کشتن گوزن مقدس یا: در باب ضرورت جنایت

1.

جراح خشمگین که علی‌رغم ایمانش به علم تجربی، دیگر در نیمه‌ی پایانی فیلم کاملاً ایمان آورده که مارتین مسئول این مصائب پی‌درپی و بی‌پایان است، همچنان فهمی نادرست از منطق این تراژدی دارد: تصور می‌کند که با شکنجه‌کردن مارتین در زیرزمین خانه‌اش می‌تواند او را مجبور کند خانواده‌ای او را از نحوست این نفرین رها کند. مارتین را به صندلی بسته و منتظر است تا این طالع نحس را از خانه دور کند. می‌گوید تو قاتلی. مارتین، با همان لحن یکنواخت همیشگی، با جمود اجزای صورتش و نگاهی که بیان دقیقی از یکدستی هراس‌آور لحن سخن‌گفتن اوست، می‌گوید چرا بی‌خود مسئله‌ را عاطفی می‌کنی؟ می‌گوید فکر می‌کردم تو که پزشک هستی باید بفهمی. استیون مشتش را طوری به گونه‌ی مارتین می‌کوبد که صدای ریختن چند دندان روی کف زیرزمین را می‌شود شنید. (دیگر در اینجای فیلم، پزشک مومن به اتقان علم تجربی هم به وجه هراسناک و قدرت الوهی -یا شیطانی- مارتین ایمان آورده: مشت را طوری می‌زند که گویی به لاشه‌ی جانوری وحشی مشت می‌زنی، ولی همچنان می‌ترسی مبادا به سویت بجهد). مارتین ناگهان دست استیون را می‌گیرد و دندان‌هایش رو در ساعد او فرو می‌کند طوری که خون از لای دندان‌هایش بیرون ‌می‌زند. می‌گوید حالا تنها یک راه برای اجرای عدالت وجود دارد: بعد دندان‌هایش را با فشار زیادی در ساعد خود فرو می‌کند؛ چند ثانیه فشار می‌دهد؛ صدایی از گوشت ساعد درمی‌آید، صدایی اسفنج‌گون، خش‌خش پاره ‌شدن گوشت: و خون صورت مارتین را می‌پوشاند: «می‌فهمی؟ … این یک استعاره است».

2.

روشن‌ترین صورت‌بندی از پرسش بنیادین فلسفه‌ی سیاسی در سرآغاز آن، در مرد سیاسی افلاطون پیش کشیده می‌شود: چه کسی باید حکم براند؟ در جستجوی شخصی که ذاتاً بتواند واجد برتری بر دیگران باشد، نه کسی که صرفاً برحسب تصادف و در نتیجه‌ی کاربست سخنوری و خطابه و اقناع چنین حقی برای خود ایجاد کرده باشد، دیالکتیک بدل به روند گزینش و تقسیم می‌شود. فلسفه‌ی سیاسی، که خود جز در بستر برابری همگان نمی‌توانست مطرح شود، بار دیگر باید این برابری را به شکلی رادیکال درهم‌بشکند تا در نهایت کسی را بیابد که از دایره‌ی همگنان و برابران بیرون باشد و بتوان از او فرمان بُرد. تضمین عدالت در گرو یک بی‌عدالتی در خاستگاه است، ایجاد برابری در جامعه و شالوده‌ی زیست سیاسی بدین‌ترتیب خود در گرو یک تناقض بنیادین و اولیه است. تأسیس جامعه و سیاست در این منطق نمی‌تواند هرگز امری ایجابی باشد چرا که ذات آن با منفیت و سلب گره خورده است. به عبارت دیگر، همزیستی عادلانه‌ی آدمیان در یک واحد سیاسی در گرو یک نفی بنیادین، یک بی‌عدالتی رادیکال است. در این منطق هرگز سیاست نمی‌تواند با عدالت نسبتی داشته باشد، زیرا نه تنها برتری حاکم بر مردم ذات ناگزیر سیاست را می‌سازد، بلکه تأسیس امر جمعی در غیاب معیاری برای برتری‌بخشیدن به حاکم، خود بدل به یک روند ایجاد نابرابری خواهد شد؛ روندی که طی آن باید برابری اولیه آدمیان را از طریق مکانیسم‌های مشخصی به جانب تعالی و برتری حاکم راند. سیاست فهم دیگری از خود ندارد جز در مقام ماشین ایجاد نابرابری، آپاراتوس تولید استثنأ. سیاست در مقام تحقق عملی متافیزیک واحد.

