تذکر ترجمه‌ی فارسی – با توجه به اینکه این متن ترجمه‌ی یک فصل از کتاب “ اسپینوزا و مسئلهی بیان” نوشته‌ی ژیل دلوز است، تذکر برخی محورهای مقدماتی فلسفه‌ی اسپینوزا برای ورود به فصل حاضر خالی از لطف نیست:
جوهر بنا به تعریف اسپینوزا آن چیزی است که علت خود، قائم به ذات، و وجودش عین ذاتش است، و چون به هیچ چیز غیر از خود وابسته و مشروط و محدود نیست، نامتناهی است. جوهر نامتناهی یا خدا واجد بینهایت صفت است،که از بین آنها دو صفت شناخته شده‌ند: صفت فکر و صفت امتداد (بُعد برونگستر ِفیزیکی و مکانیِ جوهر). صفات خدا ذات لایتناهیِ او را که همانا قدرت آفرینندگی اوست تشکیل می‌دهند. بر روی محور صفات،که جلوه های گوناگون ذات و قدرت خدا یا جوهر اند، موجودات متناهی پدید می‌آیند. موجودات متناهی بیش از آنکه مخلوق جوهر باشند، شیوه های بودن و وجود داشتن جوهرند، و بعنوان حالات و وجه‌های بروز و بیانِ جوهر روی محور صفات جوهر تقرّر دارند. آنچه دلوز در فصلهای دیگر کتابش نوآوری اسپینوزا در قائل شدن به علّیت درونماندگار،یا به عبارتی حلول جوهر نامتناهی بعنوان علت در حالتها و وجه های متناهیِ وجود بعنوان معلولها و اثراتش، می‌نامد از همین تقرر موجودات معلولِ جوهر در دل خود جوهر می‌آید. موجودات متناهی بمنزله‌ی حالتها و وجه‌ها و شیوه‌های بودنِ جوهر نامتناهی،تو گویی بُروزها و بیانهای(expression ) احوال و تاثرات چهره‌ی (بی‌چهره‌ی) جوهرند، بروزها و بیانهای طبعِ خودجوش جوهر. چهره‌ی بی‌چهره‌ی جوهر خود را در احوال و تاثراتش،که همانا موجودات متناهیِ برآمده از طبیعت جوهر هستند، بروز میدهد و بیان میکند.
فصلی که ترجمه‌ش در پی می‌آید عمدتا به موجودات متناهی، مشخصاً انسان، می‌پردازد. انسان در بدنمندی‌اش مدام تحت تاثیر یا متاثر از اشیاء و اجسام بیرونی است و دستخوش احوال میشود ( موجود متناهی از حیث تقررش در صفت امتداد فیزیکی در مکان برونگستر)، و تصور و ایده‌ی این تاثرات بدنی، نفسانیات او را تشکیل میدهد (تحولات روحیِ انسان که در صفت فکر تقرر دارد، و اشتدادهای او در این بُعد نفسانیِ درون°گستر). بدین ترتیب، تحولات نفسانی مقارن و موازی جسمانیات و تحولات بدن رخ میدهد. و به همین منوال،سویه‌ی شناختی(تصورات و ایده های فکر) و سویه‌ی عاطفی ( مربوط به تاثرات و احوال بدن) در هم تنیده اند و متناظراً یکدیگر را در آستین و در لفافه دارند، و به همدیگر پاسخ می‌دهند.
هر یک از موجودات متناهی[1] [-از جمله افراد،که هرکدام یک وجه و حالتِ باشنده در جوهر یگانه‌ی نامتناهی هستند و اسپینوزا به همین سبب آنها را “حالت یا وجه” می‌نامد-] سه بُعد دارند :
1- ذات به منزله‌ی درجه‌ی توان و قدرت.
2 – نسبت و رابطه‌ای مشخص‌کننده و سرشت‌نما که ذات یک موجود متناهی در آن خود را بیان میکند و بروز میدهد[2].
3 – اجزای برونگستر و متعلق به بُعد امتداد[3]، که تبَعه‌ی مستقر در این نسبت‌بندی‌اند و ترکیبشان وجودِ موجود را می‌سازد. کتاب اخلاق نظام سفت و سختی از هم‌ارزی‌ها و معادلات را پیشِ روی ما می‌گذارد، که به سه بُعدیِ ثانویه‌ای در خصوص موجودات منتقلمان میکند:
1 – ذات به مثابه درجه‌ی توان.
2 – قابلیت[ و توانایی] معین ذات برای متاثّرشدن، که ذات در همین قابلیت° خود را بیان و ابراز میکند.
3 – تاثرات و احوالی که دم به دم این قابلیت [ و توان] را به اجرا می‌گذارند.
این هم‌ارزی ها(معادله ها) چیستند؟ موجود به واقع اجزای بسیار پرشمار دارد. ماهیت این اجزای برونگستر و ممتد [در مکان] چنان است که آنها “بر یکدیگر به طور بی پایان اثر می‌گذارند”. از این مطلب میشود نتیجه گرفت که یک موجود به طُرُق متعددی متاثر میشود. اسپینوزا از اجزا به تاثرهایشان می‌رود، و از این تاثرات به تاثرات و احوال[4] آن موجود در مقام مجموع کلیِ اجزا[5]. اجزای امتدادی ِبرون‌گستر فقط در رابطه و نسبتی مشخص با یکدیگر اجزای تشکیل‌دهنده‌ی یک موجود هستند. و یک موجود بسته به کمّ و کیفِ قابلیت متاثرشدنش واجد تاثرات و احوال است. یک اسب، یک ماهی، یک مرد، یا حتا دو نفر در مقایسه با یکدیگر قابلیت متاثرشدنشان یکسان نیست. آنها از امور یکسانی متاثر نمی‌شوند، و از امور یکسان به نحو یکسانی متاثر نمی‌شوند. یک موجود وقتی از وجود بازمی‌ایستد که دیگر نتواند میان اجزایش رابطه و نسبت را سر پا نگه دارد؛ نسبت و رابطه‌ای که خصلت و سرشت موجود را تشکیل میدهد. به همین سیاق، وقتی از وجود ساقط میشود که “از اثرپذیرفتن به طرق متعدد عاجز شده باشد[6] “. خلاصه، روابط و نسبتها از قابلیت متاثرشدن جدایی ناپذیرند.بدین ترتیب اسپینوزا میتواند دو پرسش بنیادی را معادل یکدیگر در نظر بگیرد: ساختار یک بدن ( بافت بدن) چیست؟ و یک بدن چه‌ها میتواند کرد؟ ساختار یک بدن همانا ترکیب نسبت‌هایش است. اینکه یک بدن چه‌ها میتواند کرد متناظر است با سرشت و حدودِ قابلیتِ متاثر شدنش[7].
این سه‌بُعدی دوم، بعنوان سرشت‌نما و مشخص‌کننده‌ی موجودات متناهی، به خوبی نشان میدهد که موجودات [متناهی] چطور جوهر[نامتناهی] را بیان میکنند و بُروزِ جوهراند، از آن بهره‌مندند و در آن سهیم‌اند، و حتی به شیوه‌ی خودشان بازتولیدش میکنند. به گفته‌ی اسپینوزا خدا یعنی آن که ذاتش همانا با قدرت(potentia ) مطلقا نامتناهی‌اش یکی و همسان است [ قضیه‌ی 34. قدرت خدا عین ذات اوست]. بنا به این تعریف او واجد توان(potestas) یعنی واجد قابلیت متاثر شدن به طرق نامتناهی است. و چون این قابلیت و توان ضرورتا و به طور سرمدی به اجرا درمی‌آید، خدا علت همه امور و اشیای موجود است و همچنین علتِ خودش نیز [8]. به همین منوال ذاتِ یک موجود متناهی نیز همانا عین درجه‌ی توان آن است و، بدین قرار، تواناییِ اثرپذیری و قابلیت متاثر شدن[9] به طرق بسیار متعدد دارد. مادامی که موجود وجود دارد این قابلیتش به طرق گوناگون به اجرا درمی‌آید، اما ضرورتا و همیشه تحت [تاثیرِ] فعل و کنش اشیا و امور موجود در بیرون از آن است که به اجرا درمی‌آید.
بعنوان برآیند این نظرگاه‌های گوناگون، تفاوت جوهر الاهی با موجود متناهی[که اسپینوزا آنرا وجه یا حالت می‌نامد] چیست؟ در وهله نخست، نباید “بینهایت° طُرُق ” را با ” طرق بی‌شمار” خلط کرد.” تعداد بی‌شمار” هم در واقع یک جور نامتناهی و نامحدود است، اما نوع ویژه‌ای از نامتناهی: نامتناهی‌ای( بی‌نهایتی) که، خواه بزرگ و خواه کوچک، مربوط به شیئی محدود است. خدا اما به طرق نامحدودی( به بی نهایت° شیوه) متاثر و واجدِ احوال میشود، و این نامتناهی‌ای( نامحدودی) است برآمده از خودِ علت، زیرا خدا علت تمام تاثرات و احوال خود است. خدا نامتناهیِ اکیداً نامحدود است، شامل تمام ذاتهای حالتها و وجه‌هایش و تمام حالتها و وجه‌هایش که موجودند.
