یکی از نخستین متون در سنت کلیسا، نامه‌ی کلمنت به قرنتیان، چنین آغاز می‌شود: «کلیسای سرور ما که در روم واقع است به کلیسای سرور ما که در کورنت واقع است». در زبان یونانی، paroikousa، که من به «اقامت گزیدن» ترجمه می‌کنم، اصطلاحی است با معنایی بسیار دقیق. این اصطلاح اشاره دارد به وضعیت سکونت خارجی‌ها و تبعیدیان. این کلمه در مقابل کلمه‌ی یونانی katoikein قرار می‌گیرد که اشاره دارد به شیوه‌ی اقامت‌کردن شهروند یک شهر، دولت، ملکوت یا امپراتوری. این فرمولی است که توسط آن می‌خواهم سخنرانی خود در باب کلیسای سرور ما را آغاز کنم، در خانه یا در تبعید، اینجا، در پاریس.
چرا این فرمول؟ پاسخ این است که من می‌خواهم از منجی سخن بگویم. Paroikein، اقامت گزیدن در مقام یک خارجی، کلمه‌ای است که اشاره دارد به شیوه‌ی زیستن فرد مسیحی در این جهان و، بر همین منوال، مشخص کننده‌ی ماهیت اقامت او در این جهان-به عبارت دقیق‌تر، اشارتی است به زمان مسیانیک. اینکه در سنت انجیلی این اصطلاحی است فنّی، یا تقریباً فنی، از آنجا مشخص می‌شود که برای نمونه در یکی از متون، یعنی نخستین نامه‌ی پطرس، تجربه‌ی زمان مناسب برای کلیسا همچون ho chronos te paroikias توصیف می‌شود، و می‌توان آن را به «زمان کشیشی» ترجمه کرد، به شرطی که به یاد داشته باشیم که کلمه‌ی کشیش‌نشین (parish) در اصل به معنای «اقامت‌کردن یک بیگانه» بود.
باید به یاد داشت که اصطلاح «اقامت گزیدن» به زمان مشخصی اشاره ندارد: اشاره به استمرار گاهشمارانه ندارد. اقامت کلیسا بر زمین می‌تواند نه تنها قرن‌ها بلکه هزاره‌ها به طول انجامد -و در واقع نیز چنین شده است- بدون آنکه تجربه‌ی مسیانیک آن از زمان را تغییر دهد. بر این نکته باید تأکید کرد زیرا در برابر چیزی است که اغلب «تاخیر پاروسیا» می‌خوانیم. بنا بر این موضع -که همواره کفرآمیز تلقی شده- نخستین اجتماع مسیحی، که در انتظار ظهور قریب‌الوقوع منجی بود و در نتیجه آخرالزمان، خود را در برابر وقفه‌ای غیرقابل توضیح یافت. در برابر این وقفه، تغییر مسیری صورت گرفت برای تثبیت سازمان نهادی و تشریعی کلیسای متقّدم. پیامد این موضع این است که اجتماع مسیحی دیگر paroikein نمی‌کند، در مقام بیگانه اقامت نمی‌گزیند، بلکه از این پس katoikein می‌کند، همچون شهروندی زیست می‌کند و در نتیجه همچون هر نهاد دنیوی و ناسوتی دیگری عمل می‌کند.
در این صورت، کلیسا آن تجربه‌ی مسیانیک زمان را که معرّف آن است و با آن یکی است، از کف داده است. زمان منجی نمی‌تواند اشاره داشته باشد به دورانی گاهشمارانه بلکه، در عوض، باید تغییری کیفی ایجاد کند در چگونگی تجربه‌شدن زمان. بدین سبب، نمی‌توان تصور کرد که از تاخیر گاهشمارانه در این سیاق سخن گفته شود، چنان که گویی از تأخیر قطار حرف می‌زنیم. زیرا در زمان مسیانیک هیچ جایی برای سکنی گزیدن ثابت و نهایی وجود ندارد، هیچ زمانی برای تاخیر وجود ندارد. با در نظر داشتن همین مطلب است که پولس به تسّالونیکیان گوش‌زد می‌کند که «اما ای برادران در خصوص وقت‌ها و زمان‌ها، احتیاج ندارید که به شما بنویسم. زیرا خود شما به تحقیق آگاهید که روز خداوند چون دزد شب می‌آید.» (باب پنجم؛ آیه‌ی 1-2). در این بخش، کلمه‌ی «می‌آید» erchetai در زمان حال است، همانطور که در اناجیل، منجی ho erchomenos خوانده می‌شود، «آنکه می‌آید» یعنی، او هرگز دست از آمدن نمی‌کشد. والتر بنیامین، که به خوبی مقصود پولس را دریافته است، زمانی نوشت، «هر روز، هر لحظه، دروازه‌ی است کوچک که منجی از آن وارد می‌شود».