3.

خشونت حکمرانی در زمانه‌ی مدرن سرانجام تمامی نقاب‌های خود را کنار زده است. دیگر حتی نیازی به دروغی والا نیز حس نمی‌شود. سیاست علناً منطق حکمرانی را بدل به منطق جنایت کرده است: بدون جنایت ضروری در خاستگاه، بدون خشونتی که منجر به ایجاد نابرابری شود، امیدی به استقرار حکمرانی و عدالت نیست. این پارادوکس سیاست مدرن است. بدین‌ترتیب این پرسش که «چه کسی حق حکمرانی دارد؟» جای خود را به پرسش‌های دیگری می‌دهد: «چه کسی حق کشتن دارد؟». به عبارت دیگر، پرسش عدالت بدل به پرسش از جایگاه جنایت ضروری می‌شود. منطق کشتارِ ناگزیر منطق بنیادین حکمرانی مدرن است. بنابراین پرسش جدیدی سربرمی‌آورد که تنها مبنای سیاست و حکمرانی را تشکیل می‌دهد: دیگر نه این پرسش که چه کسی باید حکم براند؟ بلکه: چه کسی را باید کشت تا حکمرانی ممکن شود؟ از این منظر، آشویتس نه یک مکان، که یک پاسخ عملی دقیق است به مساله‌ی بنیادین فلسفه‌ی سیاسی.

4.

حق از کجا ناشی می‌شود؟ نظریه‌های حقوقی همواره تلاش‌هایی بوده‌اند برای حدزدن بر این خشونت بنیادین و ذاتی حکمرانی و سیاست. یافتن یک منطق حقوقی و ایضاح آن راهی است برای مقاومت در برابر بی‌عدالتی و نابرابری درونی‌ای که مستلزم تأسیس حکمرانی تلقی می‌شود. اما در نهایت تمام این تلاش‌ها، در اشکال رایج‌شان در سیاست مدرن، به جای رفع این بی‌عدالتی، تنها خواسته‌اند آن را توجیه کنند. به عبارت دیگر خشونت ذاتی حکمرانی و سیاست را نمی‌توان بدون ویران‌کردن خود سیاست حذف کرد. این منطق منفیت مضاعف است که حکمرانی مدرن را توجیه می‌کند. دیالکتیک بدین‌ترتیب ذات خودکامگی مدرن است: اگر خشونت و نفی امری ناگزیر باشد که ذات جامعه را تشکیل می‌دهد، تنها راه ما در مقابل آن مضاعف‌سازی این نفی است تا شاید بتوان آن را تلطیف یا  دست‌کم توجیه کرد. این بدان معناست که اگر نمی‌توانیم منفیت و حذف را از منطق حکمرانی و سیاست کنار بزنیم، دست‌کم می‌توانیم آن را در پس نفی مضاعفی پنهان کنیم: خشونت ذاتی حکمرانی بدین‌ترتیب با منطق تفویض حقوق توجیه می‌شود. حق وجود ندارد مگر در مقام آنچه نخست باید سلب شود تا سپس در مرحله‌ی بعد همچون هدیه‌ای متعال از جانب حاکم به مردم بازگردد. استثنأ ظاهر خشونت‌بار خود را رها می‌کند چون این استثنایی است که ما خود آن را انتخاب کرده‌ایم.

