رخداد

مریم معتمدی فریزر از سال 1999 مدرس ارشد جامعه شناسی در گلداسمیتز دانشگاه لندن است. قبل از آن او مدرس جامعه شناسی در گروه علوم اجتماعی در دانشگاه لافبورو بود. او مدرک کارشناسی خود را از دانشگاه لیورپول و دکترای خود را از دانشگاه لنکستر دریافت کرد. مریم فریزر« هویت بدون خود: سیمون دوبوار و دوجنسگرایی» را توسط انتشارات دانشگاه کمبریج (1999) منتشر کرد که در آن مفهوم اصلی‌ی هویت و سوبژکتیویته را در چارچوب بحث های اخیر پساساختارگرایی و دگرباشی بررسی کرده است. او همچنین «بدن: یک خوانشگر» را با مونیکا گرکو، توسط انتشارات روتلج (2004) به چاپ رسانید که به «بدن» در طیفی از موضوعات اجتماعی، از فرآیندهای نژاد‌ی گرفته تا  مد و هنرهای نمایشی، که به‌عنوان جراحی روی بدن اعمال می‌شود، نگاه می‌کند. نیز«زندگی‌ی خلاق: رویکردهایی به حیات گرایی نوین»، با مریم فریزر و سلیا لوری، منتشر شده توسط سیج (2006)، نشان می دهد که چگونه و چرا حیات گرایی – این ایده که زندگی را نمی توان با اصول مکانیزم توضیح داد – اکنون اهمیت دارد.

فریزر در مقاله کوتاه و مهم «رخداد»، این مفهوم مهم در عصر نو را نزد «دلوز و وایتهد و استنگرز» بررسی می‌کند و در نهایت ایده رخداد را به نقل از فیلیپ گودچالید به نظریه بازگشت ابدی همان در نیچه می‌رساند، اینطور که: بازگشت ابدی همان یک«نظریه زمان نیست، بلکه تکنیکی برای زیستن رخداد» است.

یک رخداد فقط چیزی نیست که اتفاق بیفتد. به عنوان یک مفهوم فلسفی، این مفهوم در رابطه با مجموعه خاصی از مسائل است که وجود دارد، از جمله مسئله چگونگی‌ی درک شیوه‌های فردیت که نه به وجود، یا به ذات و بازنمایی، بلکه به شدن و اثربخشی مربوط می‌شود. رخداد-اندیشی را می توان بخشی از پروژه ضد تقلیل گرایی دانست که به دنبال توصیف روابط بین چیزها، بدن ها و اتفاقات واقعی و واقعیت مستقل این رخدادها در خود است. بنابراین، این مفهوم به ویژه در رابطه با مسئله‌سازی دانش، و به‌ویژه با فلسفه علم، مرتبط است. مفهوم رخداد پیامدهایی به همراه دارد که شامل: رابطه زبان و جهان، مفاهیمِ جوهر، مادیت، و اخلاق می‌شود.

مفهوم رخداد، ژیل دلوز فیلسوف فرانسوی را در بیشتر دوران حرفه‌ای‌اَش به خود مشغول کرد و در طی آن، او سنت متافیزیکی‌یی را که از رواقیون تا لایب‌نیتس، و از برگسون به وایتهد امتداد داشت، «تجدید و بازآفرینی کرد» (پَتِن، 1996: 12). دلوز از رواقیون بین دو نوع موجود تمایز قائل می شود. از یک سو اجسامی هستند که در مکان و زمان (در زمان حال) با «وضعیت‌های امور» متناظرشان وجود دارند، در حالی که از سوی دیگر موجودات غیرجسمانی یا دگرگونی‌ها وجود دارند. دلوز (2004: 7) می نویسد که موجودات غیرجسمانی اشیاء یا واقعیات نیستند، بلکه رخدادها هستند. ما نمی‌توانیم بگوییم که آنها بَوِش دارند[1]، بلکه باید بگوییم که مانِش[2] دارند یا در اینجا هستند[3]. برای مثال، آنها در بیان گزاره‌ای که دلوز (2004: 22) معنا می‌نامد، یعنی «وجودی غیرجسمانی، پیچیده و تقلیل‌ناپذیر، در سطح اشیا، و رخدادی ناب» مانِش دارند یا هستند.

