌کند که ایده‌هایِ تام، ایده‌هایِ ذات‌ها هستند، و بعلاوه، این ایده‌ها در خدا مندرج‌اند، حتی اگر اشیایی که آن ذات‌ها ذات‌هایِ آن‌ها هستند موجود نباشند. اسپینوزا قبل‌تر در تبصره‌ی EIP8S2، در توافق با دریافتِ ما، گفته بود:

ما قادریم از حالت‌مندی‌هایی که موجود نیستند ایده‌هایی حقیقی داشته باشیم؛ زیرا گرچه آن‌ها بیرون از عقل به نحوِ بالفعل موجود نیستند، با این حال ذات‌هایشان در دیگری مندرج‌ است، چنانکه از خلالِ آن تصور می‌گردند.

بدین‌سان، ایده‌های اشیا ناموجود، ایده‌هایی بدونِ متعلَقِ ایده^[88] نیستند، بلکه قسمی همبسته‌ی فراعقلی وجود دارد که به کمکِ آن چنین ایده‌هایی، وقتی تام باشند، می‌توان گفت حقیقی‌اند. زیرا ایده را از آن رو حقیقی می‌نامیم که با متعلَقِ^[89] خود در تطابق باشد (EIA6). ^[90] پس ذات‌هایِ فرمال بدین خاطر مطرح می‌شوند که به این فکت التفات کنیم که ایده‌هایِ حالت‌هایِ ناموجود، همچنان ایده‌هایِ چیزی هستند.

بنابراین مسئله بدل بدین می‌شود که چگونه می‌توان جایگاهِ هستی‌شناختیِ این متعلَقِ ایده را به طورِ دقیق تعیین کرد؛ یعنی نوعی از وجود، اگر اصلاً باشد، که بتوان [قلمروِ] ذات‌هایِ فرمالِ حالت‌هایِ ناموجود را متعلق به آن دانست. اسپینوزا به وضوح تصدیق می‌کند که چنین ذات‌هایی به نحوی از انحاء «محمول در صفت‌هایِ خدا» هستند. بنابراین با چنین اعتقادی، نباید اصلاً با ذات‌هایِ فرمالِ اشیای موجود متفاوت باشند. قطعِ یقین وقتی اسپینوزا از وجود داشتنِ چیزی می‌گوید منظورش این است که [صفتی از] صفت‌هایِ خدا در حالِ حاضر طوری حالت‌یافته شده‌ که این حالتِ بخصوص را تولید کرده‌ است. بدین‌سان، نوعِ وجودی که اسپینوزا به ذات‌هایِ فرمالِ اشیای ناموجود نسبت می‌دهد در همان سطح، و در همان قلمروِ متافیزیکی، قرار می‌گیرد که به وجودِ ذات‌های اشیای موجود نسبت می‌دهد، یعنی به اشیایی که در حالِ حاضر در دیرند موجود هستند. به نظرِ من این نخستین نکته‌ی مهمی است که اسپینوزا قصد دارد بیان کند. او در قضیه‌ی EIIP8 بر هستی‌شناسیِ جوهر-حالتِ خود پای می‌فشارد: چیزی جز جوهرِ حالت‌یافته وجود ندارد، یعنی حالت‌هایِ صفت‌هایِ جوهرین. اسپینوزا با تصدیقِ محمول بودنِ ذات‌هایِ فرمال در صفت‌هایِ خدا، نه‌تنها تصدیق می‌کند که آن‌ها در صفت‌هایِ خدا حمل می‌شوند، بلکه بعلاوه، و شاید مهمتر از آن، تصریح می‌کند که ذات‌هایِ ناموجود در چیزِ دیگری حمل نمی‌شوند جز همان صفت‌هایی که در آن ذات‌هایِ موجود [نیز] محمول‌اند. ذات‌هایِ فرمال محمول در هیچ قسمی از فرم‌هایِ آسمانی نیستند؛ نوعی عقلِ الاهیِ متعالی وجود ندارد که حاملِ همه‌ی ایده‌ها باشد؛ حتی قلمروِ امکان‌هایِ لایبنیتسی^[91] وجود ندارد. آنچه در متنِ اسپینوزا داریم، پیش از هر چیز ردیه‌ی محکمی بر نسخه‌هایِ تعالی‌گرایِ افلاطون‌گرایی^[92] است، یعنی هر قسمی از مفاهیمِ قلمروهایِ آن‌جهانیِ ذات‌هایِ محض و ناب.^[93]

ذات‌هایِ فرمال باید به نحوی از انحاء، در کنارِ وجودهایِ بالفعل، واقعاً محمول در صفت‌ها باشند، و با این حال به صورتِ بالفعل وجود نداشته باشند. آیا باید نتیجه گرفت هر صفتی دو حالتِ متفاوت را حمل می‌کند که هر یک از آن‌ها، شیء را تحتِ صفتِ یکسان بیان می‌کند، یکی ذاتِ فرمال آن را و دیگری وجودِ بالفعلِ آن را؟ همانطور که در بخشِ قبلیِ این مقاله خاطر نشان کردیم، این دست نظریه‌ها با اصلِ بنیادینِ موازی‌انگاری نزدِ اسپینوزا در تضاد است. دو حالت [متمایز] در یک صفتِ یکسان که هر دو یک شیءِ یکسان را بیان کنند‌ نمی‌تواند موجود باشد. اما [با این دست نظریه‌ها] با وضع کردنِ قلمروِ هستی‌شناختیِ رازآمیزِ «وجودِ ناموجود» -فراسویِ وجودِ موجود و بالفعل، یعنی قلمروِ متمایزی از «وجودِ ابدیِ ذات‌»- واقعیتی برای ذات‌هایِ فرمال قائل می‌شویم، و این کار را به بهایِ پذیرشِ مفهومِ افلاطونیِ قلمرویی آن‌جهانی از ذات‌هایِ محض و ناب انجام می‌دهیم، قلمرویی که اسپینوزا قاطعانه علیهِ آن استدلال می‌ورزد. نهایتاً، چنانکه مارسیال گرو^[94] نیز تأکید دارد، باید به طورِ خاص از نسبت دادنِ این انگاره‌ی شِبهِ ابن‌رشدی بپرهیزیم که وقتی وجودها از دیرند بیرون می‌روند، ذات‌هایِ متناظرِشان در تمامیتِ صفت حل و ادغام[95] می‌شوند. ذات‌هایِ فرمال صرفاً به مثابهِ قسمی بالقوه‌گی -همچون پیکره‌ای [بالقوه] در سنگِ مرمر- در صفت‌ها حمل نمی‌شوند.^[96] چنین چیزی در کار نیست، زیرا برای اسپینوزا هرآنچه وجود دارد، در عمل^[97] وجود دارد.^[98] وانگهی، چنین فرضی نسبت به مفهومِ شناختِ شهودیِ اسپینوزا آثارِ مخربی دارد، چراکه شناختِ شهودی قرار است، مستقل از وجود و ناوجود، شناخت از ذات‌هایِ اشیای تکین باشد (EVP36S). اگر ذات‌هایِ حالت‌هایِ ناموجود در تمامیتِ صفت حل و ادغام شوند، شناختِ شهودی از هرآنچه ناموجود است ناممکن یا بلاموضوع می‌شود. با این حال، نمی‌توانیم از نتیجه‌ای که گرو گرفت نیز دفاع کنیم، یعنی اینکه: «واقعیتِ در عملِ^[99] ذات‌ها از واقعیتِ در عملِ وجودشان متمایز است.»^[100]

آیا چیزی را جا انداخته‌ایم؟ تبصره‌ی EIP8S2 مدعی می‌شود که ذات‌هایِ فرمالِ حالت‌هایِ ناموجود به کمکِ^[101] چیزی دیگر غیر از همان حالت، محمول در صفت‌ها هستند. اسپینوزا مدعی است که «ذات‌ها‌ی‌ِشان در دیگری مندرج است^[102]، به نحوی که بواسطه‌ی آن تصور می‌شوند.» منظور او از این گزاره چیست؟ آیا وقتی اسپینوزا می‌گوید «در دیگری»^[103] منظورش در خدا، یا در صفت‌هایِ خدا، است؟ در این صورت، بی آنکه توضیحِ بیشتری نیاز باشد، به نظر می‌رسد به سناریویِ تحمل‌ناپذیری گرفتار آمده‌ایم، یعنی اینکه ذات‌هایِ فرمال، به نحوی صرفاً کلی، محمول در صفت‌ها-اند، مثلِ پیکره‌ای [بالقوه] در سنگِ مرمر. ارجاعِ صِرفِ مفهومِ حالت‌هایِ ناموجود به اندراج‌ِشان در یک صفت، برای تعیینِ دقیقِ ذات‌ِشان بسیار کلی می‌نماید. مثلاً، ملاحظه‌ی یک بدن تنها از حیثِ ممتد بودن‌اش، اطلاعاتِ اندکی درباره‌ی چیستیِ بدن می‌دهد، و مطلقاً هیچ چیزی درباره‌ی تمایزِ آن از دیگر بدن‌ها عرضه نمی‌دارد. ولی منظورِ اسپینوزا از تبصره‌ی EIP8S2 چیزِ دیگری است، چراکه او مدعی می‌شود تصورِ یک شیءِ ناموجود از خلالِ «اندراج‌اش در دیگری» برای ما شناختی از ذاتِ آن شیءِ ناموجود به ارمغان می‌آورد.

از نظرِ من عبارتِ گیج‌کننده‌ی اسپینوزا در تبصره‌ی EIP8S2 می‌بایست در کانتکستِ اصلِ بنیادینی فهم شود که در برهانِ EIP11D2 فرمول‌بندی می‌کند، برهانی که طبقِ آن «به هر چیزی باید علتی ‌ــیا دلیلی‌ــ تخصیص داد، هم برای وجود داشتن‌اش هم برای وجود نداشتن‌اش.» چنانکه مشهور است، این اصلِ بنیادینِ دلیل از همتایِ مشهورِ لایبنیتسی‌اش متفاوت است، یعنی از اصلِ دلیلِ کافی، زیرا اسپینوزا نه‌تنها برای موجودیت‌ها، بلکه برای ناموجودیت‌ها نیز دلیل اختصاص می‌دهد.^[104] این اصل زمینه‌ را برای پیش کشیدنِ یکی از ویژگی‌های فلسفه‌ی حالتیِ اسپینوزا فراهم می‌کند، یعنی ردیه‌ی او بر امکان^[105] در تبصره‌ی EIP33S.^[106] ناموجود بودنِ یک شیءِ تصورپذیر به معنای وجود داشتن‌اش در وضعیتی از امکانِ نامتعین نیست، بلکه شیء ناموجود به دلایل یا علت‌هایی ناموجود است که همان‌قدر متعین و واقعی‌اند که دلایل و علت‌هایِ شیءِ موجود. هم وجود و ناوجود باید بر حسبِ نسبت‌هایِ عِلیِ داخلی میانِ حالت‌هایی فهم شوند که درونِ صفت‌ِ مربوطه تولید می‌شوند.

حال، از آنجایی که منظورِ اسپینوزا از وجود داشتنِ یک شیء این است که صفت‌هایِ الاهی به نحوی حالت‌ می‌یابند که این شیءِ خاص را تولید می‌کنند، به نظر می‌رسد یکی از دلالت‌هایِ اصلِ عِلی در برهانِ EIP11D2 این است: همانطور که اشیای موجود، به کمکِ قسمی علتِ خارجی، در صفت‌ها ــ‌به‌مثابه‌ی موجود‌ــ محمول‌ هستند، اشیای ناموجود نیز به کمکِ قسمی علت یا دلیلِ خارجی، در صفت‌ها ــ‌به‌مثابه‌ی موجود‌ــ محمول نیستند. این اشیای ناموجود صرفاً از وجودْ غایب نیستند، بلکه به نحوی ایجابی، بواسطه‌ی اشیای موجودِ دیگر، از وجود طرد شده‌اند. وقتی می‌گوییم آن‌ها از وجود طرد شده‌اند، منظورمان این است که جوهرِ یکتا به نحوی حالت‌ یافته است که آن‌ها را تولید نکند. به سادگی باید گفت این اشیا وجود ندارند. اگر اسپینوزا می‌گوید که ذات‌هایِ فرمالِ اشیای ناموجود به نحوی از انحاء محمول در صفت‌ها-اند، به دیدِ من دلیلش آن است که حتی اگر اشیای ناموجود در صفت‌ها به مثابهِ موجود حمل نشده باشند، با این حال آن‌ها به مثابهِ ناموجود در صفت‌ها حمل می‌شوند. آن‌ها حالت‌هایی‌‌اند که در حال حاضر از وجود طرد شده‌اند، و بنابراین در صفت‌ها، به نحوی متعین و به مثابهِ «طرد-شده-از-وجود»، حمل می‌شوند و وجود دارند. به کمکِ این علل یا دلایلِ متعین برای وجود نداشتن است که می‌توانیم بگوییم ذات‌هایِ فرمال اشیای ناموجود واقعاً ‌ــ‌به‌مثابه‌ی ناموجود‌ــ محمول در صفت‌اند.