این منطق شگفت‌آور دیالکتیکی نتیجه‌ی تلقی حقوقی خاصی است که حق را از تصور دکارتی از سوژه‌ی مدرن مشتق می‌سازد. هابز بدین‌ترتیب روشن‌ترین بیان سیاسی از فلسفه‌ی دکارتی و ذهنیت‌بنیاد را پیش می‌کشد. نفس، ذهن، عقل، یا همان اراده‌ی آزاد، قلمرویی مستقل و متعال است که نسبتی با بدن ندارد. در نتیجه آدمیان مختار و آگاه، در گسست از استلزامات بدنی و واقعی، فارغ از هرگونه نابرابری واقعی در اجتماع، به یک میزان واجد «حق» هستند. حق ارتباطی به زیست بدنی و واقعی افراد ندارد، بلکه تنها پس از خشونتی بنیادین و بنیانگذار، پس از خروج از وضع طبیعی به لطف لویاتان و تعالی اوست که معنا می‌یابد. اما بدین‌ترتیب، خشونت بنیان، بنیان خشونتی است که هرگز از قلب منطق دموکراتیک مدرن حذف نخواهد شد. در زمانه‌ی ما این پرسش هابزی که «چگونه از خشونت ذاتی وضع طبیعی خارج شویم؟» معنای حقیقی خود را آشکار کرده است: «چگونه خشونتی را اعمال کنیم که ذات حکمرانی را تشکیل می‌دهد؟». اگر این پرسش به نظرتان غریب می‌آید، به بدیل رایج‌تر آن بیندیشید: چگونه وضعیتی ایجاد کنیم که در آن استثنأ و تعالی و نابرابری و خشونت را بتوان توجیه کرد؟ سیاست در زمانه‌ی ما تلاش بی‌وقفه‌ای است برای پیوندزدن حق انتخاب به وضعیت استثنایی؛ گره‌زدن دموکراسی به شرّ ناگزیر. درست به همین سبب است که دیگر به وضوح هدف حکمرانی دفع شرّ است نه هرگز امری ایجابی و تأسیسی. و تنها در نتیجه‌ی هراس از شرّ و منفیت آن است که تمسک به منفیت و خشونت حاکمانه توجیهی پیدا می‌کند.

5.

آیا فیلم لانتیموس به راستی استعاره‌ای درخشان از منطق حکمرانی مدرن نیست؟ مارتین وارد خانواده‌ی دکتر می‌شود. دکتر و زنش، به شیوه‌ای که یادآور لحن آشنای لانتیموس است، زندگی آرامی دارند که در عین حال انضباطی سفت‌وسخت بر آن حاکم است. بی‌آنکه اتفاقی بیفتد، ما هر لحظه حضور خشونتی ملموس را در فضا حس می‌کنیم. این انضباط فراگیر، که حتی در اتاق خواب دکتر و همسرش هم مقوّم لحن و حرکات آنهاست، مهم‌ترین بنیان بقای افراد این جامعه‌ی کوچک است. یک منطق حکمرانی انضباطی و سرد، نوعی شیفتگی بیمارگونه به «قانون». این قانون-پدر است که نظم این جامعه‌ی کوچک را تضمین می‌کند.