در منطق معنا، دلوز بعد چهارمی را به سه رابطه مورد توافق کلی گزاره اضافه می کند. این سه عبارتند از: دلالت صریح که رابطه گزاره با حالت بیرونی امور است؛ تجلی، که رابطه گزاره با فردی است که سخن می گوید و خود را بیان می کند؛ و دلالت که رابطه کلمه با مفاهیم عمومی یا کلی است (دلوز، 2004: 16-18). بر خلاف دایره ای که گزاره را مشخص می کند – «از دلالت صریح به تجلی، سپس به دلالت، همچنین از دلالت به تجلی و به دلالت صریح» (2004: 20) – دلوز استدلال می کند که معنا باید به عنوان مرز بین گزاره ها و چیزها درک شود. این «همزیستی دو ضلع بدون ضخامت» است (2004: 25). معنا در گزاره وجود دارد، اما نه با آن ادغام می‌شود، و نه با حالت امور یا کیفیتی که گزاره بر آن دلالت می‌کند همچنین. «این تاحدودی هم‌زمان مازاد-وجود و ذات است، یعنی حداقلِ وجود که شایسته‌ی ذات است.» (2004: 25). به طور قابل توجهی، استفاده دلوز از برداشت رواقی از رخداد، رابطه بین زبان و جهان را دوباره پیکربندی می‌کند: دلالت صریح و تجلی زبان را نمی یابند، بلکه با آن ممکن می شوند، و آنچه زبان را ممکن می کند، رخداد است. در واقع، در منطق معنا دلوز استدلال می‌کند که زبان، وقتی فعالانه و خلاقانه عمل می‌کند (همانطور که در برخی آثار ادبی انجام می‌دهد)، نه تنها قدرت دگرگونی یک رخداد را بیان می‌کند، بلکه آن را گسترش می‌دهد.

از نظر دلوز، رابطه رخدادها با حالات امور، رابطه ممکن با واقعی نیست، بلکه رابطه مجازی با کنشمند است. جهان مجازی-کنشمند است و به این ترتیب قدرتِ مجازی را حفظ می کند؛ و این یعنی ظرفیت یک چیز برای متفاوت شدن. این نکته به ویژه با حالت مصدری یک فعل که دارای دو بعد است، به خوبی بیان می شود: از یک سو مجازی و غیر جسمانی، بالقوه یا شدن است، و از سوی دیگر نشان دهنده رابطه ماهوی با حالتی از امور است که همانطور که در بالا ذکر شد، در یک زمان فیزیکی اتفاق می افتد که با پَسآیی(توالی) مشخص می شود. به همین دلیل است که مصدر برای برداشت دلوز از رخداد بسیار مهم است. این نشان می دهد که یک رخداد به یک مکان و زمان خاص محدود نمی شود، اما ممکن است هر زمان و هر کجا که از نو به وقوع می پیوندد، تجربه شود. به این دلیل است که یک رخداد را می‌توان به روش‌های متعددی به کنشمند کرد که باز بودن آن را برای باز-نوآوری‌ها(یا باز-چُرتِش‌ها[4]) حفظ می‌کند. مفهوم رخداد، که از مفهوم مجازی متاثر می‌شود[5]، نه تنها به توضیح روابط بین چیزها کمک می‌کند، بلکه شاملِ ذخیره یا مازادِ پایان‌ناپذیری نیز می‌شود که منجر به ایجاد تازگی است.

مسئله‌سازی دلوز (1995: 160) در مورد چیزها به‌ویژه در The Fold (2001) به وضوح بیان شده است که در آن  به آثار لایب‌نیتس و وایتهد می‌پردازد. هم لایب‌نیتس و هم وایتهد، جوهر را به‌عنوان مقوله‌ی اساسی‌ی متافیزیکی رد کرده و به‌جای آن، امتیاز پیوستگی را برگزیدند. با این حال، پیوستگی‌ مسیرهای مستقیم یا خطوطی نیست که می توانند در نقاط مستقل منحل شوند، بلکه مجموعه ای بی نهایت از مونادهای منفرد (لایبنیتس) یا موجودیت ها یا موقعیت های کنشمند، یا پیوندهایی از گیرِش‌های (وایتهد) هستند. اگرچه تفاوت‌های مفهومی قابل‌توجهی بین واحدهای تکین و گیرِشی وجود دارد، اما با این وجود یک ویژگی قابل توجه مشترک دارند. در هر یک، همه عناصر در یک جهان با یکدیگر در تماس یا مرتبط هستند. هیچ شکافی وجود ندارد و هیچ بیرونی وجود ندارد. این چالش با نظریه‌های مطلق زمان، مکان و ماده، و نقش رخداد در طرح آن چالش، با توجه به فلسفه علم و به‌ویژه با تحولات اخیر در مطالعات علوم اجتماعی معاصر که در آنها تجدید علاقه به کار آلفرد نورث وایتهد وجود دارد، ارتباط ویژه‌ای پیدا می‌کند (بری، 2005؛ هاراوی، 1997: 7-146؛ لاتور، 2004؛ استنگرز، 2002). بنابراین شایسته است در اینجا اندکی درنگ کنیم تا برداشت وایتهد از این رخداد را در نِگَر بیاوریم و این که چگونه آثار دلوز و وایتهد حداقل یک فیلسوف علم معاصر، ایزابل استنگرز را قبل از بازگشت به تز اصلی (و مسائل با The Fold)تحت تأثیر قرار داده است.