احتمالاً این بحث را رازآمیز خواهید دانست، اما پشتِ این نکته قسمی شهودِ تعیین‌کننده و معقول خوابیده است. به این بیاندیشید که انگیزه‌ی اسپینوزا از مطرح کردنِ قضیه‌ی EIIP8 چه بوده است، به بیان دیگر، اسپینوزا با مطرح کردنِ آن قضیه چه چیزی را می‌خواهد بنیان نهد. به دیدِ من نه‌تنها ایده‌هایِی تام، بلکه ایده‌هایی حقیقی از اشیای ناموجود می‌توانند وجود داشته باشند، یعنی این ایده‌ها به نحوی حقیقی «در عقلِ نامتناهیِ خدا مندرج‌اند». با رجوع به EIAx4 و TIE §92 می‌توان دید که اسپینوزا چگونه به دیدگاهی اقرار می‌کند که می‌گوید تعریفِ تامِ یک شیءِ داده شده،‌ تعریفی است ژنتیک. شناختِ تامِ یک شیء مسلتزمِ شناختِ علت‌اش است. حال، همانطور که از تعریف EIID4 آشکار است، یک ایده چه تام باشد چه نباشد مسلتزمِ ملاحظه‌ی نسبت‌اش با ابژه‌ی خارجی نیست (برعکسِ حقیقی بودن‌اش که مستلزمِ ملاحظه‌ی ابژه‌ی خارجی است). می‌توان ایده‌ای تام از یک دایره بواسطه‌ی تصورِ نحوه‌ای که دایره می‌تواند تولید شود تشکیل داد، مثلاً، با چرخاندنِ یک خط حولِ یک نقطه (TIE §96).^[107] این تعریفِ ژنتیک از دایره، حتی اگر چنین دایره‌ای موجود نباشد، تام است. با این حال حقیقی‌ بودنِ این ایده مسئله‌ای متفاوت است. مثلاً، من می‌توانم ایده‌ای تام از بستنی‌ای تشکیل دهم که دیروز خوردم، بدین شکل که تعریفی ژنتیک از آن بستنی متصور می‌شوم، یعنی تصور می‌کنم که چطور بوسیله‌ی مخلوط کردنِ خامه، تخمِ مرغ و شکر، و قرار دادنش در فریزر تولید^[108] شده است. وقتی کلِ این سناریو را در ذهن‌ام احضار کردم، ایده‌ای تام از آن بستنی خواهم داشت. اما آیا این ایده حقیقی هم هست؟ خُب، هم بله هم خیر. این ایده، به طرزی که اسپینوزا در تعریفِ EIID4 بیان کرده است، همه‌ی «دلالت‌هایِ درونیِ یک ایده‌ی حقیقی» را داراست. مسئله این است که من بستنی را بلعیده‌ام! بدین سبب ایده‌ی تامِ من از بستنی، حالا دیگر ابژ‌ه‌ای خارجیِ موجود ندارد. من آن را خوردم. در نتیجه، به نظر می‌رسد این ایده «دلالت‌های درونی» خود را، برای تبدیل شدن به یک ایده‌ی حقیقی، از دست داده است، یعنی دیگر با ابژه‌ی خود مطابقت ندارد (بنگرید به اصلِ موضوعه‌ی EIAx6). و با این حال، به یک معنا، هنوز ابژ‌ه‌ای دارد:‌ بستنی به مثابهِ خورده شده، یا به مثابهِ شیءِ ناموجود که به طرزِ متعینی در صفت‌ها، به یاریِ وجودِ من (در مقامِ علتِ ناپدید شدنِ بستنی) بیان می‌شود. چگونه؟ برایِ آنکه ایده‌ی تامِ دیروزِ من از بستنی حقیقی باشد، باید شاملِ این انگاره‌ باشد که آن [بستنی] دیگر وجود ندارد. این ایده‌ی حقیقی صرفاً با منتزع شدن از علت‌هایِ شیء، به بهایِ غیرِ تام شدنِ ایده، بدست نمی‌آید، از آنجایی که ایده‌ی تام مستلزمِ علت‌اش است. ایده‌ی تامِ یک شیء، فی‌نفسه، ضرورتاً شیء را دقیقاً در مقامِ موجود وضع می‌کند، زیرا این ایده‌ مستلزمِ ایده‌ی علتی است که شیء را به عرصه‌ی وجود کشانده است. بنابراین، تنها راهی که می‌توان بوسیله‌ی آن مفهومِ بستنیِ دیروز را حقیقی کرد این است که این ایده نه‌تنها شاملِ ایده‌ی علت‌هایِ موجودیتِ سابقِ بستنی باشد، بلکه همچنین شاملِ ایده‌ی علت‌هایِ ناموجودیتِ کنونیِ آن باشد؛ یعنی تصوری از بستنیِ دیروز به مثابهِ «حقیقتاً-خورده-شده-توسط-من». بدین‌سان، به طور کلی، ایده‌ی شیءِ ناموجود زمانی حقیقی است و ابژه‌ی فرا-عقلیِ واقعی دارد و به نحوی از انحاء محمول در صفت‌هایِ الاهی است که اشیای واقعاً موجودی را لحاظ کنیم که در مقامِ علت‌هایِ ناموجودیتِ کنونیِ آن عمل می‌کنند؛ و از این رو قادر شویم شیء را به منزله‌ی محمول در صفت‌ها به مثابهِ ناموجود وضع کنیم.

بی‌گمان اسپینوزا آنقدرها هم شفافیتِ موردِ انتظار را ندارد که چنین اتصالی را میانِ استلزاماتِ آکسیوماتیکِ عللِ ناموجودیت در EIP11D2 و انگاره‌ی «حالت‌هایِ ناموجود» در EIIP8 برقرار سازد، اما گمان نمی‌کنم سخنانش در این مورد ناشیانه باشد. وانگهی، من فکر می‌کنم اسپینوزا در تبصره‌ی EIP8S به چیزی مشابه دست می‌یابد، زمانی که اشیای ناموجودی را مطرح می‌کند که «ذات‌هایِ‌شان در چیزی دیگر به نحوی مندرج‌اند که می‌توانند از خلالِ آن به تصور در آیند» (فونت ایتالیک از من است). واقعیتِ اشیای ناموجود، ذاتِ فرمالِ‌شان، از خلالِ اشیایی می‌توانند به تصور آیند که هم‌اکنون وجود دارند، زیرا واقعیتِ موجودِ این اشیا است که موجودیتِ اشیای ناموجود را لغو و طرد کرده است. البته بدیهی است که اشیای ناموجود از خلالِ اشیایی که وجودشان را لغو کرده‌اند، نمی‌توانند در مقامِ موجود تصور شوند. لیکن اشیای موجودی که وجودِ آن‌ها را لغو کرده‌اند، به تصورِ ذاتِ آن اشیا به‌مثابه‌ی واقعاً ناموجود راه می‌برند.^[109] بستنیِ دیروز وجودِ کنونیِ مرا طعمه‌ی خود می‌کند. نه‌تنها من را چاق‌تر کرده است، بلکه ذاتِ فرمالِ آن واقعاً، به مثابهِ ناموجود، به بهایِ وجودِ من به مثابهِ چاق‌تر^[110]، در صفت‌هایِ خدا گنجانده می‌شود. به دلیلِ همین ارجاعِ غیرِ مستقیم است که می‌توانم بگویم ایده‌ی تامِ من از یک شیءِ ناموجود، حقیقی نیز هست، یعنی، ابژه‌ای فراعقلی دارد که با آن در مطابقت به سر می‌برد، به عبارت دیگر دارایِ متعلَقی واقعی^[111] در صفت‌هایِ خدا است.[112]

این موضوع ما را به پرسشِ نهایی می‌کشاند. وقتی ذاتِ یک شیء را به نحوِ ابژکتیو دریافت می‌دارم، خواه موجود باشد خواه ناموجود، آنچه دریافت‌ کرده‌ام دقیقاً‌ چیست؟ یک ذاتِ فرمال دقیقاً چه شکلی است؟ در اینجا نیاز است انگاره‌ی اسپینوزا از «فرم» را تحتِ بررسی بگیریم. بی‌شک، به لحاظِ محتوایی، به نظر می‌رسد «ذاتِ فرمال» را معمولاً‌ برای ارجاع به وجهِ فرمالِ ذات، یا وجهی از ذات که به فرمِ شیء مربوط است، به کار می‌بریم. ارتباطِ انگاره‌هایِ «ذات» و «فرم» نزدِ اسپینوزا از قضیه‌ی  EIIP10آشکار است. در این قضیه اسپینوزا انگاره‌ی ذات و فرم را معادل می‌گیرد: «وجودِ جوهر به ذاتِ انسان تعلق ندارد، یا [به همان معنا] جوهرْ فرمِ انسان را بر نمی‌سازد».^[113] اما اصلاً «فرم» نزدِ اسپینوزا چیست؟ از یک دکارتی انتظار می‌رود، با توجه به موضوعِ بدن، فرمِ یک شیءِ متناهی را تحتِ ترم‌هایِ مکانیکی فرمول‌بندی کند، مثلاً تحتِ خصیصه‌هایِ حرکت، شکل، و نسبت. از این رو، در «انحرافِ فیزیکالِ» مشهورِ مابینِ قضایایِ 13 و 14 بخش دوم اخلاق، اسپینوزا فردیت را به مثابهِ یک ساختارِ یکتا، یا پیکربندیِ نسبی از اجزایِ سازنده‌‌ی آن تعریف می‌کند، که تحتِ صفتِ امتداد نسبتِ (ratio) حرکت و سکون خوانده می‌شود (تعریفِ پس از حکمِ 3، و نیز حکم‌هایِ 5 و 6 را ببینید). این ساختارِ یکتا همان چیزی که او «فرمِ» یک فردیت می‌نامد. بنابراین فرمِ یک حالتِ داده شده، ساختارِ آن حالت است، یعنی پیکربندیِ نسبیِ اجزایِ سازنده‌اش. ذاتِ فرمالْ وجهی از ذاتِ شیء است که به این فرمْ مربوط می‌شود.^[114] این فرمِ تغییرناپذیر و ابدی، بسته به زمان و مکان‌اش، در صفت‌ها به مثابهِ موجود یا ناموجود حمل می‌شود، اما هر بار به نحوه‌ی اول یا دوم [موجود یا ناموجود].

پس از اگر بخواهیم این بخش را جمع بندی کنیم، باید بگوییم که ذاتِ فرمالِ یک شیء همبسته‌ی فراعقلیِ ایده است که از خلالِ آن قادر به تصورِ شیء می‌شویم. ذاتِ فرمال به پیکربندیِ نسبیِ خاصی از اجزاء مربوط می‌شود که فرم و فردیتِ شیء را تعریف می‌کنند. این فرم همیشه در صفت‌ها حمل می‌شود، خواه به منزله‌ی موجود خواه ناموجود. وقتی شیء موجود است، فرم‌اش در صفت‌ها، به کمکِ علت‌هایی که آن را به وجود می‌آورند، حمل می‌شود؛ وقتی شیء ناموجود است، فرم‌اش در صفت‌ها، به کمکِ علت‌هایی که وجودِ آن را لغو و طرد می‌کنند، حمل می‌شود. بر خلافِ آنچه خوانش‌هایِ افلاطونی پیشنهاد می‌دهند، دریافتِ ذاتِ فرمالِ یک شیء ربطی به دریافتِ موجودیتی فراسویِ آن شیء، یا غیر از آن شیء، ندارد (موضعِ اسکریبانو و اشمالتز)، و حتی ربطی به دریافتِ خودِ شیء در مقامِ موجودی غیرِ بالفعل، که با وجودِ بالفعل‌اش متمایز است، ندارد (موضعِ ویلیانِن). بلکه به دریافتنِ فرمِ آن شیء، یعنی ساختارِ خاص‌اش، مرتبط است، اما از این حیث که به مثابهِ موجود یا ناموجود محمول در صفت‌هاست: به مثابهِ موجود از خلالِ علت‌هایی که بوجودش می‌آورند، و به مثابهِ ناموجود از خلالِ علت‌هایی که آن را از وجود طرد می‌کنند.^[115] این فرم بوسیله‌ی عقل، به مثابهِ حقیقتی ابدی، به نحوِ ابژکتیو تصور شده و فرم‌اش در صفتِ مربوطه، به طورِ ابدی، حمل می‌گردد.[116]

بخش پنجم: ذات بالفعل

 در این بخش قصد داریم به انگاره‌ی «ذاتِ بالفعل» بپردازیم. این انگاره ابتدا در قضیه‌ی EIIIP7 ظاهر می‌شود: «کوششی که بواسطه‌ی آن هر شیئی می‌کوشد وجودِ خویش را حفظ کند، چیزی نیست جز ذاتِ بالفعلِ آن شیء.» همچنین در برهانِ EIVP4D نیز به طورِ گذرا بدان اشاره می‌شود: «قدرتی که به‌واسطه‌ی آن اشیای تکین […] وجودِ خویش را حفظ می‌کنند، قدرتِ خودِ خدا، یا طبیعت، است نه از این حیث که نامتناهی است، بلکه از این حیث که می‌تواند از خلالِ ذاتِ بالفعلِ انسان بیان شود.» اسپینوزا جای دیگری از انگاره‌ی ذاتِ بالفعل استفاده نکرده، و به تبعِ آن، منظورِ خودش را از آن روشن نکرده است.