در صحنه‌ای در اوایل فیلم، در این فضای انضباط فراگیر، در سر میز شام، پدر به پسر کوچکش می‌گوید که باید موهایش را کوتاه کند. پسر با بی‌اعتنایی آشکاری پاسخ می‌دهد که نه، بعداً کوتاهش می‌کنم. چند صحنه بعد، پدر از او می‌پرسد که گل‌ها را آب دادی یا نه. بار دیگر پسر از سر بی‌خیالی پاسخ می‌دهد که نه. درست در میانه‌ی این انضباطی که دارد ترک برمی‌دارد، مارتین وارد خانه می‌شود. دکتر با اصرار او را به خانه‌اش دعوت کرده. مارتین اما پس از مدتی نشان می‌دهد که مهمانی معمولی نیست: او حامل منطق جدید حکمرانی بر این جامعه‌ی کوچک است که منطق انضباطی در آن دیگر عمل نمی‌کند. مارتین بیان مجدد و تکرار زور قانون است در جامعه‌ای که در آن نقصان و شکست در دیواره‌های حاکمیت کهنه‌ی پدر ظاهر شده است. مارتین حاکمی است با منطق حکمرانی جدیدش: وضعیت استثنایی. این قدرتی است که حدومرز نمی‌شناسد. هر قانون و قاعده‌ای را تعلیق می‌کند. او کودتایی است برای حفظ قدرتی روبه‌زوال که پدر-حاکم قدیم را خلع می‌کند و خود جایگزینش می‌شود. این بیان دقیقی است از وضعیت استثنایی: وضعیتی که در آن قانون در مقام محتوا تعلیق می‌شود ولی در مقام فرم، یعنی زور محض قانون، بر سراسر اجتماع استیلا می‌یابد. و البته تمسک به وضعیت استثنایی در صورت‌های مختلفش (از جمله کودتا) همواره واکنشی است از جانب نظم مستقر یک حکمرانی در‌حال‌زوال: جراحی ناگزیر برای قطع عضو فاسد به منظور نجات کل بدن. وضعیت استثنایی، به خصوص در قالب کودتا، پیش‌فرض وضعیت حقوقی است در قالب تعلیق آن: هم پیش‌فرض قانون و هم محصول تعلیق قانون. به عبارت دیگر، قرابت تامی وجود دارد بین قانون و وضعیت استثنایی: وضعیت استثنایی آشکارکننده‌ی بی‌قانونی و آنومی‌ای است که خود ذات قانون را تشکیل می‌دهد. هیچ‌چیز بیرون قانون نیست. به عبارت دیگر، این همان پارادوکس قدرت حاکم است: حاکمیت نقطه‌ی عدم‌تمایز بین قانون و خشونت است، بین درون (قانون) و بیرون (بی‌قانونی/زندگی)، و خود شاهدی است بر امتناع ایجاد تمایزی دقیق بین این دو.

6.

 حکمرانی مدرن نه تنها نمی‌تواند بین قانون و خشونت مرزی بکشد (که البته تنها هدف فلسفه‌ی سیاسی مدرن همین بود: قانون قرار بود حفاظی در برابر خشونت وضع طبیعی باشد)، بلکه خشونت وضع طبیعی را یکسره درون قانون مندرج ساخته است. تنها ابزار توجیه این مرز خود خشونتی دیگر است: اراده‌ی حاکم است که قانون را برقرار کرده است، بی‌هیچ بنیانی: یک منفیّت محض. این خشونت در صور گوناگون یکسره در حال بازتولید است: بازداشت موقت نامحدود، اردوگاه‌های مرگ، آوارگان بی‌سرزمین، نسل‌کشی. در نهایت، کشتار یا جنایت ناگزیر در خود کنش دموکراتیک گزینش نیز وارد می‌شود: هر انتخاب دموکراتیکی یکسره متکی بر فرض وجود وضعیت استثنایی است. جنگ برای دموکراسی، کودتای مستمر و حکومت نظامی نه تنها ابزارهایی هستند که با تمسک بدانها می‌توان پایداری یک نظام دموکراتیک را تضمین کرد، بلکه شرط ضروری آن به شمار می‌روند.

مارتین، با قدرت توضیح‌ناپذیر و شگفت‌آورش، به شکلی دقیق این کنش حکمرانی مدرن را اجرا می‌کند. او کنش دموکراتیک را یکسره درون منطق وضعیت استثنایی تلفیق می‌کند. در صحنه‌ای از فیلم، پس از اینکه پدر دیگر کاملاً متقاعد می‌شود که توان مقابله با مارتین را ندارد، برای نخستین بار این قدرت حاکمانه را می‌تواند در شکل دهشتناک و پارادوکسیکال آن نمایندگی کند: مارتین این قدرت را به پدر تفویض می‌کند که قربانی را از بین اعضای خانواده‌اش انتخاب کند؛ موجودی که باید حذف شود تا بنیان قانون بتواند شالوده‌ای استوار بیابد. انتخاب در حکمرانی مدرن در نهایت چیزی جز این نیست: رأی‌گیری به منظور برگزیدن قربانی ضروری‌ای که با حذفش، امکان دموکراسی و قانون را تضمین کند، برگزیدن اقلیتی برای حذف و نسل‌کشی. دموکراسی مدرن به ما چنین می‌گوید: برای برقراری عدالت و حکمرانی، چاره‌ای جز دست‌زدن به خشونت در شکلی رادیکال نیست، خشونتی که تأسیس حکومت اساساً معطوف به حذف آن از زندگی اجتماعی بود.