از نظر وایتهد (1920)، توسل به زمان و مکان به عنوان وسیله ای برای یکپارچگی طبیعت – برای مثال این ادعا که قرمزی آتش و به هم زدن مولکول ها در یک زمان و در یک مکان اتفاق می افتد – نمی تواند به عنوان یک توضیح کافی باشد زیرا مستلزم آن است که زمان و مکان مستقل از رخدادهایی که در زمان رخ می‌دهند یا اشیایی که فضا را اشغال می‌کنند، درک شوند. بنابراین مفاهیم زمان و مکان نمی توانند یک نقطه شروع متافیزیکی را ارائه دهند. وایتهد در عوضش استدلال می‌کند که آن‌ها (همراه با سوژه‌ها و ابژه‌ها) انتزاع‌هایی هستند، اما با این وجود عناصر و رخدادهای ملموسی که از آنها انتزاع می شوند موجودیت‌های جسمیت یافته‌ای هستند که باید به‌وسیله‌ی بَختامَد[6] که در حال تغییر هست توضیح داده شوند. برخلاف این تصور که زمان پَسآیی‌ی سامانیده‌ای[7] از لحظه‌ها‌ی بدون دیرند است و فضا سازگانی[8] از نقاط بدون گسترش است، وایتهد پیشنهاد می‌کند که دیرند میدان رخداد است: نقاط و لحظات، تقسیم‌پذیری و وسعت مکانی و زمانی، “ویژگی‌های” یک دیرند اند. دیرند وضعیت کنونی جهان «گذشته‌گرا است» (وایتهد، 1978: 320). زمان پسآیی‌ی دیرندهاست، و با «زمانی شدن» است که دیرند، تحقق یک شیء پایدار را به همراه دارد (وایتهد، 1985: 159). به طور خلاصه، یک رخداد (یک کنسرت، یا یک صدا، یا یک مولکول) در زمان و مکان حرکت نمی کند و تغییراتی در فضا و زمان ایجاد نمی کند. در عوض، حرکت و تغییر به تفاوت‌های بین رخدادهای متوالی نسبت داده می‌شود که هر کدام دیرند خاص خود را دارند. وایتهد (1978: 35) می نویسد: «شدنِ تداوم وجود دارد»، «اما تداومِ شدن خیر».

