« آنکه نمی‌خواهد کار کند، نان هم نخورد.» | پولس، نامه دوم به تسالونیکیان
برای یونانیان کار، به طور کلی و بدون در نظر گرفتن استثنائات، مصداق فعلی خوار و ذلیل بود که مرز میان انسان و ناانسان(بردگان) را ترسیم می‌کرد، کار چنان خفت‌بار پنداشته می‌شد که حتی واژه‌ای برای نامیدن آن نداشتند و شاید در زبان یونانی نزدیک‌ترین واژه برای مفهوم کار، Ponos باشد که معنای اندوه و ملال را می‌رساند. در فرهنگ یونانیِ پیشاسقراطی در خصوص کار استثنائاتی نیز وجود داشت، یعنی تنها کاری که از سر ضرورت انجام می‌گرفت ناپسند و خفت‌بار پنداشته می‌شد، مثلاً قهرمانان روایت‌های هومر (ایلیاد و اودیسه) کارهای دست ورزانه‌ای انجام می‌دادند، کَشتی، خانه یا تخت خواب می‌ساختند اما این دلیل بر تنزل شأن آنها نمی‌شد، اما در همین دوره کار یک نجار یا کفاش، کاری دون و خفت‌بار بود چرا که قهرمانان هومر آن کارهای یدی را دلبخواهانه و فارغ از هر ضرورتی انجام می‌دادند اما نجار و کفاش بخاطر درد معاش، دست‌ورزی می‌کردند. از این رو قهرمانان هومر آزادانه کار می‌کردند و این کار شأن آنها را لکه دار نمی‌کرد ولی نجار و کفاش به دلیل احتیاج، کار می‌کردند و به همین دلیل اراده خود را اسیر اراده دیگری می‌نمودند، پس شغل آنها کسر شأن بود. اما در دوره پساسقراطی ، یعنی از افلاطون و ارسطو به بعد، کار به کل خفت بار پنداشته شد و حتی فاسد کننده روح. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس، کار را از جمله فضائل قلمداد نمی‌کند و حتی بدتر از آن در کتاب تاریخ سازش، یعنی سیاست، برده و کارورز را با دوک نخ ریسی، تخت خواب و حتی لباس ارباب مقایسه می‌کند و از همین رو بود که ارسطو برده را ابزار دوپا یا زنده می‌نامید. کارورز، هویتی جدا از ارباب خود ندارد، بلکه در حکم دست‌ها یا ابزارهای ارباب است، کار برده منهای اراده ارباب واجد هیچ ارزشی نیست. فعل برده در حول ساختن (Prodaction) و یا پوئسیس است و فعل ارباب دلالت بر (Praxis) دارد، زندگی پراکسیس است و نه ساختن، از این رو زیستن استحقاق ارباب است و به تبع آن بهزیستن که غایت سیاست است نیز در حول ارباب معنا می‌یابد و نه غیر از آن.. کارورز نه تنها خدمتگزار خدایگان خویش است، بلکه به تمامی خودش از آنِ ارباب است (و زندگی او جز در این تعلق در چیز دیگری نیست). در واقع دوگانه دیرپای ذهن/بدن، و دوگانه‌های دیگری مثل اندیشه/کار و عملی/نظری که برآمده از دوگانه نخست هستند در چنین حال و هوایی وارد فضای فلسفه شده است. فلسفه برای قرن‌ها صرفاً قسمی نظرورزی بود و کار صرفاً نوعی تقلای بدنی که قوای فکری را تضعیف می‌گرداند.