مارتین حاکم مدرنی است که اعلام می‌کند در نهایت استقرار دموکراسی شاید تنها بتواند درون مرزهای محدود ملّی ممکن شود، آن هم پس از تولید و حذف دیگری. به عبارت دیگر: عدالت و دموکراسی ممکن است، به شرطی که همگان لایق آن نباشند. حاکمیت مدرن شاهدی است صریح بر بطلان منطقی که از سلب و نفی آغاز می‌کند به این امید واهی که شعبده‌ی دیالکتیک بار دیگر این نفی را از طریق مضاعف‌سازی بدل به ایجابیت کند. انتخاب و تکیه بر وهمی به نام «اراده‌ی آزاد»، سرانجامی جز این ندارد.

7.

این وضعیت دهشتناک سیاست در زمانه‌ی ما و خطرات آن پیشاپیش در نظام مفاهیمی پیش‌بینی شده بود که فیلسوفی در قرن هفدهم بنا کرد: باروخ اسپینوزا. در نظام اخلاقی-سیاسی اسپینوزا، منفیّت خطرناک‌ترین دشمن زیست آزادانه و دموکراتیک انبوه خلق محسوب می‌شود. اما ناسازه‌ی نهفته در بنیان این هستی‌شناسی سیاسی رادیکال این است که اسپینوزا مهم‌ترین مانع زیست آزادانه را چیزی نمی‌داند جز قول به توهمی به نام اراده‌ی آزاد.

«انسان غافل از علل اشیأ زاده شده است». اسپینوزا که در هستی جز به یک جهت (مدالیته)، یعنی ضرورت یا وجوب، قائل نیست، می‌کوشد توسل انسان‌ها به خرافاتی را افشا کند که جملگی می‌خواهند به ما بقبولانند اراده‌ی آزاد وجود دارد. اراده‌ی آزاد، وهمی است حاصل تفکیک فرد از تمام نیروهایی که آشکارا یا نهان بر او سلطه اعمال می‌کنند: توهم وجود «سلطنتی درون سلطنت»، استقلال و انفکاک انسان از باقی طبیعت، برتری و تعالی اراده‌ی آزاد از تمامی نیروهایی که آن را موجَب می‌سازند. واضح‌ترین برهان بر بطلان چنین تفکیکی، کذب همان تصوری است که دموکراسی لیبرال بر آن استوار است: فرد، واحد بنیادین سیاست است، در مقام سوژه‌ای منفک از هر اثرپذیری طبقاتی و اجتماعی، واجد اراده‌ای متعال که از میدان نیروهای اجتماعی و اقتصادی بیرون است و به سهولت می‌تواند به ذات فرد متصل شده آن را در قالب گزینش نمایندگان و تفویض قدرت تحقق بخشد. اما مسئله بدین‌جا ختم نمی‌شود. اسپینوزا قرن‌ها پیش از فروید اعلام کرد که آنچه گزینش‌های ما را می‌سازد، آن بخش بنیادین وجود یا ذات ما، یکسره از دسترس ما بیرون است (غفلت از علل اشیأ). در نتیجه در این وضعیت فرودستی و وضاعت، تنها نوک این کوه یخ است که پیداست: آگاهی. و آگاهی همواره محصول نیروهایی است فرودست که از بیرون بر ما تحمیل می‌شوند: انفعالات، شورهای اندوهبار، تأثرات واکنش‌گر. انتخاب آگاهانه بدین‌ترتیب همواره پیشاپیش منقاد و مقیّد و در بند «گزینه‌های» تحمیلی از بیرون است. تکیه‌ی دموکراسی لیبرال بر این انتخاب آزاد، تکیه‌ی آن است بر این وهم بنیادین مندرج در وضعیت فرودست بشر. بنابراین چندان فاصله‌ای نیست بین انتخابات آزاد و این تصور که فقرا آزادانه فقر را برگزیده‌اند (از سر تنبلی، نخواستن: کافی است بخواهید!): کتابهای موفقیت، انتخابات آزاد، فقر خودخواسته: شبکه‌ی منسجم سوژه‌ها-دانش-قدرت. از سوی دیگر هرگونه مداخله‌ی ایجابی در راه دگرگون‌کردن کوچکترین بخشی از نظام اقتصادی در زمره‌ی محالات است (بیمه‌ی همگانی).  فیلم لانتیموس به وضوح نشان می‌دهد که در چنین وضعیتی، حق انتخاب عبارت است از حق برگزیدن از میان دو شرّ. تنها رأی‌گیری ممکن، اخذ آرای مردمی است برای حذف بخشی از جمعیت.