بی‌گمان بین درک دلوز از معنا «تاحدی» – هم به‌عنوان مازاد-وجود و هم به‌عنوان ذات – و مفهوم وایتهد از یک شی ابدی، نقاط قوت همسانی وجود دارد. از نظر وایتهد، اشیاء ابدی «بلقوگی‌های ناب جهان» هستند (1978: 149). آنها می توانند کیفیت هایی مانند رنگ ها یا صداها یا شکل هایی مانند اهرام باشند. وایتهد می افزاید، به این ترتیب، آنها به کلیاتِ وجود نزدیک می شوند – «اگرچه نه کاملاً» (1978: 48). نکته‌ی اساسی زمینه کار وایتهد این است که اشیاء ابدی نه توهم هستند و نه کیفیت های ثانویه (مثل سرخی آتش) که ذهن به اشتباه آنها را به عنوان یک ویژگی ماده درک می کند. برعکس، ادراک کننده‌ی رنگ قرمز نیز بخشی از رخداد است(یا آنچه در رخداد قرار می‌گیرد). در واقع وایتهد هر «درک کننده» یا عنصر در یک رخداد را یک رابطه، یا بهتر است بگوییم یک گیرِش می‌داند، که بنا به تعریف، از گیرِش‌اَش و سایر گیرِش‌ها در یک پیوند[9] (رخداد) تشکیل می‌شود. بنابراین، همانطور که دلوز (2001: 78) توضیح می‌دهد، «چشم گیرِشِ نور است» و «دیدن» دستاوردی مشروط به رخداد است. با این وجود، اگرچه دربرگیرنده و وجود دربرگرفته شده ابعاد مهم فرآیند هستند، اما به خودی خود کافی نیستند (معنا را ارائه نمی‌کنند). وایتهد می نویسد (23:1978) این شیوه ای است که در آن گیرش‌ها دریافت می شوند – “شکل مَنِشی‌ی[10]” آنها است- که خصلت موجودیت را شکل می دهد: “چگونه یک موجود کنشمند می شود”، “آن موجود کنشمند را تشکیل می دهد”. بنابراین، تکینگی‌ی یک رخداد نه صرفاً بر گرد هم آمدن گیرِش‌ها، بلکه بر گردِ هم آمدن آنها به شیوه‌ای خاص استوار است. بنابراین، این سؤال که آیا یک موجود – برای مثال یک مصنوع علمی یا اثر هنری – «واقعی» است یا اینکه «بازنمایی» است، باطل گشته و به جای آن سؤال: چه کاری می‌تواند انجام دهد؟ جایگزین می‌شود. این مجموعه خاص از روابط و این شیوه خاصِ تعلق به هم چه چیزی را مسئله‌مند می کند؟

اگرچه فیلسوف علم بلژیکی معاصر، ایزابل استنگرز، رخداد را دقیقاً به معنایی که دلوز و وایتهد می‌انگارند تصور نمی‌کند، اما درک او از آن قطعاً از علاقه‌ای مشابه به مسائل ناشی می‌شود. برای استنگرز، یک آزمایش علمی تنها در صورتی یک رخداد است که بین قبل و بعد از آن تفاوت قائل شود، یعنی اگر بتواند شیوه‌های جدید و روش‌های جدید تفکر و معنا درباره یک مسئله را ابداع کند، چنین در نظر گرفته خواهد شد. دقیقاً به همین دلیل است که استنگرز علم مدرن را تحت نشانه‌ی رخداد قرار می دهد، زیرا بر اساس نوآوری «نیرو دادن به چیزها همان نیروی دادن به آزمایشگر برای سخن گفتن بواسطه‌ی نام آنها» است (2000: 88) که به عنوان رابطه‌ای جدیدی بین واقعیت و ادبیات داستانی معرفی شد. این رخداد یکی از مهم‌ترین و ارزشمندترین جنبه‌های رویکرد استنگرز به علم را تشکیل می‌دهد، زیرا او را قادر می‌سازد تا به تکینگی علم مدرن احترام بگذارد، بدون اینکه امتیاز آن را بر این اساس تأیید کند. زیرا اگرچه رخداد ایجاد کننده تفاوت است، اما از قبل مشخص نمی کند که برای چه کسی یا به چه طریقی تفاوت ایجاد می کند. حامل دلالت نیست. در عوض، «حوزه رخداد بخشی از تأثیرات آن است، یعنی که مسئله‌ای است که در آینده ایجاد می‌شود را مطرح می‌کند» (استنگرز، 2000: 66). همه کسانی که تحت تأثیر یک رخداد قرار می گیرند، آن را تعریف می کنند و توسط آن تعریف می شوند، خواه خود را با آن هماهنگ کنند یا با آن مخالفت کنند. رخداد نه تنها نماینده ممتاز یا ویژه‌ای ندارد بنابراین (علم به تنهایی در حیطه دانشمندان نیست)، یعنی که برای هیچ شرکت کننده ای در یک رخداد، بنا به تعریف، امکان پذیر نیست که خارج از آن بایستد و درباره آن قضاوت کند یا توضیحش دهد یا آن را با اشاره به تاریخ، فرهنگ یا منطقه جغرافیایی شرح دهد. همانطور که در برداشت دلوز و وایتهد از یک رخداد، این درکی است که احتمال را برجسته می‌کند، «بدون اینکه احتمال را بر پایه‌های هستی‌شناختی خاصی (مانند زبان، گفتمان، بدن، یا مادیت) قرار دهد» (مکنزی، 2005: 9).