فرق دوم این است که خدا علت تمام تاثرات و احوال خود است، و ازین رو دچار و متحملِ( منفعل) آنها نمی‌شود. خطاست اگر تاثر و حالی که دست میدهد را بِالکل با متحمل و دچار شدنِ منفعلانه[10][ توسط تاثیرات بیرونی] یا انفعال( شور و تَعَب)[11] خلط کنیم. تاثر و حال تنها در صورتی معادل انفعال است که نتوان تنها بر مبنای سرشت و طبیعتِ بدنِ متاثر شده تبیینِ علّی از آن به دست داد. این حال و تاثر با رجوع به تاثیر بدنهای دیگر تبیینِ علّی میشود، هر چند که خود بدن متاثر شده نیز البته که در آن دخیل است. تاثرات و احوالی که میشود صرفاً با رجوع به طبیعتِ بدنِ متاثّر تبیینِ عِلّی کاملی از آنها ارائه کرد تاثرات و احوال فعال و کنش‌مندند، و به خودی خود فعل و کنش هستند[12]. بگذارید این اصل ممیّز را درباره خدا به کار ببندیم: هیچ علتی بیرون و غیر از خدا نیست، خدا ضرورتا علت تمام تاثرات و احوالِ خود است؛ لذا همه‌ی این تاثرات و احوال را به موجب طبیعت خود او میتوان تبیینِ علّی کرد؛ و همگی فعل و کنش[ناشی از طبیعت او] هستند. این قضیه اما در مورد موجودات متناهی[ که حالتها و وجه‌های خدا یا جوهر نامتناهی هستند] صدق نمیکند. وجود اینها برآمده از بُنیه‌ی طبیعت خودشان نیست و به حول و قوه‌ی طبیعت و سرشت خودشان وجود ندارند. وجود آنها از ترکیب اجزای برونگستر و ممتدّ [در کنار یکدیگر در مکان] تشکیل شده است که از بیرون متعیّن و متاثر میشوند، مدام و بینهایت[ یعنی: تاثیر امور و اشیاء بیرونی موجب تعیین وضع و حال آنها میشود]. پس،هر موجود متناهی لاجَرم از حالات خارج از آن متاثر میشود و دچار تغییراتی میشود که به صِرف طبیعت خودش قابل تبیینِ علّی نیستند. از همان آغازِ وجودش تاثرات و احوالش از جنس انفعال و شور و تعب اند و بر همین منوال می‌مانند[13]. اسپینوزا خاطر نشان میکند که کودکی وضعیتی است رقّت‌بار و طفلکی، و به هر روی، مشترک بین همه ما، که در آن «سخت وابسته ایم به علتهای بیرونی»[14]. پرسش عمده در خصوص موجودات متناهی این است: آیا آنها می‌توانند به تاثرات و احوال فعال نایل شوند، و اگر که می‌توانند، چگونه؟ این پرسشی است “اخلاقی”، به معنای دقیق کلمه. اما گیرم که یک حالت، از عهده‌ی ایجاد تاثرات فعال و کنشمند بر بیابد، باز هم مادام که وجود دارد نمی‌تواند انفعال‌ها و شور و تعب‌هایش را بِالکل از خود بزداید بلکه دستِ بالا میتواند به انفعالات و شور و تعب‌هایش کمتر میدان بدهد.[15]
آخرین تفاوت مربوط میشود به محتوا و معنای واژه‌ی “تاثر و حال “، که وقتی در مورد خدا [= جوهر نامتناهی] به کار می‌رود فرق دارد با وقتی که در مورد موجودات متناهی [= وجه‌ها و حالتهای متناهی ِجوهر] به کار می‌رود. چرا که تاثرات و حالات خدا عبارتند از خودِ همین حالات و وجه‌ها[ = موجودات متناهی] ، خودِ همین ذاتهای حالتها و وجه ها، خودِ همین مخلوقاتی که بعنوان حالتها و وجه‌های جوهر وجود دارند. تصور و ایده‌ی هر موجود، بعنوان حالت و تاثر خدا، بیانگر و بروز دهندهی ذات خدا، در مقام علّتِ آن است. ولی تاثرات و احوال موجودات گویی که تاثرات و احوالی ثانویه و در مرتبه‌ی دوم، و احوالِ احوال(تاثرات تاثرات خدا) هستند. مثلا، تاثر و حال انفعالی‌ای که تجربه میکنیم معلولِ اثر ِفلان بدن بر بدن ما است. تصور و ایده‌ی[ذهنی] این حال و تاثر [ بدنی] بیانگرِ علت آن، یعنی طبیعت یا ذات بدن خارجی، نیست؛ بلکه بیشتر حاکی از قوام و ساخت کنونی بدن خود ما و نحوه‌ای که قابلیتِ متاثر شدنِ ما به اجرا در می‌آید است. هر تاثر و حال بدن ما یک صورت خیالیِ جسمانی است، و تصور و ایده‌ی[ ذهنیِ] این صورت جسمانیِ تخیلی یک تصور ناقص و نا کافی و وافی[16]، و[ ساخته و پرداخته‌ی] و یک خیالپردازیِ ذهنی است. وانگهی،نوعی دیگر از تاثرات و احوال را هم باید برشمرد: از ایده و تصور[ذهنی] تاثر و حال[17] [جسمانی] ضرورتا احساس یا حالمایهی عاطفی جریان میگیرد[18]. این احساسها و حال‌مایه‌های عاطفی[19] به نوبه‌ی خود نوعی حال و تاثر اند، درست‌تر اینکه گونه‌‌ای هستند تازه سربرآورده از تصور و ایده‌ی[ذهنی] یک تاثر و حال [بدنی]. باید در برابر نسبت دادن مواضع عقل‌گرایانه به اسپینوزا مقاومت کرد که او هرگز اهلش نبود. تصوری (ایدهای) که [از تاثر و حال بدنیمان] داریم حاکی از وضع کنونی قوام بدن ما است. بدن ما تا وقتی هست در وجودش استمرار دارد و با دیرنداش[20](دیمومت و استمرارش) تعریف میشود. پس، وضع کنونی بدن از وضع قبلیش که با آن در دیرندی مستمر پیوستگی دارد غیر قابل تفکیک است. بنابراین به یک تصور( ایده‌ی ذهنی) که از وضع کنونی بدن ما حکایت دارد ضرورتا نوع دیگری از تصور پیوسته است که حاوی نسبت این وضع بدن با وضع قبلیش است. اسپینوزا تدقیق میکند که این را نباید حاصلِ عملکردِ انتزاعیِ عقل و فکر پنداشت ، عملکردی که ذهن طی آن، دو وضع را مقایسه میکند[21]. احساسها یا حال‌مایه‌های عاطفیِ ما به نوبه‌ی خود تصوراتی( ایده‌هایی) ضمنی اند که در دیرند و دیمومتِ وجود حاوی نسبت انضمامی و ملموس حال و گذشته هستند. احساسات و حال‌مایه‌های عاطفیِ یک موجود دربردارنده‌ی تغییرات و تحولات او طی تداوم وجودش هستند.[22]
به این ترتیب، یک موجود واجد دو نوع از تاثرات و احوال است: 1- وضعهای بدن و [متناظر با آن،] تصورات( ایده‌های ذهنی) حاکی از این وضع‌ها 2- تغییرات و تحولات بدن و [متناظر با ان] تصورات(ایده‌های) حاکی از این تغییرات و تحولات. رشته تاثرات و احوال نوع دوم به رشته تاثرات و احوال نوع اول وابسته و پیوسته است و با آن تغییر میکند: هرکسی در می‌یابد که چطور در هر لحظه، و از مبدأ یک تاثر و حال، احساسِ مربوطه به نحوی به ایده و تصورِ مربوطه پیوند خورده میشود و این چنین کل قابلیت متاثرشدن ما به اجرا در می‌اید. اما اینها همه نهایتا بازمی‌گردد به وضع ویژهی هر موجود، و بخصوص وضع ویژهی انسان: تصورات (ایده های) حاکی از وضعهای بدن او همانا تاثرات و احوالِ انفعالی‌اند؛ تصوراتی ناقص و نابسنده؛ خیالپردازی‌ها. و به همین سان، احساسها یا حال‌مایه‌های عاطفی‌ای که از آنها جریان میگیرند نیز انفعالات و شور و تعب اند؛ احساس‌هایی انفعالی. با این اوصاف اصلاً چطور ممکن بوده که یک موجود متناهی، خصوصا در بَدو وجودش،تصوراتی بجز تصورات ناقص و ناکافی و وافی( نابسنده) داشته باشد؛ و در نتیجه، اصلا چطور ممکن بوده که [احساساتی] به جز احساسات منفعلانه به او دست بدهد؟ اسپینوزا ارتباط چند نکته را که برای فهم این مطلب مفید است به خوبی نشان میدهد: یک تصور(ایده‌ی) ناقص و ناکافی و وافی° تصوری(ایدهای) است[ حاکی از حال و تاثری بدنی] که ما یگانه علت آن نیستیم و صورت آن صرفاً با ارجاع به قدرت فاهمه‌ی ما قابل تبیین ِعلّی نیست. این ایده‌ی ناقص و ناکافی و وافی،به نوبه‌ی خود، علت ِمادی و فاعلیِ یک احساس یا حالمایهی عاطفی است؛ که با توجه به اینکه از ما بر نمی‌آید که علت تامه و کافی و وافی‌اش باشیم ضرورتاً احساسی است انفعالی[23] [و از جنسِ شور و تعب]. به این ترتیب از همان بَدوِ به وجود آمدن ما قابلیت و توان متاثر شدن ما با تصورات ناقص و احساسهای انفعالی به اجرا درآمده و در ظرف این قابلیت و توان صرفا این جنس تصورات و احساسها جریان دارند.
پیوندی همین‌قدر عمیق را میتوان بین تصورات( ایده‌های) تام (کافی و وافی) و احساسات فعال و کنشمند[24] مُسجّل گرفت. میتوان مختصراً و منطقاً یک تصور تام و کافی و وافی را تصوری که ما یگانه علت آنیم تعریف کرد؛ و این تصور(ایده) اگر علت فاعلی و مادی ( علت تامّ ) یک احساس باشد در آن صورت علت تامّ و کافی و وافی آن احساس خواهیم بود. و خب، احساسی که ما علت تام و کافی و وافی آنیم احساس فعال[ و ناشی از فعل و کنش نفس ما] است. پس اسپینوزا میتواند بگوید: « [نفس ما در بعضی امور فعال است و در برخی امور منفعل]. در مواردی که تصورات تام و کافی و وافی دارد ضرورتا فعال است، و در مواردی که تصورات ناقص و ناکافی و وافی دارد ضرورتاً منفعل و دستخوشِ چیزهای بیرونی است». و « افعال ذهن ( نفس) ما تنها از تصورات تام و کافی و وافی ناشی میشوند، ولی انفعالات و شور و تَعَب‌ها صرفاً به تصورات ناقص و ناکافی و وافی ما وابسته‌اند.»[25] بنابراین، پرسش خاص اخلاق مرتبط است با این پرسش روش‌شناسانه که ما چگونه می‌توانیم فعال و کُنشمند شویم؟ چگونه می‌توانیم به ایجاد تصورات(ایده‌های) تام و کافی و وافی نائل شویم؟
اکنون دیگر به اهمیت اساسی آن بخش از کتاب اخلاق که با تغییرات و تحولاتِ وجودیِ (اگزیستانسیال) موجودات متناهی، یعنی تغییرات بیانگر، سروکار دارد پی برده ایم. این تغییرات و تحولات انواع و اقسام دارند و بر حسب سطوح گوناگونی باید فهم شوند. موجودی را با ذاتی مفروض و معین، و قابلیتی معین برای متاثرشدن، در نظر بگیرید. تاثرات و احوال منفعلانه‌ی آن، تصورات ناقص و احساسات و حال‌مایه‌های عاطفیِ منفعلانه‌ی آن، همواره در تغییرند. مادامی که قابلیت متاثر شدنش را تاثراتِ منفعل به اجرا در می آورند این قابلیت به صورت توان و قوه‌ی متحمل و منفعل‌شدن [ و دچارِ چیزی از بیرون تاثیرگذار شدن] ظاهر میشود. قابلیت متاثر شدن را، تا آنجا که از سوی تاثرات و احوالِ منفعلانه به اجرا درآمده باشد، توانِ متحمل شدن ( منفعلانه‌دچار شدن) می‌نامیم. معادل و هم‌سنگِ توانِ متحمل و منفعل شدن بدن،در سطح ذهن یا نفس عبارت است از توان( یا قوه‌ی) تخیل و تجربه‌ی احساسهای انفعالی.