علی‌رغم این، نظراتِ جالبی در موردِ ترمِ «بالفعل» از اسپینوزا در دست داریم. ابتدا می‌توانیم به بخشِ یکمِ اخلاق نظر بیافکنیم. در تبصره‌ی EIP33S اسپینوزا «همه‌ی فلاسفه‌ای» را که «شناخته شده‌اند» تأییدکننده‌ی این گزاره می‌داند که «در خدا نه عقلِ بالقوه، بلکه فقط عقلِ بالفعل وجود دارد.» در تبصره‌ی EIP31S، اسپینوزا هشدار داده بود که «اینکه از عقلِ بالفعل سخن می‌گویم بدین دلیل نیست که معتقدم قسمی عقلِ بالقوه وجود دارد، بلکه بدین دلیل است که می‌خواهم برایِ دوری از ابهام، از چیزی حرف بزنم که با بیشترین وضوحِ ممکن آن را در می‌یابیم، یعنی از خودِ تعقل [=فعالیتِ عقلی]. چیزی واضح‌تر از این برایِ ما وجود ندارد.» منظورِ اسپینوزا این است که جز برایِ دلایلِ جدلی، دلیلِ دیگری وجود ندارد که کیفیت‌مندیِ «بالفعل» را بکار ببریم، یعنی، تنها در مواردی باید آن را استفاده کنیم که از سوءِ تفاهمِ یک جدل‌گر جلوگیری نماییم. در واقعیت قسمی «عقلِ بالقوه»‌ی قابلِ تصور که در تضاد با عقلِ بالفعل، یا/و متمایز از آن، باشد وجود ندارد. طردِ امکان و احتمال به عنوانِ سازه‌ی هستی‌شناختیِ توسطِ اسپینوزا، با فلسفه‌ی حالتیِ [مودال] وی سازگار است. اشیا را تنها از این حیث می‌توان محتمل یا ممکن نامید که «نقصی در شناختِ ما» وجود دارد. (بنگرید به EIP33S1 و EIVD3-4). اگر به یک شیء کیفیت بالفعل را اضافه کنیم، چیزی به مفهومِ آن اضافه نکرده‌ایم. تنها کارکردِ این عمل آن است که توجهِ خود را به ویژگی‌ای معطوف می‌داریم که در مفهومِ شیء حاضر است، یعنی اینکه آن مفهوم، در صورتِ تام بودن، همیشه مفهومِ در عملِ^[117] آن شیء است. مفهومی از شیء که مفهومِ در عملِ آن نباشد، ناقص است. به یک معنا اضافه کردنِ کیفیت‌مندیِ «بالفعل» زائد است (زیرا غیرِ قابلِ تصور است که اشیا طورِ دیگری باشند)، مگر اینکه بخواهیم وجهِ خاصی از شیءِ موردِ نظر را برجسته سازیم. بدین ترتیب، چنانکه در تبصره‌ی EIP31S می‌بینیم، اسپینوزا با تأکید بر عبارت‌پردازیِ «عقلِ بالفعل» قصد دارد از «خودِ تعقل [=فعالیتِ عقلی]» سخن براند، یعنی از عملِ بالفعل و واقعیِ فهم، که از خلالِ این عمل «با بیشترین وضوحِ ممکن به تصور کردن می‌پردازیم.». اضافه کردنِ عبارتِ «بالفعل» در اینجا به هدفِ ردِ این اعتقاد به کار رفته که گونه‌ای قوه‌ی فهم، متمایز از اَعمالِ بالفعلِ فهمیدن، وجود دارد. از این رو، اسپینوزا در حالِ آماده‌سازیِ زمینه‌ی نظریه‌ای است که در قضایایِ EIIP48 و EIIP49D بسط می‌دهد؛ بنا به این قضایا «در ذهن هیچ قوه‌ی فهمِ مطلقی وجود ندارد»، بلکه «عقل جدا از ایده‌هایِ تکین […] هیچ نیست.»

اسپینوزا عبارت وصفیِ «بالفعل» را دقیقاً به همین معنا به کار می‌برد هنگامی که از «ذاتِ بالفعل» در قضیه‌ی EIIIP7 سخن می‌راند. درستیِ این تفسیر از آن شیوه‌هایی روشن است که اسپینوزا بواسطه‌ی آن‌ها قضیه‌ی EIIIP7 را، وقتی در برهان‌هایِ بعدی فرا می‌خواند، بازفرمول‌بندی می‌کند: در EIVP22D می‌گوید: «کوشش برایِ حفظِ خود، خودِ ذاتِ یک شیء است (طبق قضیه‌ی IIIP7)»؛ در EIVP25D می‌گوید: «کوششی که بواسطه‌ی آن هر شیئی می‌کوشد در وجودِ خویش پایداری ورزد، تنها بوسیله‌ی ذاتِ آن شیء تعریف می‌گردد»، یا دوباره در EIVP26D: «کوشش برای حفظِ خود چیزی نیست جز خودِ ذاتِ شیء (طبق قضیه‌ی IIIP7).» جالبِ توجه است که اسپینوزا، هرجا به قضیه‌ی EIIIP7 ارجاع می‌دهد، هرگز ضروری نمی‌بیند که استاتوسِ «ذات» را با عبارتِ «بالفعل» بیان کند. ظاهراً در همه‌ی این بازفرمول‌بندی‌ها، بالفعلیتِ ذات نهفته است. بی‌شک در نظر اسپینوزا سخن گفتن از ذاتِ بالفعل چندان تفاوتی با سخن گفتن از ذات به تنهایی^[118] ندارد. با توجه به آنچه اسپینوزا در بخشِ اولِ اخلاق درباره‌ی بالفعلیت گفته بود، این کارش چندان عجیب نیست. «بالفعلیتِ» ذات به لحاظِ مفهومی مطلقاً هیچ چیز به خودِ ذات نمی‌افزاید، بلکه به سادگی در خدمتِ برجسته‌سازیِ وجهی از ذات است: ویژگی‌‌ای که پیشاپیش مشمول در ذات است، یعنی این فکت که اشیا ذاتاً دارایِ قدرت‌اند، و این قدرت نمی‌بایست به مثابهِ صِرفِ بالقوه‌گی تصور شود. به عبارتِ دیگر، قدرتِ اشیا در درونِ خودِ ذاتِ اشیا، و بواسطه‌ی ذاتِ اشیا، داده شده است؛ تعریفی که اسپینوزا در EIIIP7C از بالفعل‌ بودنِ ذات ارائه می‌دهد نشان از همین موضوع دارد: «قدرتی، یا کوششی [=کوناتوسی]، که به‌وسیله‌ی آن [یک شیء] می‌کوشد در وجودش پایداری ورزد، چیزی نیست جز ذاتِ داده‌شده یا بالفعلِ[119] خودِ آن شیء.» بدین‌ترتیب، وقتی اسپینوزا از کوناتوس به عنوان «ذاتِ بالفعلِ» اشیا می‌گوید، بدین منظور نیست که ما باید این ذاتِ بالفعل را از ذاتی دیگر، یعنی از ذاتی غیرِ بالفعل، تمایز دهیم: چه ذاتِ بسیط باشد چه ذاتِ فرمال. برعکس، هدفِ او تأکید بر این نکته است که به همان طریقی که هر شیئی فرم یا مشخصه‌ی نسبتی (ratio) دارد (که وجهِ فرمالِ ذات‌اش است)، قدرت یا کوناتوسی متمایز نیز از خود نشان می‌دهد (که وجهِ بالفعلِ ذاتش است)، و همین [وجهِ دوم] شیء را وا می‌دارد که در حینِ موجود بودن، در وجودِ خود پایداری ورزد. تمامیِ اشیا وجهی بالفعل از قدرت یا کوناتوس دارند که نیازی ندارد به چیزی برتر یا فراتر از ذات‌ِشان نسبت داده شود.^[120] این بالفعلیتِ قدرتِ یک شیء، یا کوناتوس، بدونِ توجه به اینکه شیء وجود دارد یا خیر، به ذاتِ شیء تعلق دارد. البته منظور این نیست که اشیای ناموجود دارایِ کوناتوس‌اند، یا وقتی که حتی وجود ندارند در وجودِ خود پایداری می‌ورزند. بدیهی است که اشیای ناموجود، در وجودی که ندارند پایداری نمی‌ورزند. اما این موضوع به هیچ وجه مانع از آن نمی‌شود که ذات‌ِشان بجایِ قدرتِ بالقوه، قدرتِ بالفعل باشد. گفتنِ اینکه ذاتِ بالفعلِ یک شیء قدرت است به سادگی بدین معناست که وقتی یک شیء را به نحوِ تام تصور می‌کنیم، آن را طوری تصور می‌کنیم که نه قدرتِ بالقوه، بلکه قدرتِ بالفعل را به عمل در می‌آورد. اما این موضوع در مورد شیءِ ناموجود نیز صادق است.

حال این تفسیر از انگاره‌ی «ذاتِ بالفعل» در مواجهه با EIP24C دچارِ دشواری می‌شود، جایی که اسپینوزا تصدیق می‌کند:

خدا نه‌تنها علتِ آغازیدنِ وجودِ اشیا است، بلکه علتِ پایداریِ آن‌ها در وجود هم هست […]. این اشیا [تولید شده] چه موجود باشند چه نباشند، تا زمانی که به ذاتِ‌شان التفات می‌کنیم، می‌فهمیم که ذاتِ‌شان نه مستلزمِ وجود است و نه دیرند. بدین‌ترتیب ذات‌ِشان نه علتِ وجودِشان است نه دیرندِشان، بلکه فقط خدا -که وجود فقط به طبیعتِ او تعلق دارد- می‌تواند علتِ آن‌ها باشد.

خوانشِ افلاطونیْ این پاره را بدین شکل توضیح خواهد داد: منظورِ اسپینوزا از «ذات» همان «ذات‌هایِ فرمال» است که، هرچند وجودِ ابدی دارند، در خود دارایِ قدرتی برای آغازیدن به وجودِ دیرندی نیستند. ذات‌هایِ فرمال، زمانی کوناتوس یا ذاتِ بالفعل می‌یابند که بواسطه‌ی خدا به وجودِ دیرندی وارد شوند. بدین ترتیب این پاره تصدیق می‌کند که ذات‌هایِ فرمالِ بالفعل‌نشده‌ای وجود دارند، و برایِ اینکه این ذات‌ها بتوانند به وجودِ بالفعل وارد شوند می‌بایست چیزی به ذات‌هایِ‌شان اضافه گردد، یعنی می‌بایست ذات یا قدرتی بالفعل بدان‌ها اضافه شود که توسطِ خدا بواسطه‌ی قسمی فعلِ علیتی تولید شده، فعلی که متمایز است از فعلِ علیتیِ تولیدِ ذات‌هایِ فرمال توسطِ او.

با این حال من عقیده دارم وقتی اسپینوزا می‌گوید ذاتِ یک شیء که توسطِ خدا تولید شده «نه مستلزمِ وجود است نه دیرند» چیزِ دیگری در ذهن دارد. اسپینوزا با گفتنِ «ذات» بی‌تردید به وجهِ فرمالِ ذات، یعنی به پیکربندیِ داخلیِ اجزاء که فرم‌اش را شکل می‌دهند، ارجاع می‌دهد. اما او ذاتِ شیء را از شیءِ موجودی که آن ذاتْ ذاتِ آن است جدا نمی‌کند؛ به عبارت دیگر ذاتِ فرمال را از ذاتِ بالفعل تمایز نمی‌دهد. بلکه هدف‌اش این است که بر این نکته تأکید ورزد که بر خلافِ وجهِ فرمالِ ذاتِ شیء، وجهِ بالفعلِ ذاتِ شیء (یعنی «پایداری‌اش در وجود»)، می‌بایست بوسیله‌ی این فکت فهمیده و توضیح داده شود که اشیا ذاتاً حالت‌اند نه جوهر، یا همانطور که اسپینوزا در نتیجه‌ی قضیه‌ی مذکور اذعان می‌کند، «اشیای جزئی چیزی نیستند جز تأثراتِ^[121] صفت‌هایِ خدا، یا حالت‌هایی که بواسطه‌ی آن‌ها صفت‌هایِ خدا به نحوی مشخص و متعین بیان می‌شوند» (EIP25C). اگر تمامیِ اشیای موجود بواسطه‌ی ویرتویِ ذاتِ‌شان، یا بواسطه‌ی ویرتویِ وجهِ بالفعلِ ذاتِ‌شان، در وجود پایداری می‌ورزند، به دلیل این است که ذاتِ‌شان به سادگی هست تا در خدا باشد، یا حالتی از خدا باشد، خدایی که قدرت‌اش با ذات‌اش یکی است (EIP34).^[122] به عبارتی دیگر، اشیای موجود بواسطه‌ی این فکت دارایِ ذاتِ بالفعل یا قدرتِ پایداری در وجود هستند که ذاتاً حالت‌هایِ خدا هستند، خدایی که ذات‌اش تنها بواسطه‌ی قدرتِ خودش وجود دارد. اگر اشیای موجود دارایِ قدرت‌اند، بدین خاطر است که ذاتاً «تکه‌ها» یا «بخش‌ها»یی^[123] از قدرتِ خدا هستند.^[124] همانطور که اسپینوزا در برهانِ EV30D اذعان می‌کند، چنین ذات‌هایی «به مثابهِ موجوداتی واقعی […] تصور می‌شوند […] تا جایی که بواسطه‌ی ذاتِ خدا مستلزمِ وجودند.» اما هیچ‌یک از این گفته‌ها سندی بر آن نیست که ما باید ذات‌هایِ اشیای ناموجود را از بالفعلیتِ‌شان محروم کنیم، و یا بدتر از آن، ذات‌ها را به ذات‌هایِ فرمالِ بدونِ قدرت و ذات‌هایِ بالفعلِ دارایِ قدرت تقسیم کنیم!

بخش ششم: دو سنخ از بالفعلیت

تا بدین‌جا خوانشی وجهی از انگاره‌‌های ذاتِ فرمالِ موجود و ناموجود، و ذاتِ بالفعل، نزدِ اسپینوزا ارائه دادیم و نشان دادیم که این خوانش هیچ نیازی ندارد که به تمایزِ سطوحِ هستی‌شناختی‌ای توسل جوید که خوانش‌های افلاطونی مطرح می‌سازند. پس این همه ابهام از کجا نشأت می‌گیرد؟ به نظرِ من خودِ اسپینوزا بی‌تقصیر نیست. تنشی در استفاده‌ی او از کلمه‌ی وصفیِ «بالفعل» وجود دارد. زیرا این کلمه نه‌تنها انگاره‌ی ذات (مثلاً در EIIIP7) بلکه انگاره‌ی وجود را نیز کیفیت‌مند می‌کند. از همین رو، این انگاره که چیزی «به نحو بالفعل وجود دارد» مکرراً در اخلاق دیده می‌شود. در این کانتکست «بالفعلیت» به چه معناست؟ بگذارید پیش از هر چیز متذکر شویم که به نظر می‌رسد اسپینوزا بارها ترم‌هایِ «وجودِ بالفعل» و «وجودِ» بسیط^[125] را معادل می‌گیرد. در بخش‌های 55 و 58 رساله درباره‌ی اصلاح فهم^[126] اسپینوزا به سادگی «بالفعلیت» را با «وجود» یکی می‌گیرد.^[127] در اینجا نیز، چنانکه در بحث از ذات‌ها دیدیم، به نظر نمی‌رسد کلمه‌ی وصفیِ «بالفعل» چیزی به مفهومِ «وجود» (که خودش کیفیت‌مندش می‌کند) اضافه می‌کند. اگر بی‌پرده بگوییم، این کلمه زائد به نظر می‌آید. پس چرا اسپینوزا از کلمه‌ی وصفیِ «بالفعل» برای کیفیت‌مند کردنِ وجود استفاده می‌کند؟