در The Fold دلوز از لایب نیتس و وایتهد استفاده می کند تا بر اندرپیچِش، نَندَرپیچش و بازپیچش[11] مداوم ماده، زمان و مکان تأکید کند. او (2001: 6) می نویسد: «واحد ماده، کوچکترین عنصر هزارتو، چین یا پیچش است، نه نقطه». به این ترتیب، دلوز ضربه عمیقی به هر فلسفه ای که مبتنی بر تمایز بین سوژه دانا و ابژه معطوف به دانش است وارد می کند. در «دانش بی‌ابژه‌ی» دلوز (بدیو، 1994: 67)، ابژه به یک رابطه‌ی فضایی‌شده‌ی شکل-ماده اشاره نمی کند، بلکه به یک مدولاسیون زمانی، یک دگرگونی، در یک پیوستار اشاره دارد. به طور همبسته، سوژه، که دگرگونی را نیز نشان می‌دهد، یک «چشم‌انداز» است. این بدان معنا نیست که سوژه دارای چشم‌اندازی است (که دلالت بر سوژه از پیش داده شده دارد)، یا اینکه حقیقت از سوژه‌‌ایی به سوژه‌ای دیگر متفاوت است (که به معنای نسبی بودن حقیقت است)، بلکه به این معناست که چشم‌انداز «شرایطی است که در آن حقیقتِ یک دگرگونی برای سوژه ظاهر می‌شود» (دلوز، 2001: 20). برای دلوز، حقیقت دگرگونی است. و، به عنوان یک عطف درونی از استمرار، رخداد شرط حقیقت است، شرط آن چیزی که ممکن است در هر موقعیت موضعی حقیقی باشد (بنابراین، از دید دلوز مخالفِ حقیقت، ناحقیقت نیست، بلکه پوچی است. یا چیزی است که نه درست است و نه نادرست). این دقیقاً مسئله آلن بدیو است. رخدادی که دلوز آن را به‌عنوان رخدادی می‌داند که از یک وحدت هستی‌شناختی بیرون می‌آید، «به‌عنوان چیزی که تداوم را در هر یک از چین‌های موضعی آن تکین می‌کند» (بدیو، 1994: 56)، بیش از اندازه مربوط به جهان می‌شود،در واقع، به حدی بخشی از جهان محسوب می‌شود که بدیو خود را موظف می‌داند که تکینگی آن را زیر سؤال ببرد: چگونه می‌توان یک رخداد را از یک واقعیت متمایز کرد، اگر «همه چیز رخداد است»؟ بدیو استدلال می کند که مفهوم دلوز از چین آنقدر ناگسترش‌پذیر است، آنقدر پیچیده و مستقیماً کیفی است که او اصلاً نمی تواند تکینگی یک رخداد یا گسست را توضیح دهد. شاید سهم دلوز در اندیشیدن به رخداد باید در نهایت بر اساس میزانی که او قادر به ابداع مفاهیمی است که رخدادها را تأیید و گسترش می‌دهند قضاوت شود. او در کتاب فلسفه چیست؟ (دلوز و گاتاری، 1994)، می گوید: این خود نقشِ فلسفه است: «شأنی از رخداد وجود دارد که همیشه از فلسفه به عنوان «عاشقِ سرنوشت» جدایی ناپذیر بوده است: برابر بودن با رخداد، یا تبدیل شدن به فرزندِ رخدادهای خود» (دلوز و گاتاری، 1994: 158). برابر بودن با رخداد به معنای خواستِ رخداد به گونه ای است که نه مستلزم واگذاری و نه کین توزی باشد، بلکه مثبت بوده، و کیفیت خودِ خواست را دگرگون کند. در این وظیفه اخلاقی، دلوز به همان اندازه که به رواقیون مدیون است، مدیون نیچه است. در واقع در این زمینه، فیلیپ گودچایلد (1996: 53) استدلال می‌کند که بازگشت ابدی را باید «نه [به عنوان] نظریه زمان، بلکه [به عنوان] تکنیکی برای زیستن رخداد» درک کرد. با این حال، با جاه طلبی کمتر، ممکن است استدلال شود که تصور دلوز از رخداد – و به ویژه تأکید او بر مسئله، و روشی که مسئله، مشروط به رخداد، همیشه جدا[12] و غیر قابل تقلیل به راه حل هایی است که به وجود می آورد (فقط به عنوان یک رخداد که همیشه فراتر از بدنی است که در آن کنشمند می‌شود) – ممکن است جهت گیری عملی برای روشی ارائه دهد که خودِ اخلاق، از جمله اخلاق خود دلوز، مورد قضاوت قرار گیرد. یعنی: «کمتر بر اساس انواع راه‌حل‌هایی که برای مسائل پیشنهاد می‌شود، تا بر اساس روشی که در آن تثبیتِ موقعیت‌یابی‌ی مسئله و راه‌حل‌های پیشنهادی، کسانی را که مورد خطاب واقع می‌شوند، قرار گرفته و درگیر می‌شوند.» (استنگرز با رالت، 1997: 221-2)، چرا که این موضوع شامل حل مبتکرانه مسئله که نه، بلکه مربوط به مسئله سازی‌ی مبتکرانه است.