جا دارد طرف دیگر ماجرا را هم در نظر داشته باشیم، و آن اینکه، برای یک موجود در طول دوران وجودش، دستکم در برخی موارد، میسّر میشود تا قابلیت متاثرشدنش را تاثرات فعال[و کنشمند] به اجرا بگذارند. در این موارد، قابلیت متاثرشدن به صورت توان و قدرت کنش‌ورزی و فعالیت ظاهر میشود. توانایی کنش‌ورزی و فعلِ درخور و خاص نفس عبارت است از توانایی فهم و شناخت. صرفنظر از اینکه سهم نسبیِ تاثرات و احوال فعال و منفعل چقدر باشد، قابلیت متاثر شدن ثابت می‌ماند. و بدین ترتیب می‌رسیم به این فرضیه که سهم نسبیِ عواطف فعال و منفعل در معرض تغییر است، البته در محدوده‌ی ثابت قابلیت متاثرشدن. چنانچه موفق به ایجاد تاثرات و احوال فعال شویم تاثرات و احوال منفعلمان به همان نسبت کاهش می‌یابند. و به میزانی که هنوز دچار احوال و تاثرات انفعالی هستیم به همان نسبت از توانمان برای فعالیت و کنش ” جلوگیری” شده است. خلاصه، یک ذات مفروض و معین، از توانِ متحمل و منفعل شدن و توانِ کنش‌ورزی و فعالیت برخوردار است و این دو توان در چارچوب قابلیت معین ذات برای متاثر شدن،در نسبت معکوس با یکدیگر در معرض تغییرند. و هر دو در کنار هم، با سهم نسبی متغیرشان،مجموعاً قابلیت متاثرشدن ذات را تشکیل می‌دهند[26].
اکنون باید سطح دیگری از تغییرات ممکن را وارد ماجرا کنیم؛ زیرا قابلیت متاثر شدن همیشه و از همه‌ی لحاظ ها ثابت نمی‌مانَد. از فحوای کلام اسپینوزا اینطور بر می‌آید که رابطه و نسبتی که سرشت‌نمای یک موجود، در کلیتش، است، انعطاف‌پذیر است. علاوه بر این، مراحل شکلگیری ترکیب یک حالت موجود، همینطور تجزیه و انحلال آن، آنقدر متعدد است که چه بسا بشود گفت بدن و نسبت‌های یک موجود با پشت سر گذاشتن خردسالی و ورود به سالخوردگی دگرگونه و عوض میشود. به سختی می‌توانیم در یک فرد، در جریان رشد، بیماری، و در گذر سالها، همان فرد اولیه و سابق را بجا بیاوریم. و واقعا آیا این فرد،از پسِ این همه تغییر و دگرگونی، خودِ همان فرد است ؟ این تغییراتِ – خواه ناگهانی و خواه نامحسوس- نسبتِ سرشت‌نما و مشخص‌کننده‌ی یک بدن چه بسا در قابلیت متاثرشدنش هم به چشم می آید؛ طوری که انگار دور تا دور این قابلیت و این نسبت، حدی، کرانه ای، لعاب می‌بندد که[ این قابلیت و نسبت] درون آن شکل می‌بندند و از شکل می‌افتند. اینجاست که به اهمیت کامل فرازهایی از نامه اسپینوزا به مه‌یر پی می‌بریم که به وجود یک بیشینه (ماکسیموم) و کمینه (مینیموم) اشاره دارد.
روند کار ما تا به اینجا چنان بوده که گویی توانِ متحمل شدن(منفعلانه دچار شدن) و توان کنش‌ورزی (و فعالیت) دو اصل متمایز هستند و به اجرا در آمدنشان در چارچوب میزان معینی از قابلیت متاثر شدن، [نسبت به یکدیگر] تناسبِ معکوس دارد. چنین گزاره‌ای تنها تا آنجایی صادق است که محدوده‌ی [قطعی] این قابلیت را مبنا قرار دهیم. و تا آنجایی صادق است که تاثرات و احوال را به طور انتزاعی بررسی کنیم، بدون ملاحظه‌ی انضمامیِ ذاتِ حالت ِتاثریافته. چرا؟ در آستانه‌ی طرح مسئله‌ای قرار داریم که اسپینوزا و لایبنیتس شرح و بسطش دادند. تصادفی نبود که لایبنیتس اولین بار که اخلاق [نوشته اسپینوزا ]را خواند زبان به تحسین نظریه‌ی احوال و تاثرات، و تلقی اسپینوزا از فعل و انفعال[27]( کنشمندی از یک سو و دچار شور و تعب شدن از سوی دیگر) گشود. با نگاه به این مسئله بیشتر باید مقارنه و انطباقی دید میان بسط و تکامل فلسفه های این دو، تا نفوذ اسپینوزا بر لایبنیتس. مقارنه و انطباقی چشمگیرتر از هرگونه نفوذ و تاثیر. لایبنیتس[در خصوص مسئلهی انفعالات] علی‌الحساب این تزها را ارائه میدهد:
نیروی یک بدن، که « مشتق شده[28]» می‌نامدش، دوگانه است: یک نیروی کنش ورزیدن و یک نیروی متحمل و دچار شدن، نیروی فعال و نیروی منفعل. نیروی فعال، بسته به اینکه با مانعی از جانب نیروی منفعل مواجه شود یا با انگیزش و تحریکی،” لش و بیجان” باقی می‌ماند یا جان و جنب‌وجوش میگیرد. در سطحی ژرفتر اما لایبنیتس می‌پرسد: آیا باید نیروی منفعل را متمایز از نیروی فعال تلقی کرد؟ [این نیرو] آیا اصلی خودآیین دارد، آیا جنبه‌ی مثبتی هم دارد، و اصلا چیزی را احراز و اثبات و ایجاب میکند؟ لایبنیتس جواب میدهد که تنها نیروی(قوه‌ی) فعال و کنشمند است که ، به معنای دقیق کلمه، واقعی و مثبت و دارای چیزی احراز شده، و ایجاب کننده است. نیروی(قوه‌ی) منفعل هیچ چیزی را ایجاب نمیکند؛ چیزی را بیان و ابراز نمیکند مگر ناکاملیِ امر متناهی را. تو گویی نیروی فعال هر آنچه که در وادی امور متناهی و کرانمند، واقعی و مثبت و دارای‌کمال بوده را برای خود برداشته است. نیروی منفعل هیچ شأن خودآیین و مستقلی ندارد، بلکه صرفاً حد و مرز نیروی فعال است.[ نیرو یا قوه‌ی منفعل] اصلا نیرو به حساب نمی‌آمد اگر نیروی فعال و کنشمند که با رسیدن به سرحد و مرز خود با آن مواجه میشود وجود نمی‌داشت. این نیرو صرفا به محدودیت درونی و نهاده در سرشت نیروی فعال، و در وهله نهایی، به حد و مرزی بر یک نیروی( قوه‌ی) ژرفتر دلالت دارد، که عبارت است از ذات؛ و ذات فقط و فقط در نیروی کنشمند و فعال° خود را بیان و ابراز و اثبات میکند.