در سایر فرهنگ‌ها نیز کار امری خوشایند نبود، در زبان فرانسه (Trovail) از کلمه‌ی لاتین (Tripalium) اقتباس شده که به نوعی ابزار شکنجه اطلاق می‌گردد که از سه تکه چوب ساخته می‌شد. کلمه لاتین نام آشنای (Labor) که بیش از هر کس دیگری مخاطب را به یاد بحث هانا آرنت در خصوص کار بشر می‌اندازد، به اعمال شاقه دلالت دارد و کلمه آلمانی (Arbeit) به‌معنای سختی و فلاکت است. در گفتمان مسیحی نیز کار به‌واسطه‌ی ایستار گناه اولیه مَدرسی و رسوبات فرهنگ یونانی، رنگ و لعابی دیگر گرفت، کار بدل به رنجی جسمانی شد که فرد باید به استقبال آن برود چرا که این تقلای بدنی جانکاه، نفرین همان گناه نخستین انسان است. کار در این گفتمان علاوه بر فعل جسمانی، نوعی تکلیف نیز محسوب می‌گشت. این قرائت از کار به طور ویژه‌ای با مسیحیت توسعه یافت و با کالونیسم آثار نخستین شکاف‌های تفسیری در خصوص معنای کار هویدا شد. کار در دوران مدرن پیکره‌ای واحد نیافت بلکه به دو ساحت تقسیم شد؛ ساحت اجتماعی و ساحت فکری: در ساحت اجتماعی، کار تجلی بخش نوعی زهدورزی پروتستانی در جهت مبادرت به تکلیف دینی و همچنین ازدیاد تولید و ثروت بود، یعنی قسمی منفعت‌گرایی معطوف به وظیفه. در این رویکرد با نوعی تقدیس کار و انباشت ثروت مواجه ایم که حتی امروز نیز آثار آن را در آموزه‌های علم مدیریت و روش‌های مدیریتی مثل تیلوریسم به وضوح می‌توانیم مشاهده کنیم. اما مهم‌تر از آن، در ساحت فکری، کار به شکلی متناقض موجب خلق مهم‌ترین عنصر فلسفی جهان مدرن شد؛ یعنی سوبژکتیویته. بی راه نیست اگر ادعا کنیم کار، لوگوس دنیای مدرن است، چشم اندازی که ما از آن به دنیای اطراف می‌نگریم و به هر چیزی معنا می‌بخشیم، حتی به خودمان. در واقع دو ایستار یاد شده در خصوص کار، یعنی ایستار کار به مثابه قسمی تکلیف و کار به مثابه برسازنده سوبژکتیویته موجبات تغییر تفاسیر از کار و غلبه یافتن برداشت‌های ایجابی و مثبت بر برداشت‌های سلبی پیشین شدند و در راستای همین چرخش بود که در فرهنگ لغات مدرن کار نه معنای تقلا و زحمت جانکاه، بلکه در معانی مطلوب‌تر و پذیرفتنی‌تری مثل شغل، حرفه و پیشه به‌کار رفت.
ایستار کار به‌مثابه تکلیف، واجد چشم‌اندازی جامعه‌شناسانه است و پیش از این جامعه‌شناسانی مثل وبر در بحث از اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری به آن پرداخته بودند ولی مسئله ای که به لحاظ فکری و فلسفی واجد اهمیت است، لحظه تولد سوبژکتیویته به میانجی مفهوم کار است. از این منظر کار، پیش شرط تحقق و فعلیت یافتن ظرفیت‌های مضمر در وجود انسان از خلال ایجاد اتحاد و تلازم ذهن و بدن اوست. در واقع چرخش عملی (practical turn) که کانت در نقد دوم (نقد عقل عملی)، پایه‌های نظری آن را تدوین و بعدها با مارکس به نقطه اوج رسید، با عبور از دکارت‌گرایی به عنوان آخرین پایگاه تفکیک سرمایه‌دارانه ذهن/بدن، قرائتی از سوبژکتیویته را ارائه کرد که من، بودن خود را نه از قسمی اقتدار استعلایی بلکه از توانش موجود در درون‌ماندگاری ذهن و بدن اخذ می‌کند. از این منظر ذهن و بدن نه دو روی یک سکه، بلکه همچون فلزهای یک آلیاژ پنداشته می‌شوند که تجزیه‌ی آن ناممکن است.