پدر شاید به تنها راه‌حل ممکن در این وضعیت انسداد پناه می‌برد: پناه‌بردن از توهم اراده‌ی آزاد به توهم تصادف محض. او که نمی‌تواند بین اعضای خانواده‌اش، به شکلی آگاهانه، یکی را انتخاب کند (زیرا چنین چیزی نهایت قساوت خواهد بود)، تصور می‌کند با پناه‌بردن به تصادف محض (که روی دیگر توهم اراده‌ی آزاد است) می‌تواند از این مخمصه بیرون بجهد. او سرانجام شلیک می‌کند. اما معما حل نشده است. پناه‌بردن از اراده‌ی آزاد به تصادف محض، رفتن از ضرورتی است به جانب ضرورت دیگر؛ دو ضرورت که روند تکوین نتیجه‌ی هردو بر ما پوشیده است؛ رفتن از یک نقصان به نقصانی دیگر.

تنها راه فرارفتن از نقصان و جبر متافیزیکی، عبور از ساحت فردی به ساحت جمعی است. تنها در مقام عضوی از انبوه خلق است که حق و آزادی معنا می‌یابد. تنها در اتصال به قدرت مطلق سرمدیت است که فردیت و فرودستی سوژه در کثرت توانمند امر جمعی خود را به توان نهایی‌اش برمی‌کشد، چرا که تنها ایجابیت‌ها هستند که می‌توانند در مقام تکینگی‌ها، کثرت را تأسیس کنند: آنچه اسپینوزا ضرورت آزادانه می‌نامد تنها پس از کنارزدن منطق مصرف و کشاندن حق به وهله‌ی تولیدگر آن تحقق می‌یابد: حق جمعی قدرتی است مطلق، زیرا محصول جمعی نیروی تولیدی انبوه خلق است. به عبارت دیگر، وضعیت استثنایی نه یک تولید ایجابی از جانب قدرت فائقه، بلکه تنها تغذیه‌ی انگلی فرودستی مصرف است از فرادستی تولیدی ایجابیت.

8.

اسپینوزا مرز بین اخلاق، سیاست و متافیزیک را درهم‌ می‌شکند. فلسفه‌ی اسپینوزایی یک هستی‌شناسی از بنیاد سیاسی است که پاسخ مسأله‌ی تأسیس سیاسی را با عبور از درون متافیزیک و هستی‌شناسی طراحی می‌کند، و از سوی دیگر مساله‌ی متافیزیکی وحدت و کثرت را نیز تا سرحدات انضمامی آن می‌کشد، یعنی مسأله‌ی قدرت مطلق انبوه خلق: “تأسیس” یک قدرت مطلق انتولوژیکی-اخلاقی-سیاسی است. حال وقت آن است که بپرسیم شکل اندیشیدن خاصی که سینما نام دارد، با تلاش بی‌وقفه‌اش در به‌زیرکشیدن تعالی تصویر و بر تخت نشاندن حلول وانموده‌ها، چگونه می‌تواند به مساله‌ی قدرت مطلق انبوه خلق بیندیشد. این شاید پرسشی است که فیلم پس از پایانش ما را درگیر آن می‌کند.