اسپینوزا هم یک تز مقدماتی پیش می‌نهد: توانِ متحمل[کنش] شدن و توانِ کنش(نیروی انفعال و نیروی فعالیت) دو توان‌اند که وابسته‌به‌هم تغییر میکنند، هرچند قابلیت متاثرشدن یکسان و بیتغییر می‌ماند. توانِ فعالیت، بسته به فرصتها و موانع پیشِ رو که از جانب تاثرات منفعل در برابرش قرار میگیرد، جان و جنب و جوش میگیرد یا بیجان و پژمرده میشود؛ به تعبیر اسپینوزا: تقویت و مساعدت میشود یا تضعیف و از آن جلوگیری میشود. این تز مقدماتی اگرچه از لحاظ فیزیکی درست است از لحاظ متافیزیکی نادرست است. به نظر اسپینوزا هم توان متحمل شدن(انفعالیّت) اساساً بیانگر هیچ چیز ایجابی و مثبتی نیست. چیزی تخیلی دامنگیر هر تاثر و حالِ انفعالی است و مانع واقعی بودنش میشود. ما تنها به سبب ناکامل بودنمان، و از حیث ناکامل بودنمان، است که منفعل و دچار انفعالات و شور و تعب ها می‌شویم. « زیرا معلوم است که انسان در مقام فعل و عمل همانا به سبب آنچه دارد عمل میکند، و انسان در مقام کسی که منفعل و متحمل میشود از ناحیه‌ی آنچه ندارد منفعلانه متحمل [ فعل و عمل چیزهای دیگر] میشود ». « هر بار که فعل و انفعالی بین دو کس صورت میگیرد، منفعل و متحمل شدن° نقصان و عدم کمال آشکارِ کسی است که کنشگر و فاعلِ فعل نیست».[29]. ما منفعلانه متحمل چیزهای بیرون از خودمان می‌شویم. بدین ترتیب، ما واجد دو نیروی(قوه‌ی)متمایزِ فعل و انفعال (شور و تعب) هستیم. اما قوه و توانِ انفعالیِ متحمل شدنِ ما نقصان و ناکاملی، کرانمندی و متناهیّت، و محدودیتِ توان و قدرت فعالیت ماست و نه چیزی بیشتر. توان و قوه‌ی انفعال چیزی از ما را اثبات و احراز نمیکند، چرا که اصلاً چیزی را بیان و ابراز نمیکند. و صرفا متضمن و در بر دارنده‌ی ناتوانی و ضعف ماست؛ یعنی بعبارتی، محدودیت قدرت و توان ما برای فعالیت. توان و قوه‌ی انفعالیِ متحمل و رنجور شدن ما،در حقیقت، ناتوانی و ضعف ما و بندگی ما است؛ یعنی بعبارتی پایین ترین درجه قدرت و توان فعالیت ما. از اینجا می‌آید عنوانِ بخش چهارم کتاب اخلاق : « در باب بندگی انسان ». به نظر اسپینوزا توان و قوه‌ی تخیل هم فی‌الواقع مایه‌ی فضیلت و کمال است،البته اگر برآمده از بنیه‌ی طبیعت ما می‌بود،یعنی برآمده از فعالیت و کنش طبیعت خود ما می‌بود،نه اینکه کَما فی السابق صرفا دالّ بر تناهی و محدودیت و نقصان توان و قدرت فعالیت ما، و خلاصه ناتوانی و ضعف ما، باشد .[30]
تا اینجای کار نمی‌دانیم چطور به فرآوری تاثرات و سپس تولید تاثرات و احوال فعال نائل شویم، و از همین رو نمی‌دانیم توان و قدرت فعالیتمان چیست. ولی میشود علی‌الحساب گفت که قابلیت و توان ِمتاثر شدنِ ما تنها در قالب توان و قدرت فعالیت است که شکل واقعی،احراز شده و ایجابی و مثبت پیدا میکند. قابلیت و توان متاثر شدن ما مادامی که در تاثرات و احوال انفعالی به اجرا در می‌آید به حداقل خود کاهش می‌یابد و نمایانگر چیزی به جز کرانمندی و متناهیت و محدودیت ما نیست. تو گویی یکجور قاچ‌خوردگی در وجود حالت متناهی پدید آمده است و موجود متناهی به دو قسمت تقسیم شده است: تاثرات و احوال انفعالی او ذیل امر منفی و در ذیلِ نداشته ها،یعنی به حساب فقدان حضور نوشته میشوند، و امر مثبت و داشته های حاضر در موجود فقط و فقط در تاثرات و احوال فعالانه و کنشمند او بیان و بروز می‌یابد. تنها احوال و تاثراتِ فعالانه اند که واقعاً و به وجهی مثبت و مُحصَّل قابلیت متاثرشدن ما را به اجرا می‌گذارند. مقدار کل قابلیت متاثر شدن ما[بعنوان مجموع قابلیت انفعال و قابلیت و توان فعالیت] با مقدار توان و قدرت فعالیت یکسان است. توان فعالیت به تنهایی بارِ بیان و بروز ذات را به دوش می‌کشد، و در احوال و تاثراتِ فعالانه است که تایید و احراز ذات را می‌یابیم. ذات هر موجود توان و قدرت فعالیت و کنش اوست، و توان فعالیت و کنش او برابر با قابلیت متاثرشدن اوست.
نزد اسپینوزا به سازش و آشتی میان دو اصل بنیادین بر می‌خوریم. از دیدگاه فیزیکی قابلیت متاثرشدن یک ذات° ثابت باقی می‌ماند، خواه[این قابلیت] در تاثرات و احوال فعال به اجرا در آمده باشد، خواه در تاثرات و احوال منفعل. بنابراین، یک موجود همیشه در حد توانَش واجد کمال است . اما ماجرا را از منظر اخلاق که بنگریم معلوم میشود که ثابت ماندن قابلیت متاثرشدن صرفاً بلحاظ چارچوبِ کلی اعتبار دارد. قابلیت متاثرشدن ما، مادام که از سوی تاثرات و احوال منفعل به اجرا درآمده باشد به حداقل خود کاهش می‌یابد؛ محروم از کمال، و ناتوان و ضعیف می‌مانیم؛ از ذات یا از درجه قدرت خود، و از آنچه می‌توانیم کرد جدا می‌افتیم. این درست که یک موجود همیشه همانقدر واجد کمال است که در توانَش هست؛ ولی این توان به نوبه‌ی خود وابسته به احوال و تاثراتِ ذات آن است. درست است که عواطف و احوال منفعلی که تجریه میکنیم نیز قابلیت متاثرشدن ما را به اجرا در می‌آورند؛ ولی به بهای کاهش قابلیت به حداقل آن، و به بهای جدا کردنمان از آنچه می‌توانیم کرد (جدا کردنمان از توان و قدرت فعالیت و کنش). تغییراتِ بیانگر و بروز دهندهی موجود متناهی تنها به تغییرات مکانیکی تاثراتی که او تجربه میکند منحصر نمی‌شود، بلکه تغییرات دینامیکی( پویا) در قابلیت متاثرشدن، و تغییرات متافیزیکی در خودِ ذاتها هم در کار است؛ ذات یک موجود، طی دوران وجودش،بر حسب تاثر و حالی که در هر لحظه دارد تغییر به خود راه میدهد..
از همین روست که پرسش اخلاقی اهمیت می‌یابد. اسپینوزا می‌گوید ما هنوز نمی‌دانیم بدن چه قابلیتها و تواناییهایی دارد [ در ترجمه محسن جهانگیری: هنوز کسی معلوم نکرده بدن چه اعمالی میتواند انجام دهد– م ]. یعنی، هنوز نه می‌دانیم قابلیت چه احوال و تاثراتی را داریم، و نه می‌دانیم دامنه و گستره قدرت و توانمان تا کجاست. آخر، چطور ممکن بود بدانیم؟ از همان بدوِ وجودمان لاجَرم دستخوش تاثرات انفعالی‌ای بوده ایم که در ما به جریان افتاده اند. ما موجودات متناهی در شرایطی زاده شده‌ایم که بین ما و ذاتمان و همچنین درجه توانمان پیشاپیش جدایی و فاصله افتاده است. از آنچه قادریم انجام دهیم و از توانایی فعالیت و کنش جدامانده‌ایم. از طریق استدلال عقلی می‌فهمیم که فقط و فقط توان فعالیت و کنش است که بیان و بُروزِ ذات ما و احراز و اثباتِ توان متاثرشدن ماست. اما این شناخت،انتزاعی می‌ماند؛ زیرا نمی‌دانیم چیست این توان، و چگونه میشود آنرا جُست و یافت و بدست آورد؛ و تا وقتی بطور مشخص و ملموس درصدد فعالیت برنیاییم قطعا هرگز نخواهیم دانست. کتاب اخلاق با این تذکر پایان میگیرد: بیشتر آدمها فقط وقتهایی متوجه وجود خود میشوند که متحمل و منفعل از چیزی میشوند.آنها حیات و وجود خود را به متحمل و منفعل‌بودن گره می‌زنند. « آدمِ نادان به محض اینکه دیگر متحمل فعل دیگران و منفعل از آن نشود، وجودش متوقف میشود.[در ترجمه محسن جهانگیری : انسان نادان به محض اینکه از انفعال باز بماند ، از هستی نیز باز می‌ماند ] »
لایبنیتس بنا به روال و عادت خود نظام اسپینوزا را حاکی از ناتوانی و ضعفی که مخلوقات به آن دچارند توصیف میکرد: نظریه اسپینوزا که موجودات را بعنوان وجه‌ها [و حالتهای جوهر]تعریف میکرد از نظر او تنها باعث خلع و سلب فعالیت، فردیت و واقعیت اصیل و وثیق از مخلوقات می‌شد. بنا به ارزیابی لایبنیتس، در فلسفه‌ی اسپینوزا موجودات متناهی به مثابه حالتها و وجه‌ها[ی جوهر] صرفاً اوهام و شبحها و فرافکنی‌های خیالبافانه‌‌ای از جوهری یکتا و واحد بودند. و لایبنیتس توصیف خود از خصیصه های تفکر اسپینوزا را به منزله‌ی سنجه و معیاری برای تفسیر فلاسفه دیگر ارائه میکند تا یک به یکشان را ،خواه به منزله‌ی نسخه‌های پیش‌درآمد و حاوی نطفه‌های اسپینوزیسم(اسپینوزا گرایی)، و خواه بعنوان پیامدهای نهفته و مکتوم آن، سرزنش کند: به این ترتیب، دکارت پدر اسپینوزیسم قلمداد میشود، به خاطر باورش به وادیِ امتدادِ برونگستر، منفعل و لَخت و ساکن. قائلان به علیتِ بسته به موقع و اقتضا ( اوکازیونالیسم )، تا آنجا که مُنکِر هرگونه فعالیت و کنش اشیا و هر اصل و مبنایی برای کنش میشوند همانا اسپینوزاگرایانِ ناخواسته اند. انتقاد او از اسپینوزیسمی که به گفته‌ی او عمومیت پیدا کرده بود ماهرانه است؛ ولی سخت بشود مطمئن بود که خود لایبنیتس پای انتقادش ایستاده باشد( وگرنه چرا پس نظریه اسپینوزا در باب فعل و انفعال در موجودات را می‌ستود؟)