اخلاق برای کانت در نقد دوم به‌مثابه اسم رمز است، اسم رمز انتقال از کار به سوبژکتیویته. اخلاق، میانجی عقل نظرورز و کنش محسوب می‌گردد. کانت در گام نخست نظام فکری آریستوکراتیک دیرینه را واژگون می‌کند. از افلاطون به بعد اندیشه در انحصار یک کاست بسته بود و تنها آنان بودند که با اتصال به جهان مُثُل قادر به کشف حقیقت بودند و حکمرانی نیز به‌تبع همین اتصال به قلمرو اپیستمه، مستحق فلاسفه است. در ارسطو این حقیقت، این جهانی پنداشته شد ولی باز هم صرفا انسان‌ها ( یعنی آنها که دست‌ورز نبودند) قادر به تفلسف و کشف فضائل و نیل به غایات بودند. اما این انقلاب کانتی در نقد دوم بود که ملاک و معیار کشف قاعده اخلاقی را صرفاً به شعور متعارف (Common Sense) نسبت داد که ویژگی آن سادگی و در دسترس همگان بودن است. پس در گام نخست فهم عمل اخلاق که تجلی کنش انسان است برای همه قابل انکشاف شد، چنانکه کانت می‌گوید: عمل به فرمان مطلق اخلاق، همیشه در توان هر کسی است. در نقد دوم، اخلاق دلالت به این امر دارد که کنش انسان، بخشی از ضروریات طبیعی نیست که از قاعده‌ی علیت تبعیت کند، از این رو انسان واجد اختیار است پس خود انتخاب می‌کند و بر اساس انتخابش دست به کنش می‌زند. انسان در حین مبادرت به یک کنش است که پی می‌برد به گونه‌ای دیگر نیز می‌توانسته رفتار کند. اینجا کار واسطه‌ی تولید آگاهی می‌شود، و این مؤلفه‌ای است که تنها با کارورزی حاصل می‌آید، کانت می‌گوید: عقل محض اگر عقل عملی باشد، واقعیت خود و واقعیت مفاهیمش را در قالب اعمال نشان می‌دهد… همراه با این قوه‌ی عملی عقل، اختیار استعلایی نیز به اثبات می‌رسد… عقل نظری می‌تواند این مفهوم اختیار را فقط به صورت ظنی عرضه کند. اختیار که زاده‌ی عقل عملی است خود به‌واسطه قانون اخلاق تجلی می یابد، چون اخلاق، تعیّن محض اراده است که از خلال عمل واقعی حاصل می‌شود. پیشفرض این است که انسان زمانی که دست به یک کنش می‌زند در حین مبادرت به کنش، به عمل خود می‌اندیشد، برای مثال فردی را در نظر بگیرد که دست به اقدامی ناشایست مثل سرقت زده، وقتی همین فرد فارغ از ماده تعلق اراده خود (یعنی رانه ها، نیازها، تعلقات و …) به کاری که مرتکب شده می‌اندیشد به این نتیجه خواهد رسید که می‌توانسته به نحوی دیگر رفتار کند و بزه‌ای که مرتکب شده حاصل انتخاب خود اوست. در واقع از روزنه مبادرت به یک کنش است که سوژه به تامل وا داشته می‌شود، چرا که قبل از کنش، انتخاب و گزینشی در کار نبوده که در خصوص آن چون و چرا شود. در اینجا کنش، همان عنصر آگاهی‌بخش است.
وقتی مارکس در دست‌نوشته های 1844 بیان می کند که «کار شعور تولید می کند… اما برای کارورز خرفتی به بار می‌آورد.» دلایل او به‌وضوح فحوایی قُدمایی را به خود می‌گیرد که کارِ مزدی را دون شأن و خفت‌بار توصیف می‌کردند اما کاری که دلبخواه صورت بگیرد، کاری تعالی‌بخش است و از جنسی دیگر. استدلال مارکس در دستنوشته‌ها در حول این ایده مرکزی می‌چرخد که کار سوبژکتیویته کارورز است و کارورز در کار مزدی، نه صرفاً مقداری انرژی و زمان خود بلکه سوبژکتیویته خود را به سرمایه‌دار می‌فروشد و این وضعیت به نفی سوژگی کارورز می انجامد چرا که «انسان فقط با شکل دادن به جهان عینی است که خود را همچون موجود نوعی به اثبات می‌رساند.» به عقیده‌ی مارکس انسان خود را نه تنها از لحاظ فکری، در آگاهی‌اش، بلکه فعالانه، کارورزانه و عملاً باز تولید می کند، و بنا براین در جهانی که خود آفریده است به تأمل درباره‌ی خویش می پردازد، از این رو چیزی که سرمایه‌دار از کارورز می‌ستاند نه صرفاً محصول کار او بلکه هستی آغشته به آگاهی اوست. پیشفرض نظریه سوبژکتیویته مارکسی، آزادی است و به همین دلیل کارورز فارغ از استثمار سرمایه