پس می‌خواهم با شما از ساختار این زمان سخن بگویم یعنی، از زمانی که پولس در نامه‌هایش توصیف می‌کند. در این مورد، باید دقت کرد تا از خلط میان زمان مسیانیک و زمان آپوکالیپتیک پرهیز شود. متفکر آپوکالیپتیک در روز واپسین سر و کلّه‌اش پیدا می‌شود، روز داوری. او پایان زمان را می‌بیند و آنچه دیده است شرح می‌دهد. اگر می‌خواستم در یک جمله تفاوت میان زمان مسیانیک و زمان آپوکالیپتیک را توضیح دهم، می‌گفتم که زمان مسیانیک پایان زمان نیست بلکه زمان پایان است. آنچه مسیانیک است نه پایان زمان بلکه نسبت هر لحظه، هر kairos، است با پایان زمان و ابدیّت. در نتیجه، آنچه برای پولس جالب است نه روز واپسین، لحظه‌ی پایان‌گرفتن زمان، بلکه زمانی است که فشرده می‌شود و رو به پایان می‌رود. یا به عبارت دیگر، زمانی که میان زمان و پایان آن باقی می‌ماند.
در سنت یهودی تمایزی هست میان دو زمان و دو جهان: olam hazzeh، زمانی که از آفرینش جهان تا پایان آن تداوم دارد، و olam habba، زمانی که پس از پایان زمان آغاز می‌شود. هر دوی اینها در ترجمه‌ی یونانی، در نامه‌های پولس، حاضرند. اما، زمان مسیانیک-زمانی که در آن حواری زیست می‌کند و تنها زمانی که برایش جالب است-نه زمان olam hazzeh است و نه زمان olam habba. بلکه، زمانی است میان این دو زمان، وقتی که زمان توسط رخداد مسیانیک شکاف بردارد (که در نظر پولس همان رستاخیز مسیح است).
چگونه می‌توانیم بهترین درک از زمان را حاصل کنیم؟ اگر این زمان را به صورتی هندسی همچون بخشی از یک خط در نظر آوریم، تعریفی که ذکر کردم-زمانی که میان رستاخیز و آخرالزمان باقی می‌ماند- ظاهراً مشکلی ایجاد نمی‌کند. اما اگر بکوشیم تا این زمان را به صورت دقیق‌تری درک کنیم، همه‌چیز تغییر می‌کند. پرواضح است که زیستن «در زمانی که باقی می‌ماند»، تجربه کردن «زمان پایان»، تنها به معنای دگردیسی رادیکالی است در تجربه‌ی ما از زمان. آنچه در اینجا مطرح است نه خط همگن و نامتناهی زمان تقویمی است (که تصور بصری آن ساده است اما از هر تجربه‌ای تهی است) و نه لحظه‌ی دقیق و تصورناپذیر پایان‌گرفتن آن. نیز نمی‌توانیم آن را همچون قطعه‌ای از زمان تقویمی در نظر آوریم که از رستاخیز مسیح تا پایان زمان بسط می‌یابد. در عوض، آنچه اهمیت دارد زمانی است که درون زمان تقویمی در تلاطم است و حرکت می‌کند، زمانی که زمان تقویمی را از درون دگرگون می‌سازد. از سویی این زمانی است که زمان باید صرف کند تا پایان بگیرد. اما از سوی دیگر زمانی است که باقی می‌ماند، زمانی که لازم داریم برای پایان‌دادن به زمان، برای روبروشدن با تصور مألوف خویش از زمان و رهانیدن خود از آن. در مورد نخست، زمانی که معتقدیم در آن زیست می‌کنیم ما را از آنچه هستیم جدا می‌کند و تبدیل‌مان می‌کند به مشاهده‌گران بی‌قدرت زندگی‌های خویش. اما در مورد دیگر، زمان منجی زمانی است که خود ما هستیم، زمان دینامیکی که در آن، برای نخستین بار، زمان را به چنگ می‌آوریم، زمانی را به چنگ می‌آوریم که از آن ماست، درمی‌یابیم که ما چیزی نیستیم جز این زمان. این زمان زمان دیگری نیست که در زمانی اکنون یا آینده جای داشته باشد. بالعکس، این تنها زمان واقعی است، تنها زمانی که خواهیم داشت. تجربه‌کردن این زمان اشاره دارد به دگردیسی‌ای که جزئی از ما و شیوه‌ی زیستن ماست.