با توجه به متنِ اخلاق، تنها تفاوتِ ظاهری‌ای که میانِ «وجود» و «وجودِ بالفعل» مشاهده می‌کنیم این است که اسپینوزا «بالفعل» را زمانی بکار می‌برد که به طورِ خاص از نحوه‌ی دریافتِ ذهنیِ اشیا بحث می‌کند، یعنی زمانی که به نسبتی از بازنمایی ارجاع می‌دهد که میانِ شیءِ موجود و ذهنی که ایده‌ای از آن شیء دارد برقرار است. از این رو، برای مثال، در قضیه‌ی EIIP11 «اولین چیزی که وجودِ بالفعلِ ذهنِ انسان را برمی‌سازد چیزی نیست جز ایده‌ی یک شیءِ تکین که به نحوِ بالفعل وجود است»؛ و در قضیه‌ی EIIP13: «ابژه‌ی ایده‌ای که ذهنِ انسان را برمی‌سازد بدن، یا حالتِ مشخصی از امتداد، است که به نحوِ بالفعل وجود دارد، نه چیزِ دیگر» (فونتِ ایتالیک از من است). اما اگر نقشِ کلمه‌ی وصفیِ «بالفعل» در کانتکستِ وجود همین است، پس فقط به کارِ بیانِ شیوه‌ای از دریافتِ یک شیء می‌آید، یعنی به مثابهِ آن چیزی که با دریافت‌هایِ دیگری که وجودِ حاضرش را لغو می‌کنند همراه نیست. به عبارتی دیگر به مثابهِ امری دیرنددار در حالِ حاضر، در وجود، تصور می‌گردد. پس «بالفعلیت» همانقدر درباره‌ی مفهومِ وجود است که درباره‌ی روشِ ذهن در دریافتِ وجود، یعنی به مثابهِ امرِ حاضر یا غیرِ حاضر نسبت به آن. این نقشِ کلمه‌ی وصفیِ «بالفعل»، وقتی به وجودْ اِعمال می‌گردد، خصوصاً‌ از قضیه‌ی EIIP17 واضح است: «اگر بدنِ انسان بوسیله‌ی حالتی که طبیعتِ بدنِ خارجی را درگیر می‌کند متأثر گردد، ذهنِ انسان آن بدنِ خارجی را به مثابهِ موجودِ بالفعل، یا حاضر نسبت به خود، ملاحظه می‌کند، و این ملاحظه تا وقتی ادامه دارد که بدن متأثر از تأثیری شود که وجود یا حضورِ آن بدن [خارجی] را لغو کند.»^[128]

پس به طور خلاصه، اسپینوزا از ترمِ «بالفعل» برای کیفیت‌مند کردنِ ذات و وجود، هردو، بهره می‌برد. در هر دو مورد، بالفعلیت چیزِ جدیدی به آن‌چه کیفیت‌مند می‌کند نمی‌افزاید، بلکه تنها بخاطرِ برجسته‌سازیِ وجهی خاص به کار می‌رود که در انگاره‌هایِ ذات و وجود پیشاپیش مندرج است. ذاتی نیست که بالفعل نباشد، و وجودی نیست که بالفعل نباشد. اما باید در نظر داشت که این نظریه مدعی نمی‌شود که شیوه‌ی بالفعل بودنِ همیشگیِ ذاتِ اشیا با شیوه‌ی بالفعل بودنِ همیشگیِ وجودِ اشیا یکی است. در واقع، ذات‌ها و وجودها به دو شیوه‌ی متمایز بالفعل‌اند. ذات همیشه بالفعل است، بدین معنا که همیشه ذاتی است در عمل^[129]. یک شیء همواره همان است که هست، یعنی دارایِ آن ذاتی است که دارد، به نحوِ بالفعل و نه صِرفِ بالقوه[130]. وجود همیشه بالفعل است به معنایی که همواره به مثابهِ امرِ حاضر توسطِ ذهن برداشت می‌شود. بنابراین ذاتِ یک چیز می‌تواند به درستی بالفعل باشد حتی اگر شیء به نحوِ بالفعل وجود نداشته باشد، زیرا «بالفعل» در این دو کانتکست معنایِ یکسانی ندارد.

این دوپهلویی معنایی در انگاره‌ی بالفعلیت نزدِ اسپینوزا، از نظرِ من، با خوانشی سختگیرانه، غیرِ قابلِ تقلیل است. اما مشکل نه در سطحِ مفاهیم، بلکه در سطحِ ترمینولوژیکی است. می‌توان با دادنِ دو نامِ متفاوت به این دو نوع بالفعلیت مسئله را فیصله داد. وانگهی، این مشکل زنجیره‌ی استنتاجیِ عمومیِ اخلاق را پروبلماتیک نمی‌کند، البته تا زمانی که اسپینوزا مجبور است در موردِ ذات‌هایِ تکینی که ذهن می‌تواند آن‌ها را تحتِ نوعی از ابدیت برداشت کند، مجدانه‌تر بیاندیشد؛ یعنی زمانی که اسپینوزا مجبور است برای اینکه نشان دهد چگونه شناختِ نوعِ سوم -شناختِ شهودی- مستقل از وجودِ دیرندیِ یک شیءِ تکین، ما را قادر به برداشتِ ذاتِ آن شیء ‌می‌کند، یا آن را برایِ ذهن حاضر می‌سازد، فرمول‌هایِ دقیق‌تری ارائه دهد. این اتفاق در بخشِ پنجم رخ می‌دهد. در قضیه‌ی EVP29 اسپینوزا می‌کوشد تا اثبات کند که:

هرآنچه ذهن تحتِ نوعی از ابدیت می‌فهمد، آن را، نه از این فکت که وجودِ بالفعلِ حاضرِ بدن را تصور می‌کند، بلکه از این فکت می‌فهمد که ذاتِ بدن را تحتِ نوعی از ابدیت تصور می‌کند.

حال «تصور وجود بالفعل حاضرِ بدن» به وضوح مسئله‌ای است بر سرِ تصورِ بدن به مثابهِ بالفعلْ در معنایِ وجودیِ کلمه، ‌یعنی، به مثابهِ امری که در حالِ حاضر توسطِ ذهن به مثابهِ موجودْ تصور می‌شود. این وجودِ بالفعلْ دیرندی است: «ذهن نه وجودِ بالفعلِ بدن‌اش را بیان می‌کند، نه تأثراتِ بدن‌اش را به مثابهِ بالفعلْ تصور می‌کند، مگر تا جایی که بدنْ دارایِ دیرند است (نتیجه‌ی قضیه‌ی 8 بخشِ دوم)؛ بنابراین (قضیه‌ی 26 بخش دوم)، ذهن هیچ بدنی را به مثابهِ بالفعلْ موجودْ تصور نمی‌کند مگر تا جایی که بدنْ دارایِ دیرند است (EVP21D).» برعکس، «تصورِ ذاتِ بدنْ تحتِ نوعی از ابدیت» به دریافتنِ ذاتِ فرمالِ شیء، یا وجهِ فرمالِ شیء، ارتباط می‌یابد.^[131] به عبارتی دیگر، این تصور به دریافتِ ذات‌هایِ اشیا به مثابهِ چیزهایی مربوط است که به نحوِ فرمال، یعنی به نحوِ واقعی، در صفت‌هایِ خدا حمل می‌شوند، چه این اشیا وجود داشته باشند چه نداشته باشند: «تصورِ اشیا تحتِ نوعی از ابدیت […] تصورِ اشیا است از این حیث که از خلالِ ذاتِ خدا، به مثابهِ اشیای واقعی، تصور می‌شوند، یا از این حیث که بواسطه‌ی ذاتِ خدا وجود را درگیر می‌کنند [مستلزمِ وجودند].» اسپینوزا بارِ دیگر تأکید می‌کند که این ذات یک «موجودِ واقعی» است، یعنی در صفت‌ها به نحوِ بالفعل، و نه بالقوه، حمل می‌شود، حتی وقتی که شیئی که این ذاتْ ذاتِ آن است، وجود نداشته باشد، چراکه از لحاظِ ذات [یا ذاتاً] بالفعل است. در غیرِ این صورت شناختی که از آن ذات‌ها داریم، برخلافِ چیزی که اسپینوزا آشکارا در EVP36S اذعان می‌کند، شناختی از ذاتِ اشیای تکین نخواهد بود.^[132] ما آن‌ها را نه به شیوه‌ای دقیق و متعین، بلکه به نحوی کلی تصور خواهیم کرد، مانندِ پیکره‌‌هایی [بالقوه] در سنگِ مرمر. در نتیجه، در قضیه‌ی EVP29، دو معنا از بالفعلیت با یکدیگر برخورد می‌کند، چراکه اسپینوزا مجبور است تأکید ورزد که شناختِ شهودی، دریافتِ بالفعلیتِ ذاتِ شیء را بدونِ لحاظ کردنِ وجودِ بالفعلِ آن شیء درگیر می‌کند.^[133] بدین خاطر است که اسپینوزا در تبصره‌ی EVP29S ناگهان احساس می‌کند باید بین این دو نوع بالفعلیت تمایز بگذارد:

ما اشیا را به دو شیوه‌ْ بالفعلْ تصور می‌کنیم: یا از این حیث که وجودِ آن‌ها را در نسبت با زمان و مکانِ مشخصی متصور می‌شویم، یا از این حیث که آن‌ها را محمول در خدا و ناشی‌شونده از ضرورتِ طبیعتِ الاهی تصور می‌کنیم.

انکارناپذیر است که صورتی از ناپختگیِ استنتاجی در این تبصره‌ که میانِ دو نوعِ بالفعلیت تمایز می‌گذارد وجود دارد، چراکه اسپینوزا نه‌تنها از ما می‌خواهد که درباره‌ی تمامِ بخش‌هایِ قبلی که کیفیت‌مندیِ «بالفعل» در آن‌ها بوده تجدید نظر کنیم، بلکه به نحوِ ایجابی ما را ملزم به انجامِ آن می‌داند. به گمانِ من اسپینوزا بجایِ اینکه این مشکلِ ترمینولوژیکی را تا اواخرِ کتاب، یعنی تا تبصره‌ی EVP29S، دست‌نخورده بگذارد، می‌توانست با بهره‌گیری از دو ترمِ متمایز برایِ این دو نوع بالفعلیت از این آن اجتناب ورزد. هرچند این تبصره تأییدی بر آنالیزِ قبلیِ من است، دقیقاً بدین‌ خاطر که قبلاً شاهدِ تنشی میانِ این «دو شیوه‌» در سناریویِ استفاده‌ی اسپینوزا از کلمه‌ی وصفیِ «بالفعل» بودیم. قبلاً این دوپهلویی را در متنِ اسپینوزا احساس کردیم. بدین‌سان، درحالی که با این تمایز آزارنده بینِ دو نوعِ بالفعلیت در تبصره‌ی EVP29S مواجه می‌شویم، دستِ کم با خوانشی که من ارائه دادم دقیقاً‌ می‌دانیم که چرا اسپینوزا این فشارِ استنتاجی را برایِ مطرح ساختنِ تمایزْ احساس می‌کند. زیرا او مجبور است میانِ بالفعلیتِ ذاتی (که نسبت به وجود در دیرند بی‌تفاوت است) و بالفعلیتِ وجودی (که نسبت به وجود در دیرند بی‌تفاوت نیست) تمایز بگذارد. کلیتِ سیستمِ استنتاجیِ سابقْ او را وادار به مطرح ساختنِ این تمایز می‌کند، و او این کار را انجام می‌دهد. در تبصره‌ی EVP29S اسپینوزا به طورِ اخص تمایز را برای لحاظ کردنِ این فکت مطرح می‌سازد که اشیا در حالِ حاضر چه در دیرند وجود داشته باشند چه نداشته باشند، همیشه به نحوِ فرمال یا واقعی وجود دارند، از این حیث که ذات‌هایِ فرمالِ‌شان در صفت‌هایِ الاهی حمل می‌گردد. حتی وقتی که اشیا به نحوِ بالفعل موجود نیستند، یا به معنایِ دقیق‌تر، وقتی به نحوِ بالفعل ناموجودند، همچنان بالفعل‌اند، به معنایی که به طورِ اخص به ذات‌ها مربوط است: آن‌ها بالقوه‌گی‌هایِ صِرف نیستند، بلکه به نحوِ فرمال در صفت‌هایِ خدا حمل می‌شوند، چه از خلالِ علت‌هایِ وجودِشان چه از خلالِ علت‌هایِ ناوجودِشان. و زمانی که ذات‌هایِ فرمال را بدین شیوه تصور می‌کنیم، یعنی به مثابهِ محمول در صفت‌هایِ خدا به شیوه‌ی متعین، بی‌توجه به وجودِ حالِ حاضرِ اشیایی که این ذات‌ها ذات‌هایِ آن‌ها هستند، بنابراین هم وجهِ بالفعل و هم وجهِ فرمالِ آن ذات‌ها را به تصور در می‌آوریم. با چنین شیوه‌ای است که قادر می‌گردیم ذات‌ها را به نحوِ شهودی تصور کنیم.

بخش هفتم: نتیجه‌گیری (به سوی تعریف ابدیت)

چگونه می‌توانیم تحلیل خود را جمع‌بندی کنیم؟ بر حسبِ اخلاق، چیزی وجود ندارد جز جوهرِ حالت‌یافته‌ی یکتایی که نامتناهیتی از حالت‌هایِ آن در نامتناهیتی از صفت‌هایش بیان می‌شوند. هستی‌شناسیِ اسپینوزا فقط و فقط یک سطح دارد:‌ وجود به خودیِ خود یا «خودِ اگزیستانس» چنانکه اسپینوزا عنوان می‌کند، ترمی تک‌آوا است. هرآنچه وجود دارد چیزی نیست جز یک جوهرِ حالت‌یافته‌ی یکتا.^[134] خوانش‌هایِ افلاطونی از نظریه‌ی ذات‌هایِ اسپینوزا با اساسِ هستی‌شناسیِ اسپینوزا مطابقت ندارند وقتی ذات‌هایِ فرمال و بالفعل را همچون اموری لحاظ می‌کنند که در دو سطحِ هستی‌شناختیِ مختلف قرار می‌گیرند، و آن‌ها را بدین مناسبت با [تمایزِ] وجودِ ذاتی و وجودِ اگزیستانسی^[135] در فلسفه‌ی اسکولاستیکی پیوند می‌دهند. این دست خوانش‌ها تنش‌هایی لاینحل را در فلسفه‌ی اسپینوزا میانِ چارچوبِ جوهر و حالت‌ها و چارچوبِ وجود و ذات تحمیل می‌کند. برعکس، آنالیزِ وجهیِ من از نظریه‌ی ذات‌ و وجودِ اسپینوزا در تطابق است با استلزاماتِ هستی‌شناسیِ او از جوهرِ حالت‌یافته‌ی یکتا.