با اینهمه، واضح است که سرتاسر آثار اسپینوزا این تفسیر لایبنیتسی را نقض و ابطال میکند. او دائما تذکر میدهد که نمی‌شود موجودات، بعنوان حالتها و وجوه جوهر، را با امور عقلی یا “اسباب و ادوات تخیل” خلط و مشتبه کرد، مگر با قلب ماهیت و کژدیسه نمودن آنها. او حین بحث از موجودات به مثابه حالات و وجه‌های باشنده در جوهر به ویژه در جستجوی اصول ناظر به ایجاد حالتها و وجه ها است، چه از وحدت جوهر وحدت هستی شناسانه‌ی حالات و وجه‌های متعلق به صفات متفاوت را استنتاج کند، چه از وحدت جوهر وحدت نظاممندِ وجه های مندرج تحت یک صفتِ واحد را استنتاج کند. وانگهی، ایده و انگاره‌ی او از موجودات به مثابه حالتها و وجه‌های جوهر به هیچ عنوان منجر به سلب و عزل توان و قدرت از این مخلوقات نمی‌شود. برعکس، این ایده به نظر او تنها شیوه‌ی ممکن برای نشان دادن نحوه‌ی “مشارکت و مساهمت” اشیا در قدرت خدا است؛ نشان دادن اینکه اشیا به چه معنا اجزا و جنبه‌هایی از قدرت الاهی اند؛ هر کدام یک جزء و جنبه‌ی تکین، یک کمیت شدت ِدرون‌گستر، و یک درجه‌ی [قدرت و توان] تقلیل‌ناپذیر. چنانکه اسپینوزا می‌گوید، قدرت و توان انسان ” جزئی” از ذات یا قدرت خداست، البته تا آنجایی که ذات خداوند خود را به واسطه‌ی ذات بشر به ظهور می‌رساند و به شرح و تفصیل درمی‌آورد.[31]
لایبنیتس و اسپینوزا به واقع پروژه‌‌ی مشترکی دارند. فلسفه‌های آنها دو نما از “طبیعت‌گرایی” جدید را بنا میکند. این طبیعت‌گرایی(ناتورالیسم) جانمایه‌‌ی حقیقی واکنش علیه دکارت را در بر دارد. فردیناند آلکیه در چند صفحه‌ی قشنگ نشان داده است که چطور دکارت با موفقیتش در ماجراجویی جسورانه در علم مکانیک و ریاضیات بر فضای فکری نیمه اول قرن هفده استیلا یافت. اولین پیامد این استیلا این بود که طبیعت، چون تمام بالقوگی نهفته‌ش، تمام توان و قدرت درونماندگارش، و تمام هستیِ درونی و ذاتیش از آن سلب و زدوده شد، بی‌اعتبار و بی‌ارزش شد. کارزار فکری دکارت [فیزیک و طبیعت را پشت سر می‌گذارد و] با متافیزیک به سرانجام می‌رسد، زیرا هستی را بیرون از طبیعت، در سوژه‌ای (ذهن شناسنده) که به هستی می‌اندیشد و در خدایی که خالق هستی است،می‌جویَد و می‌یابد. در مقابل، با واکنش علیه دکارت، مسئلهی بازپس دادن منزلت و اعاده‌ی حقوقِ طبیعتِ برخوردار از موهبت نیرو یا قدرت مهم میشود. در عین حال، می‌بایست کشف عمده در مکانیکی‌انگاری(مکانیسم) دکارتی را حفظ می‌کردند، کشف اینکه هر توان و قدرتی بالفعل است و به عمل و فعل در می‌آید [وگرنه اسمش توان و قدرت نیست]. توانهای طبیعت° دیگر نهفتگی‌هایی[32] نیستند که مستلزم اموری نهانی و خُفیه،مستلزم اذهان و نفوسی که این توانهای نهفته را درک و محقَق میکنند، باشند. لایبنیتس صورت مدوّن بینقصی از برنامه‌ی مذکور به دست میدهد: مقابله با دکارت از طریق باز پس دادن و اعاده‌ی نیروی فعل( کنش) و انفعال به طبیعت، بدون واپسرَوی به نگرش مشرکانه و چند خدایی به جهان، بدون ستایش بت‌پرست‌وار طبیعت. اسپینوزا هم برنامه‌ای بسیار شبیه این دارد؛ با این تفاوت که او برای نجات دادنمان از ستایش بت‌پرستانه‌ی طبیعت به مسیحیت متوسل نمی‌شود. اسپینوزا و لایبنیتس به رابرت بویل به عنوان نماینده‌‌ی مکانیکی‌انگاریِ از خودراضی گیر می‌دهند. اگر بویل صرفا می‌خواست به ما بیاموزد که هر آنچه در اجسام و بدنها رخ میدهد از طریق حرکت و شکل جسم و بدن رخ میدهد،خب این درسی بود ناچیز و کم مایه، که از دکارت به بعد معلوم بود. باید پرسید که حرکتها و شکلهای فلان جسم و بدن چیستند؟ چرا این جسم و این بدن، این حرکت و این شکل را دارد؟ خواهیم دید که مکانیکی‌انگاری(مکانیسم) نافیِ این ایده نیست که هر بدن طبیعتی و ذاتی دارد، بلکه برعکس،مستلزم طبیعت و ذات در مقام دلیل کافی فلان شکل مفروض، فلان حرکت مفروض یا فلان نسبت حرکت و سکون بدن است . سرتاسرِ واکنش علیه دکارت جستجویی است برای یافتن[ انواع و اقسام مصادیق اصل] دلیل کافی: دلیل کافیِ کمال نامتناهی، دلیل کافی برای وضوح و تمایز، و نهایتاً دلیل کافی خودِ مکانیسم.
این برنامه‌ی تازه را لایبنیتس در سه سطح مختلف درک و متحقّق میکند. در نخستین سطح، همه چیز در اجسام و بدنها بطور مکانیکی و از طریق شکل و حرکت به وقوع می‌پیوندد. ولی این جسمها و بدنها «حاصل جمع و تلفیق انبوه عناصر»[33]، واقعاً و عملاً مرکب[34] از بینهایت اجزای گوناگون(کامپوزیت)، و تحت فرمان قوانین هستند. جنبش و حرکت جسم و بدن در هر لحظه هیچ علامت ویژه و متمایزی در جسم و بدن ندارد، و قالب و شکلی که حرکت، در هر لحظه ، به خود میگیرد قابل تمییز نیست. حرکت و جنبش بدن° نیروهای انفعال و فعل ( کنش) را پیشفرض قرار میدهد،بطوریکه بدون آنها بدن هم به مانند شکلهایی که در حرکتش به خود میگیرد فاقد علامتی برای تشخیص و تمییزش می‌بود. یا بعبارت ساده‌تر، قوانین مکانیکی،خود، طبیعت و سرشت درونیِ بدنی را که تحت فرمان دارند پیش‌فرضِ کار خود میگیرند. چرا که این قوانین اگر به بدنها صرفا از بیرون تعیّن می‌بخشیدند( از بیرون تعیین‌کننده‌ی بدنها می‌بودند) و مستقل از آنچه این بدنها هستند بر آنها تحمیل می‌شدند، اصلا «قابل اجرا» نبودند. پس اگر می‌خواهیم درک درستی درباره نحوه‌ی دست اندرکار بودن قوانین داشته باشیم نباید مانند قائلان به علیتِ بسته به موقع و اقتضا ( اوکازیونالیست ها) بپنداریم که این موضوع صرفا به مقتضیات اراده‌ی خدا بستگی دارد بلکه باید خود بدن را نیز بمنظور فهم موضوع لحاظ کرد. به این ترتیب، نیروهای مشتق شده را باید به «خود شیء بعنوان حاصل جمع و تلفیق انبوه اجزا» منتسب کرد. به نوشته‌ی لایبنیتس: «طبیعت و سرشت درونی چیزها فرقی با نیروی فعالیت و انفعالشان ندارد» اما این نیروهای مشتق‌شده دلیل و علت وجودشان را در خودشان ندارند. صرفا به لحظه و به آنی بند اند، هر چند که به نوبه‌ی خود یک لحظه را به لحظه‌ی قبل و بعد متصل میکنند. این نیروهای فعل و انفعال را باید با ارجاع به قانون حاکم بر زنجیره‌ی آنات و لحظات،که حکم یکجور ذات منفرد و نیرویی ابتدایی و اولیه را دارد، درنظر گرفت. این ذات بسیط و فعال سرچشمه‌ی نیروهای مشتق شده‌ای است که به یک بدن منتسبشان میکنیم. و اینها رویهمرفته یک متافیزیکِ با اصل و نسب در باب طبیعت می‌سازند که صرفا زیر پوست [دنیای اجسام] فیزیک دست اندر کار نیست، بلکه با آن تناظر و سنخیت دارد.
اسپینوزا هم برنامه‌ی فلسفه‌ی ناتورالیست(قائل به اصالت طبیعت) را بسیار مشابه با لایبنیتس درک و محقَق میکند. مکانیسم(ساز و کار ماشینی) بر اجسام [ و از جمله، بدنهای] موجود و مرکب از بی نهایت اجزای گوناگون( کامپوزیت ) حاکم است. اما مکانیسم را در وهله نخست باید با ارجاع به نظریه پویای(دینامیک) قابلیت متاثر شدن( توان فعالیت و کنش، و توان انفعال و متحمل‌شدن)توضیح داد؛ و در وهله نهایی باید رجوع کرد به نظریه‌ی ذاتهای جزئی و خاص که خود را در تغییرات توان فعالیت و انفعال بیان و ابراز میکنند. در نظریه‌ی اسپینوزا هم مثل لایبنیتس سه سطح متمایز را میشود تشخیص داد: مکانیسم(ساز و کار ماشین‌وار)، نیرو و ذات. پس، تقابل راستین این دو فیلسوف در آنجایی نیست که لایبنیتس بر اسپینوزیسم، بابت سلب هر توان و فعالیتی از مخلوقات، انتقادی کلی وارد میکند. خودِ لایبنیتس دلایل راستین این تقابل و ضدیت را آشکار میکند، اگرچه همچنان این دلایل را به آن دستاویز انتقاد کلی ربط میدهد. تقابل آنها در واقع به دلیل اختلاف بر سر موضوعات انضمامی و عملی است؛ مرتبط با مسئلهی شر، مسئلهی مذهب و مشیت الاهی، و در ارتباط با برداشت عملی[ نه نظری] از نقش فلسفه، بِالکل.