 

سپاسگزاری‌های نویسنده:

با تشکر از اندرو بری، اندرو گوفی، آدریان مکنزی و آلبرتو توسکانو برای نظرات خود در مورد پیش نویس های قبلی این مدخل. لازم به ذکر است که همه خطاها از این جانب است.

 

منابع:

Badiou, A. (1994) ‘Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque’, pp. 51–69 in C.V. Boundas and D. Olkowski (eds) Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy. New York and London: Routledge.

 

Barry, A. (2005) ‘Pharmaceutical Matters: The Invention of Informed Materials’, in M. Fraser, S. Kember and C. Lury (eds) ‘Inventive Life: Approaches Towards a New Vitalism’, special issue, Theory, Culture & Society 22(1): 51–69.

 

Deleuze, G. (1995) Negotiations 1972–1990. New York: Columbia University Press.

 

Deleuze, G. (2001 [1988]) The Fold: Leibniz and the Baroque. Trans. Tom Conley. London: Athlone Press.

 

Deleuze, G. (2004 [1969]) The Logic of Sense. London and New York: Continuum Press.

 

Deleuze, G. and F. Guattari (1994) What is Philosophy? London and New York: Verso.

 

Goodchild, P. (1996) Gilles Deleuze and the Question of Philosophy. London: Associated University Presses.

 

Haraway,D.(1997)Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_OncoMouse TM. New York and London: Routledge.

 

Latour, B. (2004) ‘Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern’, Critical Inquiry 30: 225–48.

 

Mackenzie, A. (2005) ‘The Problem of the Technological: Event and Excess Relationality’, Social Epistemology 19(2/3): 1–19.

 

Patton, Paul (ed.) (1996) The Deleuze Reader. Oxford: Blackwell.

 

Stengers, I. (2002) Penser Avec Whitehead. Paris: Le Seuil, L’ordre Philosophique.

 

Stengers, I. (2000) The Invention of Modern Science. Trans. D.W. Smith. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

 

Stengers, I. with O. Ralet (1997) ‘Drugs: Ethical Choice or Moral Consensus’, pp. 215–32 in I. Stengers (ed.) Power and Invention: Situating Science. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

 

Whitehead, A.N. (1920) The Concept of Nature. Cambridge: Cambridge University Press.

 

Whitehead, A.N. (1978 [1929]) Process and Reality. Corrected edition. Ed. D.R. Griffin and D.W. Sherburne. New York: The Free Press.

 

Whitehead, A.N. (1985 [1925]) Science and the Modern World. London: Free Association Books.

[1] . به جای واژه exist انتخاب کردم، اسم مصدر «بودن» است.

[2] . به جای واژه subsist انتخاب کردم، اسم مصدر «ماندن» است.

[3] . به جای واژه inhere انتخاب کردم.

[4] . واژه باز-چُرتِش را از چُرتیدن از گویش سپیدانی ساختم به معنی(رخ دادن، اتفاق افتادن) و پیسوند باز- به معنی (از نو، دوباره) است.

این واژه در انگلیسی re-eventalizations بوده است.

[5] . Informed by.

[6] .Contingent.

[7] . به جای واژه ordered در نظر گرفتم.

[8] . به جای واژه system در نظر گرفتم. می‌توان «سامانه» هم در نظر داشت.

[9] . به جای واژه nexus در نظر گرفتم.

[10] . به جای واژه subjective در نظر گرفتم.

[11] . این سه واژه را به ترتیب برای enfolding, unfolding, and refolding انتخاب کردم.

نَندَر «نه+اندر» با تلفظ nandar در زبان لارستانی(اَچُمی) به معنی «بیرون، مخالف درون» بکار می‌رود.

[12] . Different.