بیشتر خِلط‌های افلاطونی درباره‌ی مفهوم ذات‌ها نزد اسپینوزا از این فکت نشأت می‌گیرد که، در اسپینوزا، «بالفعلیت» بر ذات‌ها و بر وجود، هریک به نحوِ متفاوتی، اِعمال می‌شود. به طور خاص، این مسئله اساساً موجبِ پدیدآییِ سه انگاره‌ی کاذب می‌شود: اینکه ذات‌هایِ فرمال و بالفعل موجودیت‌هایِ متمایزند، اینکه ما می‌توانیم اشیای ناموجود را به مثابهِ ذات‌هایِ فرمالِ بالفعل‌نشده به تصور در آوریم، و اینکه وجودِ اشیا ناشی از فعلیت‌یابیِ ذات‌هایِ فرمال‌ِشان است. من نشان داده‌ام که وقتی به مسئله‌ی ترمینولوژیکیِ «بالفعلیت» بپردازیم و انگاره‌های ذاتِ فرمال و ذاتِ بالفعل را حینِ توجه به کانتکست‌هایِ متمایزی که اسپینوزا از آن‌ها بهره برده برسازیم،‌ امکانِ فراهم آوردنِ معنای مفهومیِ خاصِ او از ذات‌ها که با هستی‌شناسیِ تک-سطحِ^[136] او تطابق داشته باشد، وجود دارد.

در تفسیر من، همه‌ی اشیا دارای ذاتی هستند که هم وجهِ فرمال و هم وجهِ بالفعل دارند. وجهِ فرمال فرمِ تعریف‌کننده‌ی شیء است – فرمی که در صفت‌ها، به نحوِ متعین و نه صِرفِ کلی، حمل می‌شود، چه شیء موجود باشد چه نباشد. وجهِ بالفعلْ قدرت یا کوناتوسِ تعریف‌کننده‌ای است که هر شیء را با قدرتی تعریف می‌کند که به نحوِ بالفعلْ پیاده و اجرایی می‌کند، نه با قسمی قدرتِ بالقوه (یا چنانکه اسپینوزا می‌گوید: «توهمی») که ممکن باشد پیاده کند یا نکند. باز هم این بالفعلیتْ خصوصیتی از ذاتِ‌ شیء است، چه آن شیء موجود باشد چه نباشد. در نتیجه، اشیای ناموجود ذات‌هایِ فرمالِ بالفعل‌نشده نیستند، و فرآیندِ به وجود آمدنْ فرآیندِ اعطا کردنِ بالفعلیت به ذات‌ها نیست. آنچه حالت‌هایِ ناموجود ندارند، وجودِ بالفعل است؛ آن‌ها ناموجودهایِ بالفعل‌اند. از این رو چه شیء موجود باشد چه نباشد، ذاتش هم وجهِ فرمال دارد هم وجهِ بالفعل. بنابراین، نباید ذاتِ فرمال و ذاتِ بالفعل را در سطوحِ هستی‌شناختی متفاوتی قرار داد. این انگاره‌ها به دو وجهِ متفاوتِ ذاتی واحد و یکسان ارجاع می‌دهند. بعلاوه، این دو وجه از ذات به کانتکست‌هایِ کاملاً‌ متفاوتی در کارِ اسپینوزا مرتبط‌اند. آن‌ها نباید در برابرِ یکدیگر یا حتی در جوارِ یکدیگر قرار داده شوند.

(یک). اسپینوزا «ذاتِ فرمال» را در برابرِ «ذاتِ ابژکتیو» قرار می‌دهد تا در مقابلِ انگاره‌ای استدلال ورزد که ذات‌هایِ اشیا را با ایده‌هایی که در عقلِ الاهی حمل می‌شوند یکی می‌گیرد. برای اسپینوزا، ذات‌هایِ اشیای محمول در صفت‌ها هستند و متعلَقِ ایده‌ی^[137] فراعقلی (یعنی فرمال یا واقعی) را از ایده‌هایِ الاهی بر می‌سازند.^[138] گذشته از این، اسپینوزا بدین خاطر به انگاره‌ی ذاتِ فرمال توسل می‌جوید که نسبتِ بینِ ذات و فرمِ یک شیء را برجسته سازد. ذاتِ فرمال وجهی از ذات است که به فرم‌اش، یعنی پیکربندیِ نسبیِ اجزا، ربط می‌یابد. بر خلافِ نظریه‌ی ابن‌رشدی که بر حسبِ آن ذات‌هایِ ناموجود در کلیتِ صفت‌هایِ الاهی حل و ادغام می‌شوند، اسپینوزا تأکید می‌ورزد که ذات‌هایِ فرمال به نحوِ واقعی در صفت‌هایِ خدا حمل می‌شوند، حتی وقتی که اشیایی که آن‌ ذات‌ها ذات‌هایِ آنها-اند موجود نباشند، چراکه فرم‌هاشان به شیوه‌ای متعین در اشیای موجودی حمل می‌شوند که دقیقاً‌ علت یا دلیلِ ناوجودِشان را فراهم می‌آورد.

(دو). در مرحله‌ی بعد، در کانتکستی کاملاً متفاوت، اسپینوزا زمانی صحبت از «ذاتِ بالفعل» می‌کند که می‌خواهد اصرار ‌ورزد یک شیء ذاتاً حالتی است از خدایی که ذات‌اش قدرت است، و از این رو به ذاتِ یک شیء تعلق دارد که صاحبِ این قدرت (کوناتوس یا کوشش برای پایداری در وجود) باشد. حال، بالفعلیتِ ذات به یک وجه از طبیعتِ شیء ارجاع می‌یابد، به وجهِ آنچه هست، نه فقط به این فکت که آن هست، اگر اصلاً‌ موجود باشد. اگر اسپینوزا به ذاتْ کیفیتِ «بالفعل» را نسبت می‌دهد، بدین خاطر نیست که قسمی ذاتِ غیرِ بالفعلِ قابلِ تصور وجود دارد یا ذات‌هایی بسیط وجود دارند که برای صاحبِ قدرت شدن محتاجِ فعلیت‌یابی‌اند. اسپینوزا می‌کوشد تأکید کند که اشیا، وقتی موجودند، ذاتاً همان قدرتی هستند که به نحوِ‌ بالفعل پیاده و اجرایی می‌کنند، نه قسمی بالقوه‌گی (توهم)ای که ممکن باشد پیاده کنند یا نکنند. در همین معناست که کوناتوس «داده‌شده یا بالفعل» نامیده می‌شود (EIIIP7D). این قسم از «داده‌شدگی» به ذاتِ شیء مرتبط است، چه شیء موجود باشد چه نباشد. ذات‌هایِ اشیای ناموجود درست مانندِ ذات‌هایِ اشیای موجودْ بالفعل‌اند، یعنی آنچه آن‌ها هستند چنان است که بالفعل‌اند، نه بالقوه.

این موضوع ما را با آخرین مشکل مواجه می‌کند یعنی تعریفِ اسپینوزا از ابدیت [=سرمدیت]، که تلاش خواهم کرد به عنوانِ جمع‌بندی پاسخی برای آن فراهم آورم. بنا بر آنالیزی که ارائه کردیم، اگزیستانس یا وجود ترمی تک‌آوا در اسپینوزاست. تنها یک نوع اگزیستانس وجود دارد، یعنی جوهرِ حالت‌یافته. در نتیجه، چه ما به شیئی وجودِ دیرندی را نسبت دهیم چه وجودِ ابدی [=سرمدی]، خصیصه‌ی وجود به خودیِ خود هماره به یک معنا بکار می‌رود. وجودِ ابدی و وجودِ دیرندی دو نوعِ متمایز از وجود نیستند، بلکه هم در مقامِ دیرندی و هم در مقامِ ابدی، وجودی واحد و یکسان‌اند، در عینِ اینکه دو وجهِ متمایز از یک نوع وجودِ یکتا هستند. هرچند شاید گفته شود این تفسیر آشکارا با تعریفِ ابدیت نزدِ اسپینوزا در تناقض است:

از ابدیت خود وجود را می‌فهمم، از این حیث که طوری تصور شده است که ضرورتاً از تعریفِ شیءِ ابدی ناشی می‌شود. شرح: زیرا چنین وجودی، همانندِ ذاتِ شیء، در مقامِ حقیقتی ابدی به تصور در می‌آید، و بنابراین نمی‌تواند توسطِ دیرند یا زمان توضیح داده شود، حتی اگر دیرند را بدونِ آغاز یا انجام تصور کنیم (EID8&Exp).

چنانکه تاد اشمالتز گفته است، آیا این موضوع آشکارا بیان نمی‌کند که باید دو فرمِ متفاوت از وجود را متصور شویم، یعنی وجودِ ابدیِ ذات‌ها و وجودِ دیرندیِ اگزیستانس‌ها، یا وجودِ ذات‌ها و وجودِ اگزیستانس‌ها (اگر از تمایزِ اسکولاستیک در تفکراتِ متافیزیکی پیروی کنیم)؟ و نباید تصور کنیم که این دو نوع اگزیستانس/وجود نمی‌توانند بر حسب یکدیگر تعریف شوند؟ آیا نباید نتیجه بگیریم که آنچه اسپینوزا در اینجا «خودِ وجود»، یا «ابدیت» می‌خواند و آنچه به ذات‌ها نسبت می‌دهد، از «وجودِ متعین» دیرندی متمایز است، و بدین‌سان آیا او در اینجا به صراحت تصدیق نمی‌کند که، بر خلافِ تمامِ تلاش‌هایِ تفسیریِ ما، وجود بر دو نوعِ متمایز است؟^[139]

من اینطور فکر نمی‌کنم. اگر با دقت به تعریفِ EID8 بنگریم، به نظر می‌رسد اسپینوزا ابدیت را نه با «خودِ وجود»، بلکه با «خودِ وجود، از این حیث که از تعریف شیءِ ابدی ناشی می‌شود» برابر می‌گیرد. در نتیجه، این نکته رد نمی‌شود که وجودِ دیرندی، یا وجودِ متعین، نیز «خودِ وجود» است، هرچند با این قید که «از حیثِ ناشی شدن از نوعِ دیگری از تعریف». از دیدِ من شکی نیست که دوگانگیِ مناسب در اینجا نه مابینِ خودِ وجود (ابدی) و وجودِ متعین (دیرندی)، بلکه مابینِ خودِ وجود از حیثِ ناشی شدن از تعریفِ شیءِ ابدی، از یک سو، و خودِ وجود از حیثِ ناشی شدن از تعریفِ شیءِ متعین، از سویِ دیگر، برقرار است. با دیدگاهی دستورِ زبانی، چنین خوانشی از این متن، غیرِ طبیعی‌تر از خوانش‌هایِ افلاطونی نیست، و با هستی‌شناسیِ تک-سطحِ اسپینوزا نیز همخوان است. هم درباره‌ی وجودِ ابدی و هم درباره‌ی وجودِ دیرندی، ما در واقع از «خودِ وجودِ» واحد و یکسان صحبت می‌کنیم، گرچه به نظر می‌رسد، متعاقبِ اینکه وجود به نحوِ نامتعین همچون خصیصه‌ای از جوهر تصور شود یا به نحوِ متعین همچون خصیصه‌ای از حالت‌هایِ جوهر، آن را تحتِ دو وجهِ متمایز (ابدی و دیرندی) لحاظ می‌کنیم. پس تفاوتِ بینِ ابدیت و دیرند، به دو سطحِ وجود (وجودِ ذاتی و وجودِ اگزیستانسی^[140]) منجر نمی‌گردد، بلکه به تمایزی مربوط می‌شود که اسپینوزا مابینِ طبیعتِ طبیعت‌ساز و طبیعتِ طبیعت‌شده^[141] برقرار می‌سازد (EIP29S). وقتی اسپینوزا تصدیق می‌کند که ما ذات‌ها را در مقامِ حقایقِ ابدی تصور می‌کنیم، نتیجه‌ی زیر ناگزیر می‌شود: وقتی ذاتِ یک شیء را در نظر می‌گیریم، وجهی از شیء را به تصور در می‌آوریم که آن شیء را مستقیماً‌ به طبیعتِ طبیعت‌ساز، یا به ذاتِ خدا، مربوط می‌سازد. این همان قسم مفهومی است که اسپینوزا «شناختِ شهودی» یا نوعِ سومِ شناخت می‌نامد، شناختی که «از ایده‌ی تام‌ای از ذاتِ فرمالِ صفت‌هایِ مشخصی از خدا، به سویِ شناختِ تامِ ذاتِ اشیا پیش می‌رود» (EIIP40S). برعکس، وقتی وجودِ یک شیء را در نظر می‌گیریم، وجهی از شیء را به تصور در می‌آوریم که به طبیعتِ طبیعت‌شده مربوط می‌گردد، یعنی آن را در مقامِ حالتی لحاظ می‌کنیم که در نسبت با حالت‌هایِ دیگر است، یعنی حالتی که، متعاقبِ اینکه آن حالت‌هایِ دیگر موجبِ وجود یا ناوجودش باشند، وجود دارد یا ندارد. به طور خلاصه، وجهی از شیء را به تصور در می‌آوریم که صرفاً دیرندی است.

---

سپاسگزاری

تشکر می‌کنم از:

• Oberto Marrama, Andrea Sangiacomo, Tad Schmaltz, Steven Nadler, John Brandau, Julie Klein, Raphaële Andrault, Ohad Nachtomy, Sean Winkler, Karel D’huyvetters, and Valtteri Viljanen

که همگی نظرات، انتقادات و تصحیحات خود را بی‌دریغ عرضه داشتند تا در بهبودِ این مقاله یار‌ی‌گر من باشند.