پولوس در پاره‌ای بی‌‌‌نظیر درست همین مطلب را تایید می‌کند، قطعه‌ای که شاید زیباترین تعریف از زمان مسیانیک باشد: «اما ای برادران، این را می‌گویم وقت تنگ است [ha keiros synestalmenos esti-کلمه‌ی یونانی systellein هم به بسته شدن بادبان کشتی اشاره دارد و هم وقتی حیوانی زورش را جمع می‌کند پیش از حمله کردن]؛ تا بعد از این آنانی که زن دارند مثل بی‌زن باشند. و گریانان چون ناگریانان و خوشحالان مثل ناخوشحالان و خریداران چون غیر مالکان باشند، و استعمال‌کنندگان این جهان مثل استعمال‌کنندگان آن نباشند.» (قرنتیان 1، 7-29-31).
چند خط پیش از این، پولس در مورد کاروبار یا رسالت klesis مسیانیک نوشته بود: «هر کس در هر حالتی که خوانده شده باشد، در همان بماند. اگر در غلامی خوانده شدی تو را باکی نباشد، بلکه اگر هم می‌توانی آزاد شوی، آن را اولی‌تر استعمال کن» (قرنتیان1، 7. 20-22). Hos me، [نه همچون استعمال‌کنندگان]، یعنی که معنای نهایی رسالت مسیانیک فسخ هر رسالتی است. همانطور که زمان مسیانیک زمان تقویمی را از درون دگرگون می‌کند، به جای آنکه ویرانش کند، رسالت مسیانیک نیز، به لطف hos me، «نه همچون»، هر پیشه و رسالتی را دگرگون می‌کند، در آن واحد هر رسالت و هر وضعیتی را دگرگون می‌سازد تا آنها را برای کاربردی تازه آزاد سازد («آن را استعمال کن»).
اهمیت این مسئله برخاسته از آن است که بدین طریق مجالی فراهم می‌شود برای بررسی دقیق نسبت میان آخرین و ماقبل آخر، میان واپسین امور و آنچه به صورت بلافصل پیش از آنهاست، که معرّف وضعیت مسیانیک است. آیا مسیحی می‌تواند تنها با امور نهایی زیست کند، تنها با واپسین چیزها؟ دیتریش بونهوفر[1] ضدیت کاذب میان رادیکالیسم و سازش را محکوم کرد بدین دلیل که هردو گزینه مشتمل‌اند بر تفکیک اکید واقعیات آخرین از واقعیات ماقبل آخر که برسازنده‌ی وضعیت انسانی و اجتماعی هرروزه‌ی ما هستند.
همانطور که زمان مسیانیک زمانی دیگر نیست بلکه در عوض دگردیسی درونی زمان تقویمی است، تجربه‌ای نهایی نیز (تجربه‌ی واپسین چیزها)، بیش و پیش از هر چیز، مشتمل خواهد بود بر تجربه‌کردن امور ماقبل واپسین به صورتی متفاوت. در این سیاق، آخرت‌شناسی[2] چیزی نیست جز دگردیسی تجربه‌ی امر ماقبل آخرین. با توجه به این که واقعیات نهایی نخست در واقعیات ماقبل نهایی واقع می‌شوند، واقعیات اخیر را-در مسیر مخالف هرگونه رادیکالیسم-نمی‌توان آزادانه نفی کرد. لکن-و به همین دلیل- چیزهای ماقبل واپسین را نمی‌توان در هیچ صورت علیه چیزهای واپسین برانگیخت. بدین سبب، پولس نسبت میان چیزهای واپسین و چیزهای ماقبل واپسین را با فعل katargein بیان می‌کند، که به معنای «ویران‌کردن» نیست بلکه یعنی «بی‌اثر کردن». واقعیت واپسین، واقعیات ماقبل واپسین را خنثی، معلّق و دگرگون می‌کند- اما دقیقا، و بیش از هر چیز، در همین واقعیات ماقبل نهایی است که واقعیت نهایی شاهدی فراهم می‌سازد و آزموده می‌شود.