خواهد توانست تا به اموری فارغ از دغدغه معاش و افزاینده توان سوژگی خویش بپردازد. ریشه‌ی این ربط و نسبت میان آزادی و کار و سوبژکتیویته در فرازی بنیادین از نقد دوم کانت قرار دارد که طی آن تصریح می کند «اخلاق است که مفهوم اختیار را برای نخستین بار بر ما عیان می سازد، و در نتیجه این که این عقل عملی است که از طریق همین مفهوم (اختیار)، لاینحل‌ترین مسئله را برای نخستین بار پیش روی عقل نظری می نهد و بدین سان دچار حیرتش می سازد…بنابراین اگر قانون اخلاق و به همراه آن عقل عملی به میان نیامده و این مفهوم را بر ما تحمیل نمی‌کرد، هرگز کسی به خود جرات نمی‌داد که مفهوم اختیار را در عرصه علم وارد کند…فرض کنید کسی درباره میل شهوانی‌اش بگوید وقتی مطلوبم حاضر و فرصت فراهم است به هیچ وجه نمی‌توانم در برابر این میل مقاومت کنم. از او می پرسیم اگر در مقابل خانه‌ای که در آن چنین فرصتی برایت دست داد، چوبه داری برپا بود و پس از ارضای شهوت، بی درنگ بر دارت می‌آویختند، واقعاً میل خویش را مهار نمی‌کردی؟… بنابراین قضاوت وی این است که می تواند کاری بکند، زیرا واقف است که باید چنین کند و مختار بودن خویش را تصدیق می کند، و این حقیقتی است که بدون وجود قانون اخلاق هرگز برایش شناخته نمی‌شد. تأکید کانت بر اخلاق به جهت تأکید بر نوعی سانتی‌مانتالیسم احساسی و جولان در حول ایستارهای روانشناختی که در گزاره‌ی پر تکراری همچون «چنان رفتار کن تا بشریت را… به‌عنوان غایت به‌شمار آوری و نه هرگز تنها همچون وسیله‌ای تجلی یافته»، نیست. این گزاره‌ها به‌رغم اهمیت‌شان برای فهم منظومه فکری کانت، امروز تبدیل به مبنای برای خوانش های آنگلوساکسونی از کانت شده‌اند که تمام توانش رادیکال موجود در اندیشه‌ی این فیلسوف را تبخیر نموده و موجبات مغفول ماندن توجه به چرخش عملی در کانت شده‌اند. این خوانش‌ها در بهترین حالت کانت را در جامه‌ی یک فیلسوف اومانیست نشان می‌دهند، در صورتی که بنیاد اندیشه‌ی کانت چیزی فراسوی این آکسیوم‌های اخلاقی پر تکرار است. به زعم کانت سوژه زمانی که دست به کنش می‌زد، کنشِ وی انضمامیت یافته و تبدیل به قسمی دیگریِ بیرونی می‌شود، یک دیگری که هم اکنون بیرون از وی و حتی در برابر وی ایستاده است. این برون‌بودگی همان عامل تامل و به تبع آن پیدایش آگاهی نزد سوژه است چرا که سوژه با استعلا یافتن از کار خویش، به نظاره آن می‌نشیند و این آگاهی صرفاً پس از کارورزی صورت می‌گیرد و محقق می‌شود و برای نخستین بار سوژه را دچار بزرگترین حیرتش می‌سازد. این حیرتی از جنس بهت زدگی و ترس از نیرویی طبیعی و فرابشری نیست، بلکه حیرت از عینیت و برون‌ایستایی ابژه‌ای است که از کار اختیاری و دلبخواهانه فرد پدیدار شده است. در واقع همین حیرت معطوف به آگاهی است که نقد دوم کانت را به تز یازدهم از مجموعه‌تزهای موسوم به فوئرباخِ مارکس پیوند می‌زند. نقد دوم کانت، سوژه را در میانه دو وضعیت بنیادین قرار می‌دهد: نخست در وضعیت اجتماعی، که در شکل دیگری(ها) نمود یافته و سپس در وضعیت مبادرت به یک کنش، کنشی که به عینیت درآمده و همچون یک برابرایستا (Gegenstand) در مقابل او عرض اندام می‌کند و به تبع این توانش موجود در کارِ سوژه را به خودِ سوژه می‌فهماند، این وضعیتی همانند مواجهه میان کارورز و محصول کار خود و به‌تبع آن نیل کارورز به آگاهی در منظومه‌ی فکری مارکس است. مارکس در تز دوم فوئرباخ می گوید: «این پرسش که آیا حقیقت عینی را می توان به اندیشه‌ی انسانی نسبت داد، نه پرسشی نظری، بلکه پرسشی پراتیک (کارورزانه) است. در کارورزی، انسان باید حقیقت ــ‌یعنی واقعیت و قدرت‌ــ این جهانی بودن تفکر خود را ثابت کند. کشمکش بر سر واقعیت یا ناواقعیت تفکر جدا از کارورزی، پرسشی صرفاً مدرسی است.»