البته اختلاف آنها حتماً صورتی نظرورزانه هم به خود میگیرد. به باور من، از منظر نظرورزانه اختلاف اساساً بر سر نقش کوناتوس( کوشش ذات ) است. نزد لایبنیتس کوناتوس دو معنا دارد: از لحاظ فیزیکی دلالت دارد بر تمایل و گرایش بدن به حرکت، و از لحاظ متافیزیکی دلالت دارد بر کشش و گرایش یک ذات به وجود داشتن. اسپینوزا چنین نظری ندارد. به نظر او ذاتهای موجودات اموری “امکانی و متعلق به عالم امکان” نیستند بلکه “ضرورتا” از جوهر و در جوهر به وجود می‌آیند. آنها هیچ کمبودی ندارند؛ هستند هر آنچه هستند، حتا وقتی که وجود نداشته باشند. بنابراین،ذوات° در بردارنده و متضمنِ هیچ کشش و گرایشی به ورود به صحنه‌ی وجود نیستند. همینکه یک موجود پا به عرصه‌ی وجود گذاشت ذاتش همانا کوناتوس‌اش است؛ یا بعبارتی درجه‌ی قدرتش. یک موجود،بعنوان وجه یا حالتی از جوهر،وقتی پا به عرصه‌ی وجود می‌گذارد که اجزای برونگستر و ممتدّ آن[ یعنی کنار هم قرار گرفته در امتداد یکدیگر، در بُعد برونگستر مکان] از بیرون موجبات تعیینشان به چنان نحوی فراهم شود که وارد نسبت و رابطهی مشخص‌کننده‌ی سرشتِ آن موجود بشوند. در این صورت، و تنها در این صورت، است که ذات آن ، به عنوان کوناتوس°، متعیّن میشود. به این ترتیب در فلسفه‌ی اسپینوزا کوناتوس به معنای تقلا و کوشش[ذات] برای حفظ و ابقای وجود نیست،چرا که[ذات] دیگر نقداَ و پیشاپیش از وجود برخوردار شده است. بلکه دلالت دارد بر عملکرد اگزیستانسیال ذات،معطوف به اینکه خود را در نحوه‌ی موجودیتش به اثبات و احراز برساند. پس، هرگاه جسم و بدنی موجود را در نظر بگیریم، کوناتوسِ آن را نباید تمایل و گرایش به حرکت تلقی کرد. جسمهای بسیط و ساده به موجب تاثیر اجسام بیرونی به حرکت در می‌آیند. برای آنها به حرکت در آمدن مقدور نبود اگر که همچنین به همان اندازه قابلیت به سکون درآمدن را نمی‌داشتند. در کار اسپینوزا پیوسته به آن تز کهن برمی‌خوریم که مطابق آن اگر سکون نیز همانند حرکت° جایگاهی در هستی و نصیبی از آن نداشت حرکت هم هیچ بود و بی‌نصیب از هستی. کوناتوسِ جسمِ ساده و بسیط یعنی کوشش برای حفظ وضعی که جسم به موجب تاثیر اجسام بیرونی در آن قرار گرفته است، و کوناتوسِ یک جسمِ مرکب یعنی کوشش‌اش برای حفظ نسبت حرکت و سکونی که تعریف‌کننده‌ی آن است، یا بعبارتی،کوشش برای نگه داشتن و ابقای اجزای دائماً نو شونده‌ش در چارچوب نسبت و رابطه‌ای که وجودش را تعریف میکند.
مشخصه‌های پویای( دینامیک) کوناتوس با مشخصه های مکانیکی آن مرتبطند. کوناتوسِ جسم و بدنی مرکب عبارت از کوشش برای حفظ قابلیت متاثرشدن به طرق متعدد نیز هست[35]. ولی با توجه به اینکه احوال و تاثرات منفعل نیز،به شیوه‌ی خاص خود، قابلیت متاثرشدن ما را به اجرا می‌گذارند، کوشش ما صرفا منحصر به مواردی نیست که تصورات کافی و وافی و تام و احساسات و حال‌مایه‌های عاطفیِ فعال داریم، بلکه حتی وقتی تصورات ناقص و ناکافی داریم و دستخوش انفعالاتیم نیز کوشش می‌ورزیم تا وجودمان را مستدام بداریم[36]. از همین رو کوناتوسِ یک موجود از تاثرات و احوالی که در هر لحظه تجربه میکند منفک و جدا نیست. و این، دو پیامد به دنبال دارد.
هر تاثر و حالی، هر چه باشد،موجب تعیّن ذات یا کوناتوس(کوشش ذات) ما میشود. کوناتوس به مثابه آنچه که به موجب حال و تاثر و یا حالمایهی عاطفی و احساسی که تجربه میکنیم تعیّن یافته است “میل و خواهش” نامیده میشود و بدین قرار ضرورتا توأم با آگاهی است[37]. علاوه بر پیوند و ارتباط میان احساسها(حال‌مایه‌ها) و تصورات(ایده‌ها) باید همچنین پیوند و ارتباط میان حال‌مایه‌ها( احساسها) و میلها را نیز لحاظ کنیم. در مواردی که مجرای قابلیت متاثرشدن همچنان صرفا با جریان تاثرات انفعالی پُر میشود و به اجرا درمی‌آید انفعالات و شور و تعب‌ها تعیین‌کننده‌ی کوناتوس ما هستند و، چنانکه اسپینوزا می‌گوید، میلهای ما از بطن انفعالات و شور و تعب‌های ما “زاده میشوند”. اما حتی در این موارد هم توان فعالیت و کنش ما دست اندرکار است.فلان تاثر و حال انفعالی ما را بر آن میدارد که چنین و چنان کنیم، به فلان و بهمان فکر کنیم، و اینگونه برای حفظ نسبت ها و توان و قدرتمان سعی و کوشش کنیم. بعبارت دیگر، فلان تاثر و حال تعیین و ایجاب میکند که فلان رویکرد را در پیش بگیریم. گاهی سعی و کوشش میکنیم تا تاثر و حالی ناخوشایند را از خود دور کنیم؛گاهی به یک تاثر و حال خوشایند می‌چسبیم و می‌خواهیم در ما ماندگار باشد، و این حال و تاثر با میل و خواهشی همراه است که هر چه حال شدیدتر باشد شدیدتر خواهد بود[38]. پس، این رویکردی که بر آن شده ایم که در پیش بگیریم، این تعیّن ما، بر مبنای ذات یا طبع و سرشت ما توضیح داده میشود و باید به توان فعالیت و کنش ما منتسبش کرد[39]. به این ترتیب باید بین دو چیز تمییز قائل شویم: حالی که موجب تعیین رویکرد ما میشود، و خود این رویکرد که به موجب این حال بر آن شده‌ایم که اتخاذش کنیم. این درست که احوال و تاثرات منفعل ما بر ناتوانی و ضعفمان گواهی می‌دهند و ما را از آنچه در توانمان است جدا میکنند ؛ ولی از طرف دیگر این هم درست است که آنها متضمن و حاوی درجه ای، هرچند نازل، از توان فعالیت و کنش ما هستند. اگر از آنچه در توانمان است تا حدی دور مانده ایم به سببِ آن است که توان فعالیت ما بی‌تحرک و ثابت و دچار جمود شده و متعین شده تا به تاثر و حالی منفعلانه بچسبد. برآیند مجموع مباحث مذکور این میشود که کوناتوس(کوشش) ما همانا با توان فعالیت ما یکسان است. تغییرات و تحولات کوناتوس ما،آنگاه که با فلان یا بهمان تاثر و حال متعین میشود، تغییرات پویای ( دینامیک) توانِ فعالیت و کنش ما هستند.
موضوع اختلاف نظر میان لایبنیتس و اسپینوزا،که تمام تخالف‌ها میان آن دو در زمینه‌ی مسائل عملی و انضمامی را به دنبال دارد، واقعاً چیست؟ اسپینوزا و لایبنیتس هم‌نظر اند که ایده‌ی طبیعتِ بیانگر پایه و اساس طبیعت‌گرایی(ناتورالیسم) جدید را تشکیل میدهد. به نظرِ اسپینوزا، و همینطور به نظر لایبنیتس، این انگاره که طبیعت° بیانگر و بروز دهندهی خود است به معنای آن است که انگاره‌ی مکانیسم( مکانیکی‌انگاری) به دو طریق پشت سر گذاشته میشود. مکانیسم از یک طرف پای پویاییِ( دینامیسم) قابلیت متاثرشدن را به میان می‌کشد- که بنا به تعریف عبارت است از تغییرات توان فعالیت و انفعال. و از طرف دیگر مستلزم وضع کردن و بر نهادن ذاتهای تکین و منفردی است که به صورت درجات توان و قدرت تعریف شده‌اند. ولی مسیرهایی که این دو فیلسوف در پیش میگیرند خیلی فرق دارد. اگر لایبنیتس اذعان میکند که هر یک از موجودات واجد نیرو و قوه‌ی مختص به ماهیت درونی خودشان هستند دلیلش این است که ذاتهای فردانی [40]را به صورت و در هیئتِ جوهرهای متعدد در نظر گرفته است[41][ و نه مانند اسپینوزا در هیئت جوهری یگانه و واحد]. اما اسپینوزا ذاتهای خاص و جزئی را به عنوان وجه‌نماها و حالت‌پردازها [ی جوهر] تعریف میکند، و در سطحی کلی‌تر، موجودات را بصورت حالتهای جوهری یکه و واحد در نظر میگیرد و بدین طریق به وجود قوه و نیرو در موجودات اذعان میکند. با اینهمه، فرق دیدگاه این دو هنوز چندان واضح نیست. در فلسفه‌ی لایبنیتس مکانیسم (ساز و کار ماشینی) با قرار گرفتن در چارچوب الزامات غایتمندیای که از جهتی متعال باقی می‌ماند با ارجاع به ساحتی ژرفتر و بنیادینتر بررسی میشود. اگر لایبنیتس ذاتها را بصورت جوهرها تعریف و متعین میکند و می‌گوید که ذات یک چیز همانا گرایش آن به ورود به عرصه وجود است، دلیلش این است که آنها در التزام به نظم و ترتیبی هدفمند و مبتنی بر غایت گماشته شده اند و بر همین مبنا از سوی خدا انتخاب شده اند، یا اصلا به این دلیل ساده که به هر روی انتخاب شده اند. و این غایتمندی و هدفداری‌ای که بر قوام کلی جهان حکمفرماست را در سطح جزئیات تشکیل دهندهی جهان نیز می‌بینیم: نیروهای مشتق‌شده بر همان هارمونی‌ای ( هماهنگی) گواهی می‌دهند که به یُمن آن،این جهان بهترین جهان [ از میان جهانهای ممکن ]است، حتا از حیث اجزائش. و نه تنها اصول غایتمندیای( و هدفداری‌ای) در کار است که بر نیروهای مشتق و جوهرها فرمان می‌راند، بلکه مکانیسم و غایتمندی نیز نهایتا با یکدیگر سرِ سازگاری دارند. به این ترتیب، به نظرِ لایبنیتس طبیعتِ بیانگر° طبیعتی است که سطوح مختلف آن به صورت سلسله‌مراتبی با هم در نسبت و رابطه اند؛ هماهنگ‌شده‌اند؛ و –مهمتر اینکه- نمادهای یکدیگرند. به نظر او، طبیعت° عملیات بیان و بُروز خود را پیوسته دوشادوش این امر پیش می‌برد که بروزها و بیانهای خود را نماد یکدیگر بسازد،آنهم پیرو اصل غایتمندی یا سازگاری نهایی.