---

[1] من در ارجاعاتم به آثار اسپینوزا از این منابع بهره برده‌ام:

• Opera, ed. C. Gebhardt, Heidelberg: Carl Winter Verlag 1925, vol. I-IV, and The Collected Works of Spinoza, ed. E. Curley, Princeton: Princeton University Press 1985, vol. I.

همچنین اختصاراتِ زیر را به‌کار برده‌ام:

E = Ethics (اخلاق) [roman numerals I-V = Part (بخش); D = Definition (تعریف) (when preceding a P); A= Axiom (اصل متعارفه); Exp. = Explication (شرح); P = Proposition (قضیه); D = Demonstration (برهان) (when following a P); C= Corollary (نتیجه); S = Scholium (شرح).

برایِ مثال EIP17D به معنایِ این است: «اخلاق، بخشِ اول، قضیه‌ی 17، برهان». در نقلِ قول‌ها از منابعِ دیگر نیز برایِ راحت‌تر و مختصر کردنِ ارجاعات، آن‌‌ها را به همین فرمت برگردانده‌ام. منظورم از TIE «رساله درباره‌ی اصلاح فهم» است (Tractatus de intellectus emendatione)، و شماره‌ها مبتنی بر نسخه‌ی برودر (Bruder) می‌باشد که کِرلی (Curley) نیز از وی تبعیت کرده. منظورم از CM «تفکراتِ متافیزیکی» است (Cogitata metaphysica)، و ارجاعات بر حسب فصل و شماره‌ی بخش است. منظورم از KV «رساله‌ی مختصره درباره‌ی خدا، انسان و سعادتش» است (Korte Verhandeling van God, de Mensch en Deszelfs Welstand)، و ارجاعات بر حسب فصل، بخش، و شماره‌ی بند است، و ارجاع به شماره‌ی بندهای ضمایم بر حسبِ نسخه‌ی گبهارت و کرلی است. ارجاعاتم به دکارت به شرح زیر است:

• Descartes: AT = Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam and P. Tannery, Vrin/CNRS: Paris 1964-1976; CSM = The Philosophical Writings of Descartes, trans. J. Cottingham et al., Cambridge: Cambridge UP 1984

[2] Anthony Kenny
[3]  A. Kenny, “The Cartesian Circle and the Eternal Truths,” in The Journal of Philosophy 67:19 (1970), 696
[4] Valtteri Viljanen
[5] V. Viljanen, Spinoza’s Geometry of Power, Cambridge: Cambridge UP 2011, 15
[6] Emanuela Scribano
[7] E. Scribano, Guida alla lettura dell’Etica di Spinoza, Roma-Bari: Editori Laterza 2008, 45
[8] Charles Jarrett
[9] Albert Rivaud
[10] Les notions d’essence et d’existence dans la philosophie de Spinoza
[11] C. Jarrett, “Spinoza’s Distinction between Essence and Existence,” in Iyyun: The Jerusalem Philosophical Quarterly 50 (2001), 247. For Rivaud, see Les notions d’essence et d’existence dans la philosophie de Spinoza, Paris: Félix Alcan 1905. For an even older study going down the same road, see L. Busse, “Über die Bedeutung der Begriffe ‘essentia’ und ‘existentia’ bei Spinoza,” in Vierteljahrschrift fur wissenschaftliche Philosophie 10 (1886), 283-306, in particular 291
[12] essentia formalis: ذاتِ فرمال; essentia actualis: ذاتِ بالفعل.
[13] [بجای «صوری» اصلِ کلمه‌ی فرمال (formal) را نگه داشتم. نویسنده در صفحاتِ آینده درباره‌ی مفهومِ «فُرم» نزدِ اسپینوزا صحبت می‌کند و معنایِ اسپینوزاییِ آن را در تقابل با معنای سنتی‌اش قرار می‌دهد. هرچند ترجمه‌‌ی فرمال به صوری، و فرم به صور (یا صورت) نیز صحیح است، با این حال وقتی نویسنده در اینجا از فرم و فرمال بهره می‌برد، بیش از هرچیز باید فرم‌های افلاطونی در ذهن تصویر شود تا تقابل فرمِ اسپینوزایی با فرمِ افلاطونی مشخص گردد. اگر بجای فرم، صور یا صورت به کار می‌رفت، تقابلِ اسپینوزا و افلاطون به دشواری به ذهنِ ایرانی متبادر می‌شد، چراکه برای یک ایرانیِ منطق و فلسفه خوانده، صوری همیشه منطقِ صوری را به ذهن متبادر می‌کند که ربط وثیقی با ارسطو دارد تا افلاطون. نظریه‌ی فرم‌های افلاطون معادل‌های بسیاری در فارسی به خود گرفته است: نظریه‌ی مُثُل، ایده‌ها، صورت‌ها، صُوَر، ذات‌ها، معقولات، و در نهایت فرم‌ها. اگر قرار بود فرمال را به صوری برگردانم، آیا بهتر آن نبود که آن را به مثالین برگردان کنم تا تقابلِ افلاطونی‌اش بیشتر مشخص شود؟ بی‌شک برگردانِ فرمال به صوری بهتر است، اما با این کار وجهِ افلاطونیِ آن در فارسی موردِ کم‌لطفی قرار می‌گیرد. ریشه‌ی فرمال بر می‌گردد به واژه‌ی یونانیِ ایدوس (εἶδος, eîdos) یا ایده که افلاطون و ارسطو به کار می‌بردند؛ این واژه در لاتین به شکل forma در آمد و در زبان انگلیسی به شکل form تثبیت شد. از این رو اگر در فارسی نیز همه‌جا کلمه‌ی فُرم حفظ می‌شد، کمکِ شایانی به فهمِ مخاطب از متونِ متنوع و مختلفِ غربی در زمینه‌ی فلسفه، ادبیات، هنر و حتی علم می‌کرد. به همین دلایل من ترجیح دادم این جا و جاهای دیگر اصلِ کلمه‌ی فُرم را حفظ کنم. (م.ف.)] [14] See for example D. Garrett, “Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind that is Eternal,” in O. Koistinen (ed.), Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics, Cambridge: Cambridge UP 2009, 286-87, T. H. Ward, “Spinoza on the Essences of Modes,” in British Journal for the History of Philosophy 19:1 (2011), 35; V. Viljanen, “Spinoza on Virtue and Eternity,” in M. J. Kisner and A. Youpa (eds.), Essays on Spinoza’s Ethical Theory, New York: Oxford UP 2014, 264-65
[15] [در ترجمه‌ی عباراتی چون being of existence باید می‌گفتم «وجودِ وجود»، ولی چون در انگلیسی دو واژه‌ی متمایز بکار رفته و بویژه اینکه در خوانشِ افلاطونی و اسکولاستیک این دو ترم دو دلالتِ متفاوت دارند، مجبور شدم به صورتِ «وجودِ اگزیستانس» ترجمه کنم. در باقی جاها که منظورِ مولف خوانشِ افلاطونی نبوده، برایِ راحتیِ خواننده، اگزیستانس را به همان وجود برگردانده‌ام زیرا در کار اسپینوزا existence و being معنای واحدی می‌دهند. (م.ف.)] [16]  Possibilia: امکان
[17] regio possibilitatis: قلمروِ ممکنات
[18] See A. Donagan, Spinoza, Chicago: Chicago UP 1988, 58-59; R. J. Delahunty, Spinoza, London: Routledge & Kegan 1985, 295-96; J. Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis: Hackett 1984, 357-58; W. Matson, “Body, Essence and Mind Eternity in Spinoza,” in E. Curley and P.-F. Moreau (eds.), Spinoza: Issues and Directions, Leiden: E. J. Brill 1990, 88-89
ای. یاکیرا پیشنهاد می‌کند که سطحِ «اگزیستانس» را از «هستی‌شناسی» تمییز دهیم و مدعی است که حالت‌هایِ ناموجود «به یک معنا … چیزی نیستند جز ممکنات».
[19] با این حال در بابِ اینکه چگونه ذات‌هایِ فرمال به حالت‌هایِ نامتناهی ربط می‌یابند، اجماعِ اندکی وجود دارد. از نظر مارتین، گَرِت و وارد، تمامیِ ذات‌هایِ فرمال حالت‌هایِ نامتناهی‌اند. برایِ اسکریبانو و مینینی، کلِ سِریِ ذات‌هایِ فرمال یک حالتِ نامتناهیِ باواسطه را بر می‌سازند. بر حسبِ استیفن نادلر، در خوانشی ظریف و غیرِ افلاطونی، کلِ سِریِ ذات‌هایِ فرمال یک حالتِ نامتناهیِ بی‌واسطه را بر می‌سازند.
[20] individual
[21] See below on Ward, Garret, and Martin
[22] See G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Minuit 1968, 44-58
[23] این نظریه همچنین به دکترینِ «مونیسم» اسپینوزایی مشهور است. با این حال من در جایی دیگر استدلال کرده‌ام که چنین دکترینی مناسبِ موقعیتِ اسپینوزا نیست: نه از لحاظ تاریخی و نه به لحاظ زمینه‌های نظریه‌ای.
[24] در این مورد به نوشته‌ی من با مشخصات زیر رجوع کنید:

 Spinoza and the Cosmological Argument According to Letter 12, in British Journal for the History of Philosophy
[25] درباره‌ی انواع موازی‌انگاری نزدِ اسپینوزا به پانوشتِ شماره‌ی چهل مراجعه کنید.
[26] من تنها کسی نیستم که خوانشی «وجوهی» از متافیزیکِ اسپینوزا ارائه داده است. ژولی کلین [Julie Klein] در مقاله‌ای درباره‌ی ابدیتِ ذهن، تا جایی که به بحثِ ما مربوط است، قویاً تأکید می‌ورزد که «هم اسپینوزا و هم گرسونیدس [Gersonides] بر تفاوتِ چشم‌اندازگرا و مفهومی، در تضاد با تفاوتِ واقعی، تکیه می‌کنند». کلین در واقع به استفاده‌ی مدامِ اسپینوزا از عبارتِ قیدیِquatenus   اشاره می‌کند «تا چنین تحولاتی را در چشم‌انداز نشان دهد.» این تحولات، که نشان‌گرِ «تفاوت‌هایِ وجوه» هستند، اجازه می‌دهند که «از تکثیرِ موجودیت‌هایِ واقعی اجتناب گردد» و نشان می‌دهند که چطور «یک شیءِ بالفعل را می‌توان به نحوه‌هایِ مختلفِ تقلیل‌ناپذیری تجربه نمود بی‌آنکه از سازگاریِ هستی‌شناختی‌اش تجاوز صورت گیرد؛ تفاوتِ وجهی آنچه را که تفاوتِ واقعی تقسیم می‌کند، به هم پیوند می‌زند.»‌
کلین به طورِ خاص انگاره‌ی «تفاوتِ وجهی یا جنبه‌ای» را به کار می‌برد تا دو نحوه‌ی تصورِ اشیاء را به مثابهِ «بالفعل» نشان‌گذاری کند، امری که اسپینوزا در EVP29S بدان می‌پردازد. ییتزاک مِلامِد [Yitzhak Melamed] نیز به انگاره‌ی «وجوه» نزدیک می‌شود آنجا که به بررسیِ چگونگیِ نسبتِ صفت‌ها با جوهر و آنالیزِ «اَشکالِ کثیرِ» طبیعتِ ایده‌ها در اسپینوزا مشغول می‌گردد.
[27] in actu
[28] Christopher Martin
[29] C. P. Martin, “The Framework of Essences in Spinoza’s Ethics,” in British Journal for the History of Philosophy
[30] Ibid. 496. Don Garrett makes a similar suggestion in Spinoza on the Essence of the Human Body
[31] Martin, “The Framework of Essences,” 507
[32] Cit. in ibid., 495. – مارتین برایِ دفاع از نظریه‌ی خود از «ذات‌هایِ نوعی» به بخشِ دیگری از اخلاق (EIP8S2) نیز توسل می‌جوید که بر حسبِ آن تعریفِ حقیقیِ انسان مستلزمِ تعداد یا عددِ انسان‌هایِ بالفعل موجود نیست؛ قصدِ مارتین رسیدن به این نتیجه است که «تعریفِ طبیعتِ انسان، فی‌نفسه، برایِ هر عضوی از این نوع برابر است، و تا جایی که طبیعت یا ذاتِ‌ هریک را بیان می‌کند، در هر نمونه یکسان است» (ibid. 494). نتیجه‌‌گیریِ این استدلال مبنی بر اینکه «تعریفِ تامِ یک شیء ضرورتاً ذاتِ همه‌ی فردیت‌هایِ تحتِ آن تعریف را بیان می‌کند»، کمی عجولانه به نظر می‌رسد. تعاریف بر حسبِ انگاره‌هایِ مشترک، که توسطِ اسپینوزا «عقل» یا نوعِ دومِ شناخت نیز خوانده می‌شوند، اصلاً ارتباطی با ذات‌ها برقرار نمی‌سازد (بنگرید به EIIP37 و  EIIP44C2)، بلکه با آن چیزی مرتبط است که نسبت به ذات‌هایِ کثیرِ حالت‌هایِ تحتِ یک انگاره، مشترک می‌باشد. بدین‌سان، «انگاره‌ی مشترکِ» انسان، انگاره‌ای است از چیزی که نسبت به ذات‌هایِ فردیت‌هایِ تحتِ آن انگاره، مشترک است. اما این بدان معنا نیست که آن انگاره، انگاره‌ای از یک ذاتِ تکین است. شهود، یا نوعِ سومِ شناخت، بی‌تردید مستلزمِ ایده‌ها و تعاریفِ ذات‌هایِ تکین است، ولی نمی‌توان گفت این شناخت هرگز ربطی به فردیت‌ها یا تعدادی از فردیت‌هایی دارد که می‌توانند تحتِ ذات‌هایِ شهود شده در شناختِ نوع سوم قرار گیرند. درست برعکس، شناختِ شهودی شناختِ ذات‌هایِ اشیاءِ تکین است‌ (بنگرید به EVP36S).
[33] Alexandre Koyré
[34] reductio ad absurdum
[35] See A. Koyré, “Le Chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant,” in Revue de métaphysique et de morale 55:1 (1950), 50-59; M. Gueroult, Spinoza I: Dieu, Paris: Aubier Montaigne 1968, 272-95 ; F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, Paris: Presses universitaires de France 1981, 152-56
[36] Ferdinand Alquié
[37] Martial Gueroult
[38] Don Garrett
[39] Garrett, “Spinoza on the Essence of the Human Body,” 289-90.
[40] مارتین و وارد (Martin and Ward) نیز از چنین دیدگاهی بهره می‌برند، یعنی این دیدگاه که ذات‌هایِ فرمال حالت‌هایِ نامتناهی‌اند.
[41] Garrett, “Spinoza on the Essence of the Human Body,” 290.
[42] Ibid. 285
[43] بنگرید به EVP21D: «ذهن، جز در زمانی که بدن دارایِ دیرند است، نه ذاتِ بالفعلِ بدن را بیان می‌کند نه تأثراتِ بدن را به مثابهِ بالفعل متصور می‌شود […].»
[44] بنگرید به EVP22: «[…] در خدا ضرورتاً ایده‌ای وجود دارد که ذاتِ این یا آن بدنِ انسان‌ را بیان می‌کند […].»
[45] ممکن است اعتراض شود که EVP21D، به دلیلِ آنکه به  EIIP8Cارجاع می‌دهد، ارجاعی غیر مستقیم به ذاتِ فرمال دارد. در هر حال، EVP21D از EIIP8C تنها به عنوانِ ابزاری بهره می‌برد تا ثابت کند که ذهن «تأثراتِ بدن را به مثابهِ بالفعل» تصور نمی‌کند، «جز در زمانی که بدن دارایِ دیرند است (بنا بر EIIP8C).» اما این مدعا منحصراً درباره‌ی وجودِ بالفعل در دیرند است. این مدعا فی‌نفسه چیزی از موضوعِ ذات‌هایِ فرمال را درگیر نمی‌کند، چه برسد به ذات‌هایِ فرمالِ غیرِ بالفعل.
[46] بعلاوه در این نتیجه‌گیری که ذات‌هایِ فرمال حالت‌هایِ نامتناهی‌اند ابهاماتی وجود دارد. وقتی اسپینوزا از ذات‌هایِ نامتناهی صحبت می‌کند، که به اندازه‌ی کافی اسرارآمیزند، آن‌ها را، وقتی صحبت درباره‌ی حالت‌هایِ نامتناهی بی‌واسطه می‌شود، به مثابهِ چیزی تماماً متفاوت تعریف می‌کند، یعنی به مثابهِ «حرکت و سکون» و «فهمِ نامتناهی»، و وقتی صحبت درباره‌ی حالت‌هایِ نامتناهیِ باواسطه می‌شود، آن‌ها را به مثابهِ «چهره‌ی کلِ عالم» مطرح می‌سازد. بنگرید به نامه‌ی 64 به شیرنهاوس.
اما من هیچ دلیلِ قانع‌کننده‌ای نمی‌بینم که بدین حالت‌ها کیفیتِ ذات‌هایِ فرمال را اعطا کنم، و برعکس. ظاهراً، ما مجبوریم تصورمان را از چیستیِ حالت‌هایِ نامتناهی کاملاً اصلاح کنیم، و درکمان را از آنچه اسپینوزا درباره‌ی آن‌ها می‌گوید ارتقاء بخشیم، تا قادر گردیم از انگاره‌ی حالتِ نامتناهی توضیحاتِ (explanans) قابلِ قبولی، بدونِ کمک از انگاره‌ی ذاتِ فرمال، ارائه دهیم. به عبارتی دیگر، آنچه باید توضیح داده شود (explanandum) تنها در شرایطی بوسیله‌ی توضیحات (explanans) شرح می‌یابند که آنچه را واقعاً‌ در دسترس داریم (یعنی گفته‌هایِ واضح اسپینوزا را) در بابِ چیستیِ توضیحات (explanans) به کناری ننهیم. زیرا اگر چنین کنیم، گویی در تاریکیْ کورمال-کورمال می‌گردیم، زیرا در تلاشیم که انگاره‌ی ب را به کمکِ انگاره‌ی الف بفهمیم، درحالی که دیگر نمی‌دانیم انگاره‌ی الف به چه معناست.
[47] Thomas M. Ward
[48] Ward, “Spinoza on the Essences of Finite Things,” 32.
[49] Ibid. 19. See also ibid. 20:
«[…] اسپینوزا […] در موردِ ذات‌ها، یا چیزی که برخی اوقات ذات‌هایِ فرمال می‌نامد، به مثابهِ محصولاتِ تولیدیِ ذاتِ الاهی می‌اندیشد، محصولاتی که مقدم بر حالت‌هایِ متناهی هستند و به مثابهِ امرِ فرمالِ علت‌هایِ مثالینِ حالت‌هایِ متناهی می‌باشند.»
ibid. 36:
«به نظر می‌رسد اسپینوزا ذات‌ها را به مثابهِ چیزهایی وضع می‌کند که به نحوی مقدم بر، و مستقل از، وجودِ اشیاءِ جزئیِ دیرنددار و تولید شده بوسیله‌ی خدا هستند.»
[50] Ibid. 33-34
[51] per se
[52] در این باره همچنین بنگرید به EIIP10S
[53] prima facie
[54] eminently
[55] Tad Schmaltz
[56] T. Schmaltz, “Spinoza on Eternity and Duration: The 1663 Connection,” in Y. Melamed (ed.)
[57] Viljanen
[58] Spinoza’s Geometry of Power
[59] Viljanen, Spinoza’s Geometry of Power, 24
[60] Ibid. 11
[61] Ibid. 21
[62] Emanuela Scribano
[63] Scribano, Guida alla lettura dell’Etica di Spinoza, 88.
[64] totius facies universi
[65] Ibid. 55
[66] Ibid. 55. For a similar analysis, see F. Mignini and O. Proietti (eds.), Spinoza, Opere, Milano
[67] بنگرید به EIID2: «می‌گویم به ذاتِ ذاتِ هر شیئی امری متعلق است که […] بدونِ آن شیء نه می‌تواند باشد نه تصور گردد، و آن نیز بدونِ شیء نه می‌تواند باشد نه تصور گردد.» البته در این تعریف گزاره‌ی آخر است که می‌گوید ذات‌ها با همان اشیائی که ذاتِ آن هستند متناظرند، و بدین‌ترتیب، تکین‌اند. همچنین بنگرید به EIIP10S.
[68] اشمالتز به این مسئله ورود نمی‌کند و متنِ مرکزی‌ای که در بالا نقل شد به هیچ گمانی راه نمی‌برد که موضعِ وی را روشن سازد. برایِ اسکریبانو، اشیاءِ موجود «ترکیبِ» یک ذاتِ ابدی و یک اگزیستانس در دیرند هستند. این مطلب گویای آن است که وی موضعِ نخست را برگزیده است. برایِ ویلیانِن «سیستمِ ابدی و نامتناهیِ ذات‌ها، به همراهِ تعین‌هایی که بواسطه‌ی آن‌ها مشخص شده‌اند، به اگزیستانسِ مکانی-دیرندیِ جهانِ بالفعل بدل گشته و با آن متناظر می‌باشند» (هندسه‌ی قدرتِ اسپینوزا، 32). در این متن «بدل گشتن» بدین گمان راه می‌برد که موضعِ دوم صحیح است، و «متناظر بودن» بیشتر به موضعِ اول گرایش دارد. با این حال او به متنی از گرت نیز ارجاع می‌دهد که بنا بر آن «همچنین باید به ذاتِ بافعلِ یک شیءِ تکین به مثابهِ بالفعل‌شدگی یا مصداق‌یابیِ ذاتِ فرمالِ موجودش بیاندیشیم، با این فرض که خودِ شیء به صورتِ بالفعل موجود است». (گرت، «اسپینوزا درباره‌ی ذاتِ بدنِ انسان»؛ 286-87). این ارجاع ویلیانِن را بیشتر متمایل به موضعِ دوم نشان می‌دهد.
[69] transcendent
[70] superadded
[71] the thing qua existent
[72]  اصطلاحِ «موازی‌انگاریِ شناخت‌شناسانه» را همانندِ اصطلاحِ «موازی‌انگاریِ هستی‌شناختی» از ژیل دلوز وام گرفتم (بنگرید به Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Minuit 1968, 99-113  ). همزمان با موازی‌انگاریِ هستی‌شناختی مابینِ بیان‌های متناظرِ حالتی یکسان از جوهر تحتِ صفت‌هایِ مختلف (مثلا فکر و امتداد)، موازی‌انگاریِ شناخت‌شناسانه‌ای نیز مابینِ حالتی از جوهر، یا یک شیء، که توسطِ صفتی (مثلا فکر یا امتداد) بیان شده است، و ایده‌ یا بازنماییِ متناظرش از آن حالت (که در عقلِ الاهی داده شده است) وجود دارد.
[73] See above, note 7
[74] ab aeterno
[75] See Scribano, Guida alla lettura dell’Etica di Spinoza, 55.
[76] essentia formalis and essentia actualis
[77] simpliciter
[78] Robert Schnepf
[79] R. Schnepf, “The One Substance and Finite Things (1P16-28),” in M. Hampe, U. Renz, and R. Schnepf (eds.)
[80] realitas actualis sive formalis
[81] در موردِ دکارت رجوع کنید به اصولِ فلسفه، بخشِ یکم اصلِ 17: «تمامِ پیچیدگی‌ای که به نحوِ ابژکتیو محمول در ایده است […] باید محمول در علتِ آن ایده باشد […] البته نه صرفاً به نحوِ ابژکتیو یا بازنمایی‌کننده، بلکه به شکلِ واقعیتِ بالفعل، چه این واقعیت به نحوِ فرمال در نظر گرفته شود چه به نحوِ رفیع.»؛ و در تأملاتِ متافیزکی بخشِ سوم: «[…] چنین علتی هیچ چیزی از واقعیتِ بالفعل یا فرمال‌اش را به ایده‌ی من منتقل نمی‌کند […].» این رفرنس‌ها را مدیونِ اُبرتو ماراما (Oberto Marrama) هستم.
[82]  برعکسِ هنری کروپ (Henri Krop) که اذعان می‌کند: «ذاتِ فرمال ذاتی است در خودش، اما مستقل از دیگر اشیاء وجود دارد. این ذات خلق نشده است، هرچند، بر خلافِ خدا، در خودش وجود ندارد، بلکه به نحوِ ابژکتیو – و ابدی – در عقلِ خدا موجود است (EIp17s). سِریِ ذات‌هایِ فرمال با سِریِ ابدیِ ذات‌ها در خدا متناظر است.» ما به وجهِ جدلیِ قسمتِ مذکور اخلاق (EIP17S) اشاره کردیم، و گفتیم که مارتین هم این بخش را به صورتِ تصدیقی فهمیده است درحالی که اسپینوزا درحال اقامه‌ی برهان خلف است. این فرض غلط که ذاتِ فرمال در عقلِ خدا وجود دارد از همین خوانشِ غلط نشأت می‌گیرد.
[83] اسپینوزا در TIE (رساله درباره‌ی اصلاحِ فهم) نیز دائماً میانِ ایده‌ی ابژکتیو و ذاتِ فرمال تمایز می‌گذارد: «[…] این ایده به نحوِ ابژکتیو وجود دارد، به همان نحوی که ابژه‌اش به نحوِ واقعی موجود است. بنابرایِن اگر چیزی در طبیعت وجود می‌داشت که با دیگر اشیاء در ارتباط نمی‌بود، و ذاتِ ابژکتیوی از آن وجود می‌داشت که با ذاتِ فرمال‌اش کاملاً در توافق می‌بود، در نتیجه ذاتِ ابژکتیوش [نیز] با ایده‌هایِ دیگر در ارتباط نمی‌بود […]» (بخشِ 41)؛ «قبلاً نشان دادیم که ایده‌ی حقیقی، یا بسیط است یا از ایده‌هایِ بسیط ترکیب یافته است […]؛ و معلول‌هایِ ابژکتیوش در نفس مطابق با طبیعتِ فرمالِ ابژه‌اش منتشی می‌شوند.» (بخشِ 85)؛ «[…] عقل زمانی می‌داند که اشیاء به نحوِ فرمال وجود دارند که آن‌ها به نحوِ ابژکتیو محمول در خودِ عقل باشند.» (بخش 107).