خودآگاهی در چرخش عملی، همواره برآمده از یک رابطه است، در کانت از رابطه‌ی سوژه با کنش اخلاقی خویش که همچون یک برابرایستا در مقابل او حاضر می‌شود، به‌دست می‌آید، در هگل (که در اینجا موضوع بحث نبود) آگاهی حاصل دیالکتیک ارباب و بنده است و مارکس، آگاهی را برآمده از نسبت میان کارورز و محصول کارش می داند. کار، اسم رمزی است که متفکران چرخش عملی را به هم پیوند می‌زند، کار، هم نمود عاملیت و هم تجلی سوژگی انسان است، هم تجلی رابطه‌ی فرادستی و هم رابطه‌ی فرودستی است یعنی واجد مؤلفه‌ی نفی است (چون کار به خلق وضعیتی بیرون از سوژه می‌انجامد، وضعیتی که برآمده از اراده‌ی سوژه است اما می‌تواند در برابر او بایستد و متأثرش کند.) کار، عامل تحقق سوبژکتیویته است چرا که سوژه تنها در مواجهه با حاصل کار از توانایی خود برای ایجاد تغییر (خواه در طبیعت و خواه در وضعیت و هستی خویش) مطلع می‌گردد. این صرفاً آفرینشگری (خلق یک کنش اخلاقی یا تولید یک محصول) نیست که سوژگی انسان متجلی می‌کند، چرا که به نقل از خودِ مارکس عنکبوت بهتر از هر استاد بافنده‌ای، تار و پودها را در هم می‌تند و زنبور بهتر از هر معماری، کندوهایش را سامان می‌بخشد. از این رو عنصری دیگر باعث می‌شود تا کار، انسان را به جایگاه سوژه‌بودن سوق دهد و آن عنصر همانا آگاهی است. از این رو چیزی که سرمایه‌دار از کارورز می‌ستاند نه صرفاً محصول کار او، بلکه آگاهی و سوبژکتیویته اوست که موجبات خودشکوفایی سوژه را محقق می‌کند. در واقع در چرخش عملی نوعی ربط و نسبت ناگسستنی میان آزادی، کار و آگاهی وجود دارد و حاصل نهایی این سه عنصر، سوبژکتیویته است.
البته این ایستار در خصوص کار در آثار مارکس متقدم یافتنی است، چرا که مارکس متاخر، یعنی مارکس مولف سرمایه، انگاره‌ای متمایز در خصوص کار و آگاهی را پیش رو می نهد و بدین سان بی جهت نبود که آلتوسر از وجود نوعی گسست معرفت‌شناسانه در آثار متأخر تر مارکس صحبت می کرد. در مجلدات سرمایه (به خصوص مجلد سوم) دیگر خبری از کار آگاهی‌بخش نیست. کار در این اثر نه تنها آگاهی‌بخش نیست بلکه کار(در همه‌ی اشکال آن) ابزار استثمار همه‌جانبه انسان است. مارکس در چرخشی قابل‌تأمل، کار را قویاً در ساحت ضرورت قرار می‌دهد و تفریح بر این اساس به ساحت آزادی تبدیل می شود. مارکس متقدم بر این عقیده بود که کار در صورتی که فارغ از درد معاش و ضرورت باشد، عرصه‌ی آزادی است اما مجلدت سرمایه هر چه جلوتر می‌روند این بینش نیز با دگرگونی مواجه می‌شود که تا حدودی برآمده از شرایط اقتصادی و اجتماعی لندن در دوره‌ای است که مارکس در آن می‌زیست، چرا که با سقوط نرخ مزد کار و افزایش نرخ بیکاری در اواخر قرن نوزدهم میلادی در اروپا، افقی دیگر پیش‌روی مارکس باقی نمانده بود.
منابع:
- امانوئل کانت، نقد عقل عملی. ترجمه‌ی انشاالله رحمتی، نشرسوفیا
- کارل مارکس، دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844، ترجمه‌ی حسن مرتضوی. نشرآشیان
- امانوئل کانت، بنیاد مابعد الطبیعه‌ی اخلاق، ترجمه‌ی حمید عنایت و علی قیصری. نشر خوارزمی
- کارل مارکس، تزهایی درباره‌ی فوئرباخ در لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی، ترجمه‌ی پرویز بابایی، نشر چشمه