در فلسفه‌ی اسپینوزا هم مکانیسم به چیزی ژرفتر ارجاع میدهد، ولی اینبار با قرار گرفتن درون استلزامات یک علّیت ناب مطلقا درونماندگار[ = جوهر واحد نامتناهی به مثابه علت همه‌ی موجودات متناهی که حالات و وجه‌های درونماندگارِ او هستند]. به عقیده‌ی اسپینوزا [اصل] علیت به تنهایی ما را به ملاحظه و بررسی وجود موجودات سوق میدهد، و به تنهایی برای سردرآوردن از آن کفایت میکند. از منظر علّیت درونماندگار[یعنی با در نظر گرفتن جوهر قائم به ذات]، موجودات متناهی، که همانا وجه‌ها و حالتهای جوهرند،نمودهایی صِرف و عاری از نیرو و ذات‌اند. اسپینوزا اما به همین [اصل] علّیت اتکا میکند تا پس از حلاجی و فهم درست و حسابیِ آن به چیزها نیرو و توان مختص خودشان را، که به آنها بالاخص به عنوان حالت و وجه تعلق دارد،اعطا کند. بر خلافِ لایبنیتس، دینامیسم و “ذات گراییِ” اسپینوزا به طرزی سنجیده و آگاهانه هر گونه غایتمندیای را نفی میکند. نظریه کوناتوس نزد اسپینوزا کارکردی غیر از این ندارد که دینامیسم را آنطور که بواقع هست، با زدودن هرگونه معنا و دلالت غایت‌انگارانه از آن، نشان دهد. اگر اسپینوزا می‌گوید طبیعت° بیان‌کننده و بروز دهندهی خود است منظورش این نیست که سطوح و جوانب مختلف آن نماد(سمبل) یکدیگرند. نماد، نشانه و هماهنگی(هارمونی) از ساحت توان و قدرتهای حقیقی طبیعت طرد و کنار گذاشته میشوند. به این ترتیب میشود سه‌گانه‌ای را در خصوص موجودات ارائه کرد و گفت که ذاتهای موجودات دارای سه بُعد اند: 1.ذات یک موجود خود را درون یک نسبت و رابطهی سرشت‌نما بیان و ابراز میکند. 2. این نسبت و رابطه بیانگرِ قابلیت متاثرشدن است. 3. قابلیت متاثرشدن را تاثرات و احوال متغیر به اجرا درمی‌آورند؛ همچنان‌که اجزاء یک موجود،اجزائی نو به نو عوض شونده، نسبت و رابطه را میان خودشان برقرار میکنند.
میان این سطوح متفاوت بیان و بُروز° هیچ تناظر و تطابق نهایی‌ای و هیچ هماهنگی(هارمونی) اخلاقیات‌مدارانه‌ای[42]در کار نیست. به جای این حرف‌ها تنها سخن از زنجیره‌ی معلولها و جلوه‌های گوناگون است که پی در پی و ضرورتاً از یک علت درونماندگار[یعنی از جوهر یگانه] ناشی میشوند . بنابراین در فلسفه‌ی اسپینوزا نه به متافیزیک ذاتها بر می‌خوریم، نه به دینامیک نیروها، و نه به مکانیک(ساز و کار ماشینی) پدیده ها. به نظر او هر آنچه در طبیعت وجود دارد “ فیزیکی” است: یک [نظام] فیزیک کمیّت‌های درون‌گستر و اشتدادی، متناظر با ذاتهای موجودات؛ یک [نظام ]فیزیک کمیت‌های امتدادی و برونگستر، یعنی مکانیسمِ ورود حالتها و وجه‌ها به گستره‌ی وجود ؛ یک [نظام ] فیزیک نیروها، که عبارت است از دینامیسمی که هر ذات، با تقبل تغییرات در توان فعالیتش، ابراز و اثباتِ وجود میکند.
صفات جوهر[از جمله امتداد و فکر ]، خود را در وجود حالات و وجه‌ها به شرح و تفصیل در میاورند [43]( و خود را از لفافه در آورده و تصریح و عیان میکنند ). ذاتهای حالتها و وجه‌ها[ی باشنده‌‌ی جوهر]،گُنجانده شده در صفات، در توان‌ها یا نسبتها و روابط به شرح و تفصیل در می‌آیند( از لفافه درآمده و عیان میشوند). روابط و نسبتها از اجزای حالت نشأت میگیرند، و توان‌ها مُنبعث هستند از تاثرات و احوال که به نوبه‌ی خود بیانِ مشروح و از لفافه در آمده‌ی توانهایند. بیان‌شدگی و بُروز طبیعت هرگز به شکل نمادپردازی،آنهم بر مبنای غایت، نیست بلکه در همه موارد به این صورت است که علت از لفافه در آمده و خود را به شرح و تفصیل رسانده است. [44]
[1] . finite modes.
چنانکه در مقدمه اشاره شد ، اسپینوزا موجودات متناهی را وجه ها یا حالتهای(modes) متقرر در صفات خدا، که همانا جوهر یگانه است، می‌نامد. مترجم فارسی بمنظور عدم خلط مفهوم ” حالت mode” با مفهوم ” حال و تاثر affection” که یکی از مفاهیم کانونی و پرتکرار در متن است، به جای modes finiteکه در فارسی به “حالات و وجه های متناهی” ترجمه میشود “موجودات متناهی” را قرار داد. اگرچه این ساده‌سازی آسیب چندانی به انسجام درونی پیکره‌ی متن وارد نمیکند،خوانندگان باید همواره در نظر داشته باشند که این صرفا یک قرارداد موقت بمنظور تسهیل قرائت متن حاضر، و یک جور خیانت مصلحت‌اندیشانه از سوی مترجم فارسی است.
[2] .express
[3] .extensive
صفت امتداد،صفت برونگستر و مکانیِ جوهر، محل تقرر اجسام است که اجزای تشکیل دهنده‌شان در امتداد یکدیگر روی محور این صفت کشیده و در مکان مدید واقع هستند. صفت دیگر،یعنی فکر،درون‌گستر و عاری از مکان است و بصورت اشتداد درونیِ نفس وجه و حالت می‌یابد. با توجه به اینکه دو صفت امتداد و فکر دو محور موازی اند،حالتها و وجه‌های واقع در آنها یعنی حالات بدن و ذهن (نفس) نیز به موازاتِ هم واقع میشوند.
[4] . affections
- 5. « تاثرات و احوال، حالاتی هستند که [در این حالات] اجزای بدن انسان و در نتیجه کل بدن ، تحت تاثیر قرار گرفته است». (اخلاق. بخش دوم. قضیه 28)
- « هر چه موجب شود تناسب سکون وحرکت اجزای بدن انسان محفوظ بماند موجب حفظ شکل بدن انسان میشود و نتیجتاً موجب میشود بدن انسان به طرق متعدد متاثر شود واجسام خارجی را به طرق متعدد تحت تاثیر قرار دهد، و بنابراین خوب و خیر است….و بدن وقتی تباه میشود که قابلیت بدن برای اینکه به طرق متعدد تحت تاثیر قرار گیرد کاهش یابد… بدن،وقتی اجزایش در وضعی قرار گیرند که تناسب سکون وحرکتشان اختلال یابد می‌میرد».( اخلاق. بخش چهارم. قضیه 39 )
7.« هنوز کسی معلوم نکرده که بدن چه میتواند انجام دهد… زیرا هنوز ساختمان بدن بدرستی شناخته نشده است که بتوان تمام عوامل آن را تبیین کرد.» ( اخلاق.بخش سوم. تبصره قضیه 2)
- 8. به نظر اسپینوزا چیزی بیرون از خدا وجود ندارد، که خدا از آن اثر پذیرد. و به اعتبار همین اثرپذیری از خود، تاثرات و احوال خدا از خودش، بعنوان علت تامه و کافی، ناشی میشود.احوال و تاثرات ِ از خودبرآمده ی خدا همانا موجودات متناهیِ (حالتها و وجه های ) ناشی از او و اثرهای او هستند. – م
[9] .capacity to be affected
[10] .suffering (en) / pâtir ( fr)
passion (en) / passion( fr)[11]
چنانکه از پانوشت قبلی و پانوشت کنونی پیداست دلوز در زبان فرانسه دو اصطلاح همریشه را بکار می‌برد تا نشان دهد که متحمل شدن منفعلانه و احساسات انفعالی ( پَشِن ) بار معنایی مشابهی دارند. در ترجمه انگلیسی این هماوایی وجود ندارد. یکی از معانی ضمنی ” پَشِن ” متحملِ و رنجور شدن است. در فارسی علاوه بر انفعال ، میتوان رنگمایه‌ی واژگانیِ “شور و تَعَب” را نیز افزود( تعب در فارسی به معنای رنج،خستگی،ازپاافتادگی،واماندگی،مشقت و ..)
[12] .« اگر بتوانیم علت تام حال و تاثرمان باشیم ، دراین صورت حال و تاثر را فعل می‌نامم ، وگرنه انفعال ». (اخلاق. بخش 3. تعریف ها)
[13] .«غیر ممکن است که انسان فقط تغییراتی را بپذیرد که خود علت تام آن‌هاست… انسان بالضروره همیشه دستخوش انفعالات است و از نظام معمول طبیعت پیروی میکند .» ( اخلاق. بخش چهار. نتیجه‌ی قضیه 4.)