آنچه ذکر شد کمک می‌کند تا تصور پولس از ملکوت را درک کنیم. برخلاف تفسیر آخرت‌شناسانه‌ی معاصر، نباید فراموش کرد که زمان منجی در نظر پولس نمی‌تواند زمانی در آینده باشد. اصطلاحی که او در اشاره به این زمان به کار می‌برد همواره ho nyn kairos است، «زمان اکنون». و او در دومین نامه به قرنتیان می‌نویسد: «زیرا می‌گوید: در وقت مقبول تو را مستجاب فرمودم و در روز نجات تو را اعانت کردم. اینک الحال زمان مقبول است؛ اینک الان روز نجات است» (6: 2). Paroika و parousia، اقامت‌گزیدن بیگانه و حضور منجی، ساختاری واحد دارند، که در زبان یونانی از طریق پیشوند para بیان می‌شود: حضوری که زمان را متورّم می‌کند، پیشاپیشی که همچنین نه هنوز است، تاخیری که به تعویق نمی‌افکند، بلکه در عوض، انفصالی درون لحظه‌ی اکنون که قادرمان می‌سازد زمان را درک کنیم.
در نتیجه، زیستن در این زمان، تجربه‌کردن این زمان، چیزی نیست که کلیسا بتواند به اختیار خود بکند یا نکند. تنها در این زمان است که اساساً کلیسا وجود تواند داشت.
در کلیسای امروز کجا چنین تجربه‌ای از زمان یافت می‌شود؟ این پرسشی است که اینجا و اکنون می‌خواهم در برابر کلیسای عیسی مسیح مطرح کنم که در پاریس اقامت دارد. توجه به امور بازپسین، چیزهای نهایی، چنان یکسره از بیانات کلیسا رخت بربسته که گفته شده (با کمی طنز و کنایه) که کلیسای رُم روزن آخرت‌شناسی را بسته است. و طنز بیشتری نیز در این نهفته است که الاهی‌دانی فرانسوی گفته است که: «مسیح فرارسیدن ملکوت [خداوند] را اعلام کرد، ولی آنچه فرا رسید، کلیسا بود». این سخنی است پریشان‌کننده، اما در خور تامل.
با توجه بدانچه من در مورد ساختار زمان مسیانیک گفته‌ام، روشن است که آنچه مطرح است این نیست که کلیسا را به نام رادیکالیسم تطهیر کنیم، به خاطر مصالحه‌های دنیوی آن، نیز مساله این نیست که کلیسای رم را-به اقتفای بزرگترین الاهیات‌دان ارتدکس قرن نوزدهم، فئودور داستایفسکی-همچون مفتّش اعظم به تصویر کشیم. بلکه، آنچه مهم است، توانایی کلیساست برای خواندن آنچه متّی «علامت زمان‌ها» خواند، ta semeia ton kairon (متی: 16: 3). چیست‌اند این علائم که این حواری آنها را در برابر میل بی‌حاصل به شناختن صور متحرّک در آسمان قرار می‌دهد؟ اگر نسبت تاریخ و ملکوت نسبت ماقبل بازپسین باشد، با وجود این ملکوت مساله‌ی نخستین و اولی در این تاریخ است. بدین سبب، زیستن در زمان منجی یعنی خواندن علائم حضور وی در تاریخ، یعنی بازشناختن «اثر اقتصاد رستگاری» la segnatura dell’economia della salvezza در گذر تاریخ. در نظر آباء کلیسا- و نیز در نظر فلاسفه‌ای که به فلسفه‌ی تاریخ اندیشیده‌اند، فلسفه‌ای که (حتی نزد مارکس) همچنان ضرورتاً پژوهشی مسیحی است- تاریخ همچون قلمرویی عرضه می‌شود که در چنبره‌ی دو نیروی متخاصم است. نخستین آنها- که پولوس، در بخشی از نامه‌ی دوم به تسّالونیکیان، بخشی مشهور و نیز معماگون، to catechon [مانع[3]] می‌نامدش-پایان را روی خط مستقیم و همگان زمان تقویمی حفظ می‌کند و به تعویق می‌افکند. با متصل‌ساختن سرآغاز و پایان، این نیرو به صورتی بی‌پایان زمان را تحقق می‌بخشد و به پایان می‌رساند. بگذارید این نیرو را قانون یا دولت بخوانیم، زیرا که موقوف اقتصاد [یا تدبیر منزل] است، یعنی، موقوف تدبیر و حکمرانی نامتعیّن-و درواقع نامتناهی- بر جهان. بگذارید نیروی دوم را منجی، یا کلیسا، بخوانیم؛ اقتصاد آن اقتصاد رستگاری است، و بدین سبب ذاتاً کامل‌شده است. تنها راه برای آنکه اجتماع بتواند شکل بگیرد و بپاید، این است که این قطب‌ها حاضر باشند و تنشی دیالکتیکی میان آنها حاکم باشد.