[84] Korte Verhandeling
[85] intellections
[86] از منظری دیگر، چنین ایده هایی بهرحال وجودِ فرمالِ خود را دارا هستند، از این حیث که آن‌ها حالت‌هایِ صفتِ فکرند، و در این صورت، دارایِ ذاتِ فرمال‌اند. بدین‌ترتیب، آن‌ها قادرند برایِ ایده‌هایِ دیگر در نقشِ ابژه ظاهر شوند (یعنی ایده‌هایِ ایده‌هایِ دیگر باشند). نکته‌ی مهم در اینجا این است که ایده‌ها  از حیثِ متعقل بودن (ideas qua intellections) با ذات‌ها (essences) یکی نیستند.
[87] simpliciter
[88] ideata
[89] ideatum
[90] See also EIID4§Exp. and EIIP32D.
[91] regio possibilitatis à la Leibniz
[92] transcendentalist versions of Platonism
[93] See Gueroult, Spinoza I: Dieu, 331.
[94] Martial Gueroult
[95] dissovle
[96] استوارت همشایر، ادوین کرلی، و اِلانان یاکیرا (Stuart Hampshire, Edwin Curley, Elhanan Yakira) در بطنِ خوانشِ خود از مفهومِ نامیراییِ ذهن نزدِ اسپینوزا به چنین مسیری کشیده می‌شوند، به یک معنا، در فهمِ خود از آنچه نزدِ اسپینوزا، پس از مرگ، یعنی وقتی که آن حالت دیگر موجود نیست، از ذهن – که برایِ اسپینوزا چیزی نیست جز ایده‌ی بدن و حالتی از صفتِ فکر – باقی می‌ماند.
[97] in actu
[98] بنگرید به قضیه‌ی EIP36: «چیزی وجود ندارد که از طبیعت‌اش اثری ناشی نشود.»
[99] reality in act
[100] See Gueroult, Spinoza II: l’âme, 100-101.
[101] in virtue of
[102] in alio comprehentur
[103] in alio
[104] See for example V. Carraud, Causa sive ratio. La raison de la cause de Suarez à Leibniz, Paris: PUF 2002
[105] possibilia
[106] اسپینوزا در این تبصره انکار می‌کند که انگاره‌ی امکان هیچ گونه ربطِ [=معنایِ] هستی‌شناختی داشته باشد. امکان نمی‌تواند به قسمی طبقه از موجودات اختصاص یابد. با این حال نباید بحثِ او را به معنایِ بی‌ربط بودنِ امکانِ شناخت‌شناسانه‌ گرفت. برعکس، در برهانِ EIVD4 اسپینوزا می‌کوشد امکان را بر حسبِ قسمی جهل تعریف کند، یعنی به این شکل که امکان قسمی جهل از وجودِ عللِ تولیدیِ تعین‌گرِ شیءِ مفروض است. برایِ کنکاشِ بیشتر رجوع کنید به اخلاق (EIP33S) و تفکراتِ متفایزیکی (CM I, iii).
[107] See Spinoza, Letter 9. The point is well documented. See for example E. Curley, Behind the Geometrical, 111
[108] [تولید کردن در اینجا با فعلِ generate آمده است که از ریشه‌ی gene است. به عبارتِ دیگر ژنتیک و تولید کردن هم‌خانواده‌اند، ولی در برگردانِ فارسی، این ترادف و هم‌خانوادگی از دست می‌رود. فقط به این موضوع دقت کنید که به طورِ کلی نزدِ اسپینوزا هر نوع تولیدی یک ژنراسیون است، یعنی یک عملِ ژنتیکی. نکته‌ی دیگر این که من از برگرداندنِ ژنتیک به «تکوینی» پرهیز کردم زیرا اگر به تکوینی برگردان شود، معنای خاصِ «ژنتیک» در کانتکستِ اسپینوزا تحلیل می‌رود. (م.ف.)] [109] [«واقعاً» در اینجا و در برخی جاهای دیگرِ مقاله معادلِ actually است نه really؛ در کانتکستِ اسپینوزا واقعی و بالفعل یک معنا می‌دهند و در متون انگلیسی که درباره‌ی اسپینوزا نوشته می‌شود، معمولاً این دو‌ به جای هم به کار می‌روند. از این رو برایِ روان‌تر شدنِ ترجمه از برگرداندنِ لفظ به لفظ پرهیز کردم. در اینجا اگر لفظ به لفظ ترجمه می‌شد بدین شکل در می‌آمد: « به تصورِ ذاتِ آن اشیاء به مثابهِ به نحوِ‌ بالفعل ناموجود راه می‌برند.» (م.ف.)] [110] my existence qua fatter
[111] a real ideatum
[112] این سوال پیش می‌آید که این چشم‌انداز چگونه با مسئله‌ی فیکشن‌ها کنار می‌آید، مثلاً با این مسئله که «اسبِ بالداری را تخیل می‌کنم»، چنانکه اسپینوزا در تبصره‌ی EIIP49S آن را به عنوانِ مثال مطرح می‌سازد. در اینجا باید تذکر داد که برایِ اسپینوزا، ایده‌هایِ فیکشنال، ایده‌هایی درباره‌ی اشیاءِ ناموجود نیستند؛ بلکه ایده‌هایی درباره‌ی اشیاء یا حالت‌هایِ موجودند، یعنی آن‌هایی که اسپینوزا در تبصره‌ی  EIIP17S با نامِ «تصاویر» (تحتِ صفتِ امتداد) و یا «تخیلاتِ ذهن» (تحتِ صفتِ فکر) مطرح می‌سازد. از این رو، ابژه‌ی حقیقیِ ایده‌هایِ فیکشنال، یعنی ابژه‌ای که خدا از چنین فیکشن‌هایی داراست، شیئی ناموجود نیست، بلکه یک حالت‌مندیِ موجود از ذهنی تکین است که آن فیکشن را به تخیل در می‌آورد.
[113] همچنین می‌توان حکم‌هایِ 4 و 5 و 6 را در «انحرافِ فیزیکالِ» بخشِ دوم اخلاق، میانِ قضایای 13 و 14، در نظر آورد، جایی که اسپینوزا انگاره‌ی «فرم» را با انگاره‌ی «طبیعت» شِبهِ معادل می‌گیرد، آنجا که از شروطی صحبت می‌کند که تحتِ آن یک فردیت «طبیعتِ خود را، همانندِ سابق،‌ بدونِ هیچ تغییری در فرم‌اش حفظ خواهد کرد».
[114] See Nadler, Spinoza’s Heresy, 111; and Nadler, “Spinoza’s Monism and the Reality of the Finite,” 234
[115] For a similar point, see P. F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris: PUF 1994, 501
[116] See Nadler, Spinoza’s Heresy, 111
[117] In actu
[118] [در این جا «به تنهایی» را معادل واژه‌ی لاتین simpliciter آوردم. این واژه را در صفحات قبل «بسیط» ترجمه کردم، اما در اینجا برگرداندنِ آن به بسیط اندکی از روانیِ مطلب می‌کاست. اسپینوزا هرجا ذات را ساده، بسیط و به تنهایی به کار می‌برد، منظورش همان ذاتِ بالفعل است، و ذات نزدِ اسپینوزا به بالقوه و بالفعل تقسیم‌بندی نمی‌شود. نکته اینکه «بسیط» نزدِ اسپینوزا در مقابلِ «مرکب» نیست، یعنی به معنایِ جزئی غیرِ قابلِ تقسیم و اتمی نیست، بلکه معنای خاصِ اسپینوزیستی دارد. (م.ف.)] [119] datam sive actualem
[120] بنگرید به EIIIP4: «هیچ شیئی نمی‌تواند نابود شود، مگر بوسیله‌ی یک علتِ خارجی.» این علت‌‌ها یا دلایلِ خارجی چارچوبِ تشریح‌گرِ وجودِ متعین در دیرند را، در تقابل با وجودِ نامتعین یا دیرندِ نامحدود (که ضرورتاً از وجهِ بالفعلِ ذات ناشی می‌شوند (EIIIP8))، فراهم می‌کنند.
[121] affections
[122]  همچنین بنگرید به EIIP45S: «در اینجا تنها دارم از خودِ وجودِ اشیاءِ تکین از حیثِ داخل بودنِ‌شان در خدا صحبت می‌کنم. زیرا هرچند هریک از آن‌ها بوسیله‌ی شیء تکینِ دیگری به وجود داشتن در حالتی مشخص متعین شده است، با این حال نیرویی که بواسطه‌ی آن در وجودِشان پایداری می‌ورزند از ضرورتِ ابدیِ طبیعتِ خدا ناشی می‌گردد.»پ
[123] “chunks” or “portions”
[124] See Viljanen, Spinoza’s Geometry of Power, 74-75.
[125] simpliciter
[126] Tractatus de intellectus emendatione
[127]  بنگرید به بخش 55 رساله: «همان تفاوتی که میانِ ذاتِ یک شیء با ذاتِ شیءِ دیگر وجود دارد، میانِ بالفعلیت یا وجودِ [actualitatem aut existentiam  ] یک شیء با بالفعلیت و وجودِ [actualitatem aut existentiam] شیءِ دیگر نیز برقرار است.» همچنین بخشِ 58 رساله: «حال اجازه دهید به فیکشن‌هایی بپردازیم که به صرفِ ذات‌ها یا به ذات‌ها همراه با قسمی بالفعلیت یا وجود [actualitate sive existentiam] نظر دارند».
[128] این الگو در ادامه‌ی اخلاق نیز طرح می‌شود. مثلا بنگرید به برهان EIIP19D: «ایده‌هایِ تأثراتِ بدن تا جایی در خدا هستند که او طبیعتِ ذهنِ انسان را برمی‌سازد، یا، ذهنِ انسان همان تأثرات را (قضیه 12)، و بنابراین (قضیه 16) خودِ بدنِ انسان را، به مثابهِ موجودِ بالفعل دریافت [=ادراک] می‌کند (قضیه‌ی 17).»؛ و بنگرید به برهانِ  EIIP47D: «ذهنِ انسان دارایِ ایده‌هایی است که بواسطه‌ی آن‌ها خودش را، بدن‌اش را، و بدن‌هایِ خارجی را به مثابهِ موجوداتِ بالفعل دریافت می‌کند»؛ و بنگرید به برهانِ EIIIP28D: «[…] ما می‌کوشیم، تا جایی که می‌توانیم، آن را به مثابهِ حاضر، یا به مثابهِ چیزی که به نحوِ بالفعل وجود دارد، ملاحظه کنیم»؛ و بنگرید به برهانِ EIIIP47S: «[…] وقتی شیئی را به خاطر می‌آوریم – با اینکه به نحوِ بالفعل موجود نیست – آن را به مثابهِ حاضر ملاحظه می‌کنیم […]»؛ «ذهن جز در هنگامی که بدن دارایِ دیرند است، نه وجودِ بالفعلِ بدن‌اش را بیان می‌کند نه تأثراتِ بدن را به مثابهِ امرِ بالفعل تصور می‌کند (نتیجه‌ی قضیه‌ی 8 بخشِ دوم)؛ در نتیجه (قضیه‌ی 26 بخشِ دوم)، هیچ بدنی را به مثابهِ موجود تصور نمی‌کند مگر اینکه بدن‌اش دارایِ دیرند باشد»؛ و بنگرید به برهانِ EVP22D: «ذهن جز هنگامی که بدن دارایِ دیرند است، نه وجودِ بالفعلِ بدن‌اش را بیان می‌کند، نه تأثراتِ بدن را به مثابهِ امرِ بالفعل تصور می‌کند»؛ و بنگرید به EVP23S: «بنابرایِن ذهنِ ما تنها تا جایی می‌تواند دیرند داشته باشد […] که وجودِ بالفعلِ بدن را درگیر کند […]» (فونت‌هایِ ایتالیک از من است).
[129] in actu
[130] A thing is what it is, i.e. has the essence that it has, actually and not just potentially.
[131] از این رو، با این دست خوانش‌هایِ افلاطونی مخالفت ندارم که می‌گویند ذاتی که ذهنْ  تحتِ نوعی از ابدیت (sub specie aeternitatis)، در شناختِ نوعِ سوم، تصور می‌کند همان ذاتِ فرمال است؛ هرچند تأکیدِ من بر آن است که آن باید به مثابهِ وجهِ فرمالِ آن ذات درک شود. همانطور که ویلیانِن تأکید دارد (در «اسپینوزا در بابِ ویرتو و ابدیت»، 265)، اینکه شناختِ شهودی به طورِ اخص به ذاتِ فرمال مرتبط است در حاشیه‌ای نیز مطرح شده که به Nagelate Schriften (نسخه‌ی هلندیِ آثارِ پس از مرگ یا Opera posthuma که توسطِ دوستانِ اسپینوزا تدوین شد) اضافه گردیده است؛ حاشیه‌ای که در تبصره‌ی EIIP40S ظاهر می‌شود، و طبقِ آن شناختِ شهودی «شناختِ تام از ذاتِ اشیاء است». هرچند، بنا به نظرِ ویلیانِن، نباید زیادی به این حاشیه‌ها توجه کنیم، زیرا سندیتِ آن مشکوک است.
[132] بنگرید به تبصره‌ی EVP36S: «[…] شناختِ اشیاءِ تکین را [شناختِ] شهودی، یا شناختِ نوعِ سوم، می‌نامم […].»
[133] [یعنی شناختِ شهودی مستلزمِ دریافتِ ذاتِ بالفعلِ شیء است نه وجودِ بالفعلِ آن. (م.ف.)] [134] Contra Rivaud, Les notions d’essence et d’existence, 80.
[135] esse essentiae and esse existentiae
[136] Single-level ontology
[137] ideata
[138] برایِ پرهیز از بدفهمی، باید در اینجا تأکید کنم که صفت‌هایی که چنین همبسته‌هایِ فراعقلی‌ای را حمل می‌کنند شاملِ صفتِ فکر نیز می‌شوند. صفتِ فکر برایِ اسپینوزا نسبت به عقل خارجی است، یعنی ایده‌ها به مثابهِ [qua] امرِ محمول در عقل، بازنمایی‌ها هستند، درحالی که ایده‌ها به مثابهِ [qua] حالت‌هایِ صفتِ فکر، بازنمایی‌ها نیستند. یک حالتِ صفتِ فکر، به خودیِ خود، هیچ چیز را فهم نمی‌کند: فقط هست.
[139] پیر فرانسوا مورو [Pierre-François Moreau] به درستی در برابر این می‌ایستد و می‌گوید اسپینوزا در EID8Exp نمی‌گوید که ذات‌هایِ اشیاء ابدی هستند، بلکه فقط تأکید می‌کند که این ذات‌ها در مقامِ حقایقِ ابدی تصور می‌شوند، و بر این اساس پیشنهاد می‌دهد که ذات‌هایِ اشیاء همیشه حقایقِ ابدی باقی می‌مانند حتی اگر ذات‌ها خودشان ابدی نباشند (بنگرید به Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, 511-13  ). من به شخصه نمی‌توانم نکته‌ی دوم را بپذیرم. حقیقتِ یک ایده شاملِ این فکت است که با ابژه‌اش در تطابق باشد (EIA6). در نتیجه، متصوَر بودن در مقامِ حقیقتِ ابدی، دلالت دارد بر تصورِ وجودی که، به نحوی ابدی، دارایِ ابژه‌ای مطابق با آن است. بدین جهت به نظر می‌رسد وقتی اسپینوزا تصدیق می‌کند که ذات‌ها در مقامِ حقایقِ ابدی تصور می‌شوند، به تصدیقِ این نیز می‌پردازد که ذات‌هایِ متصوَر، خودشان فی نفسه، ابدی هستند. در این باره همچنین بنگرید به متنی در تفکراتِ متافیزیکی که بالاتر آن را نقل کردیم؛ بر حسب این متن اسپینوزا به شکلی قاطع موافقت می‌کند «با کسانی که می‌گویند ذات‌هایِ اشیاء ابدی‌اند» (CM I, ii).
[140] esse essentiae and esse existentiae
[141] natura naturans and natura naturata