[14] . «کسی که مانند یک کودک بدنش مستعد امور کمتری است و بیشتر وابسته به علل خارجی است صاحب نفسی است که بنا به ذاتش تقریبا هیچ آگاهی از خود، خدا و اشیا ندارد». ( اخلاق. بخش پنجم. تبصره قضیه 39)
[15] .« قدرت نفس بر احوال و عواطفش به چند طریقه است : الف ) از طریق شناخت احوال و حال‌مایه های عاطفیش . ب) از طریق تفکیک هر حال و عاطفه از فکر علت خارجیش،که آنرا مبهم تخیل میکنیم. ج) از طریق زمان. زیرا احوال و عواطف مربوط به اشیایی که آنها را بطور متمایز می‌فهمیم طی زمان بر احوال و عواطف مربوط به اشیایی که آنها را بطور مبهم و ناقص درک میکنیم تفوق پیدا میکنند. د) از طریق کثرت علل که احوال و عواطف مربوط به خصوصیات مشترک اشیا از آنها نشئت گرفته اند. ه) از طریق نظم‌دهی. نفس میتواند از طریق نظم عواطفش را تنظیم و بقاعده کند و با یکدیگر مرتبط سازد… نیروی هر تاثر و عاطفه ای به واسطه ی قدرت علت خارجی آن،در مقایسه با قدرت خود ما، تعریف میشود. اما قدرت و توان نفس فقط بر حسب شناخت تعریف میشود، و ضعف یا انفعال آن بر حسب فقدان شناخت برآورد میشود…نفسی که قسمت عمده‌ی آن از تصورات ناقص ساخته شده منفعل‌تر است و بیشتر با منفعلیت مشخص میشود. برعکس،نفسی که قسمت عمده‌ی آن از تصورات تام و کافی و وافی ساخته شده فعالتر است… به سهولت در می یابیم که شناخت واضح و متمایز بر احوال و عواطف چه تاثیری میتواند داشته باشد. یعنی اگرچه آنها را از این حیث که انفعالند کاملا از بین نمی‌برد ولی حداقل باعث میشود آنها کوچک‌ترین جزء ممکن نفس را بسازند.» ( اخلاق. بخش پنجم.تبصره قضیه 20)
[16] .inadequate
[17] .affection
[18].لازمه‌ی عاطفه و احساس، تصوری است که عاطفه و احساس از آن ناشی شود. «حالات فکر، از قبیل عشق و خواهش و سایر احساسات نفس به وجود نمی‌آیند مگر آنکه تصور ابژه و موضوع مورد عشق و خواهش و امثالهم وجود داشته باشد.» (اخلاق.بخش دوم. اصل متعارفه‌ی 3)
[19] . “affects” or feelings ( affectus )
[20] . duration
[21] . «وقتی میگویم توان و قدرتِ بودن افزایش یا کاهش یافته… مقصودم این نیست که نفس مزاج و قوام کنونی بدن را با گذشته مقایسه میکند،بلکه منظورم این است که تصور و ایدهای که احساس و حال مایه‌ی عاطفی را شکل میدهد در خصوص بدن چیزی را تصدیق و احراز میکند که واقعیتی بیشتر یا کمتر از قبل را براستی در بر دارد.» ( اخلاق،بخش سوم، تعریف عمومی احساسات و حال‌مایه‌های عاطفی)
[22] در فلسفه‌ی اسپینوزا اندوه و شادی، یا الم و لذت، دو نوع احساس و حالمایهی عاطفیِ اصلی هستند. در احساسهای مربوط به الم، مثلا ترس و خشم و نفرت، توان فعالیت ما کاهش می یابد و گذار از کمال بیشتر به کمال کمتر را احساس میکنیم. در احساسها و حال‌مایه های لذت‌بخش، مثلا عشق و خشنودی، توان فعالیت افزایش می‌یابد و گذار از کمال کمتر به کمال بیشتر را احساس میکنیم. تحولات و دگرگونی‌ها یعنی همین افزایش یا کاهش توان فعالیت و وجود داشتن ما، و تغییر درجه‌ی کمال .
[23] . تام و کافی و وافی، و ناقص و نا کافی و وافی، ابتدائاً ویژگی‌های توصیف کننده‌ی تصورات (ایده‌ها) هستند. ولی سپس در وصف علل نیز به کار می‌روند : ما ” علت تام و کافی و وافی” احساس و حالمایهی عاطفی‌ای هستیم که از تصور(ایده‌ی) تام و کافی و وافی ما نشأت میگیرد.
active[24]
[25].اخلاق. بخش 3. قضایای 1 و 3
[26]استعداد و توانِ بدن برای کنش‌ورزی و متحمل [کنش جسم بیرونی] شدن، تعریف قابلیتِ متاثرشدن است. « هر چه قدر که یک بدن نسبت به اجسام دیگر قابلیت و توانایی بیشتری برای فعل و انفعال به انحاء متعدد داشته باشد همزمان نفس این بدن نیز به نسبت به نفوس دیگر قابلیت و توانایی ادراک بیشتری خواهد داشت »( اخلاق.بخش 2.تبصره قضیه 13). « هر چه یک بدن قابلیت و توان بیشتری برای متاثر شدن از اجسام و بدنهای دیگر، و تاثیرگذاری بر آنها به شیوه‌های متعدد داشته باشد…»( اخلاق. بخش 4. قضیه 38)
[27].action and passion
[28] .derivative
[29]. « انفعالات فقط از این حیث به ذهن ( نفس) تعلق میگیرند که حاوی چیزی‌اند که مستلزم نفی است.» ( اخلاق. بخش سوم. تبصره قضیه 3)
[30] . « آن احوال و تاثرات بدن انسان را که تصورات آنها اشیای خارجی را مانند اشیای حاضر می‌نمایانند صور خیالی اشیا می‌نامیم، اگرچه در واقع انها اشکال و صورتهای اشیا را به وجود نمیاورند….در تخیلات ذهن از این لحاظ که تخیل اند خطا و نقصی نیست. اگر ذهن ،وقتی اشیای ناموجود را حاضر و موجود تصور میکرد میدانست که این اشیا موجود نیستند، این قدرت تخیل را کمال طبیعت و سرشتش تلقی میکرد، نه نقص آن؛ به ویژه اگر این استعداد تنها به طبیعت خود او متعلق و وابسته باشد. یعنی استعداد تخیلِ ذهن برآمده از خود او باشد. » ( اخلاق. بخش دوم. تبصره قضیه 17)
[31] . « قدرتی که بموجب آن اشیای جزئی و در نتیجه انسان وجود خود را حفظ میکنند همان قدرت خدا یا طبیعت است، نه از این حیث که نامتناهی است بلکه از این حیث که میتواند با ذات انسان ظاهر شود. پس،قدرت انسان از این حیث که به واسطه ذات او ظهور می‌یابد جزئی از قدرت نامتناهی خداست.» ( اخلاق. بخش چهارم. قضیه 4 )
[32] . virtualities
.[33] aggregate. مجموعه عناصری در کنار هم که در اثر نوعی ارتباط با یکدیگر جمع شده باشند. ( فرهنگ توصیفی – انتقادی فلسفه . آندره لالاند )
[34] .composite
« مرکب،چیزی جز تلفیق یا سرجمعی از عناصر ساده نیست »( لایبنیتس، مونادولوژی).
[35] . دو تعبیر در این مورد : « هر چیزی که بدن انسان را در وضعی قرار دهد که به طرق متعدد متاثر شود » و « هر چیزی که تناسب سکون و حرکت اجزای بدن انسان را حفظ کند …. خوب و خیر است» اخلاق. بخش چهار.قضایای 38 و 39)
[36]. « نفس(ذهن ) انسان،هم از این حیث که تصورات واضح و متمایز دارد و هم از این حیث که دارای تصورات مبهم است ، می‌کوشد تا در هستی خود پایدار بماند .و از این کوشش خود، آگاه است»(اخلاق. بخش سوم. قضیه 9)
[37] . « تلاش و کوشش ذات، وقتی فقط به نفس مربوط باشد اراده نامیده میشود. اما وقتی در عین حال هم به نفس مربوط باشد و هم به بدن، میل و خواهش نامیده میشود.پس،میل،چیزی بجز ذات انسان نیست که تمام اموری که در حفظ موجودیتش او را یاری میکنند ضرورتاً از طبیعت آن ذات ناشی میشوند.» ( اخلاق. بخش سوم. قضیه 9)
اسپینوزا خواهش را را بعنوان کوشش ذات (کوناتوس )یا میل همراه با آگاهی از خود تعریف کرده است. این تعریف اسمی ِ خواهش است. از سوی دیگر، وقتی او نشان میدهد که کوناتوس ضرورتا به موجب حال و تاثری که از آن تصور و ایده ای ( حتا شده ناقص و ناکافی) داریم تعیین میشود، تعریف واقعی کوناتوس را بدست میدهد؛ تعریفی شامل “علتِ آگاهی”.
[38] . ” میلی که از لذت یا درد ، از نفرت یا عشق سرچشمه میگیرد ، به تاسب شدت عاطفه، شدیدتر خواهد بود ” ( اخلاق. بخش سوم. قضیه 37)
[39] . «نفس می‌کوشد تا فقط اشیائی را تخیل کند که قدرت فعالیتش را تاکید و تایید میکنند.» (اخلاق. بخش 3.قضیه 54)
[40] . individual
[41] . اشاره دلوز به نظریه لایبنیتس در باب مونادها( جوهرهای فردانی ) است.
[42] . moral harmony
[43] . explicate
[44] این متن ترجمه ای بود از :
Gilles Deleuze. Expressionism in philosophy. Translated by Martin Joughin. Zone books( press). p 217-235.
و با رجوع به متن فرانسه، و تطبیق و بازنویسی بر اساس آن ( بخصوص در مورد اصطلاحات و ترکیب‌های پرکاربرد):
Gilles Deleuze. Spinoza et le problème de l’expression. Epub . P 197-214
مترجم از ترجمه فارسی اخلاق اسپینوزا استفاده فراوان برده است،بخصوص در تهیه و تنظیم پانوشت ها :
بازوخ اسپینوزا. اخلاق. ترجمه ی محسن جهانگیری. مرکز نشر دانشگاهی، 1388