دقیقاً همین تنش است که امروز ظاهراً محو شده است. همراه با ضعیف شدن درک ما از اقتصاد رستگاری در زمان تاریخی، یا حذف شدن آن، اقتصاد سلطه‌ی کور و مضحکه‌بار خود را بر تمامی جنبه‌های حیات اجتماعی می‌گستراند. امروز شاهد هستیم که آن اضطرار آخرت‌شناسانه‌ای که کلیسا رهایش کرد، در صورتی سکولاریزه‌شده و نقیضه‌نما بازمی‌گردد، در علوم خُفیه‌ای که ژست‌های از رونق افتاده‌ی نبوّت را از نو کشف کرده‌اند و پیوسته در باب فجایع جبران‌ناپذیری انذارمان می‌دهند. بحران‌ها-وضعیت‌های دائمی استثناء و اضطرار- که حکومت‌ها در جهان مدام اعلام می‌کنند، در واقع نقیضه‌پردازی سکولاریزه‌شده‌ی وضعیتی هستند که در آن کلیسا بی‌وقفه داوری واپسین را به تعویق می‌افکند. با به محاق رفتن تجربه‌ی مسیانیکِ به اوج رسیدن قانون و زمان، تورّم بی‌سابقه‌ی قانون حادث می‌شود- تورّمی که، تحت لوای قانون‌گذاری برای همه‌چیز، مشروعیت خود را از طریق افراط قانون‌گذارانه، سلب می‌کند. این عبارات را با دقت بسیار برگزیده‌ام: امروزه در هیچ نقطه‌ای از کره‌ی ارض قدرت مشروعی یافت نمی‌شود؛ حتی قدرتمندان نیز نسبت به عدم مشروعیت خویش اذعان دارند. قضایی شدن و کالایی شدن تا روابط انسانی -خلط میان آنچه باید باور داشته باشیم، بدان امید بندیم و بدان عشق ورزیم با آنچه مجبوریم بکنیم یا نکنیم، بگوییم یا نگوییم- نه تنها نشانه‌های بحران در قانون و حکمرانی بلکه همچنین، و بیش از هر چیز، نشانه‌های بحران کلیسا هستند. دلیل این مطلب آن است که کلیسا تنها به شرطی می‌تواند نهادی زنده باشد که نسبتی بی‌واسطه با پایان خود داشته باشد. و- این نکته‌ای است که نباید فراموش کرد- بنا بر الاهیات مسیحی، تنها یک نهاد قانونی وجود دارد که نه متوقف می‌شود نه پایان می‌پذیرد: دوزخ. درنتیجه، الگوی سیاست معاصر- که خود را همچون اقتصاد یا تدبیر نامتناهی جهان جا می‌زند-حقیقتاً دوزخی است. و اگر کلیسا رابطه‌ی نخستینی خود با paroikia را منقطع سازد، لاجرم در طول زمان خودش را نیز از دست خواهد داد.
بدین سبب، پرسشی که امروز از شما دارم، بدون هیچ مرجعیتی جز عادت خیره‌سرانه به خواندن علائم زمانه، این است: آیا کلیسا سرانجام لحظه‌ی تاریخی را درک خواهد کرد و کاروبار مسیانیک خود را باز خواهد یافت؟ اگر چنین نکند، خطری آشکار تهدیدش می‌کند: کلیسا به دست همان فاجعه‌ای که هر حکومت و نهادی بر روی زمین را تهدید می‌کند، محو خواهد شد.
[1] Dietrich Bonhoeffer
[2] Eschatology
[3] بنگرید به کتاب کارل اشمیت با عنوان نوموس زمین. م.ف.
مشخصات متن اصلی:
https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/distributed/C/bo13216900.html
