مقدمه
آخرین مقاله‌ی دلوز با عنوان درونماندگاری: یک زندگی… [1] که پیش از مرگش در نوامبر 1995 به چاپ رسید، با این پرسش آغار می‌شود: «میدان استعلایی چیست؟».[2] به یک معنا، این مسئله‌ی کانتی که دلوز در پایان کار فلسفی‌اش پی می‌گیرد، همان پرسشی است که از آغاز فلسفه‌اش را به حرکت درآورده است. نخستین کتاب دلوز، تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته (1953)[3]، خوانشی از هیوم را به میانجی پرسش‌های پساکانتی پیش می‌نهد که در خودشان نسبت به فلسفه‌ی هیوم بیگانه‌اند، اما پیشاپیش به امکانی اشاره می‌کنند که دلوز بعدها آن را «تجربه‌گرایی استعلایی» نام می‌نهد (یعنی میدانی استعلایی که از محدودیت‌های سوژه‌ی استعلایی رها گشته است)[4] در حالی که کانت پرسیده بود «چطور امر داده شده[5] می‌تواند به یک سوژه داده شود؟»، هیوم می‌پرسد «چطور سوژه (یا آنچه طبیعت انسان نامیده می‌شود) درون امر داده شود قوام می‌یابد؟». نیچه و فلسفه که 9 سال بعد منتشر می‌شود (1962)، گرچه در ظاهر ضد هگلی است، اما در عمق خود مواجهه‌ای با کانت است که کل فلسفه‌ی نیچه را به منزله‌ی «تجدید حیات فلسفه‌ی نقادی(کانت) بر مبنایی نو و با مفاهیمی نو» تفسیر می‌کند. فصل مرکزی آن به درستی «نقد»[6] نامگداری شده است.
پروژه‌ی آنتی اودیپ (1972)، که حداقل برای مدتی مشهورترین اثر دلوز و گتاری به شمار می‌رفت، به شیوهای آشکارا کانتی و یا اصطلاحات استعلایی تعریف شده است: دقیقاً همان طور که کانت با هدف کشف معیاری درونماندگار نسبت به سنتزهای آگاهی آغاز به کار کرد تا کاربردهای متعال و ناروای آنها را در متافیزیک آشکار کند، دلوز و گتاری نیز کار خود را با کشف معیاری درونماندگار نسبت به سنتزهای ناخودآگاه آغاز کردند تا کاربردهای ناروای آن را در روانکاوی ادیپی آشکار سازند. در شاهکار دلوز یعنی تفاوت و تکرار (1968)، کانت تقریباً در همه‌جا حاضر است تا آنجا که تفاوت و تکرار را می‌توان هم مکمل نقد عقل محض و هم واژگونی آن دانست. (درست همان طور که آنتی ادیپ می‌تواند همزمان به منزله‌ی مکمل و واژگون کننده‌ی نقد عقل عملی خوانده شود)[7]. حتی کتاب فرانسیس بیکن: منطق احساس را نیز می‌توان به منزله‌ی بازسازی استتیک استعلایی[8] در نظر گرفت.
فلسفه‌ی دلوز را از این چشم‌انداز، می‌توان به درستی به عنوان فلسفه‌ای استعلایی تفسیر کرد، اما فلسفه‌ای استعلایی که میدان استعلایی را به شیوهای سراسر متفاوت با کانت تعریف می‌کند: میدانی پروبلماتیک، دیفرانسیلی و ویرچوال[9] که با تکینگی‌ها و رخدادهایی انباشته شده که شرایط واقعی و نه صرفاً ممکن تجربه را قوام می‌بخشند.
آنچه در پی می‌آید، بیش از آنکه کوششی برای شرح این میدان استعلایی باشد -که در واقع روشن‌سازی کل فلسفه‌ی دلوز را دربرمی‌گیرد- صرفاً هدفش مشاهده‌ای نسبتاً کلی در این رابطه است که چگونه این دغدغه‌ی کانتی می‌تواند به منزله‌ی ریسمانی هدایت کننده برای تفسیر مسیر نوشته‌های اولیه‌ی دلوز به کار رود. با اطمینان می‌گویم که این تنها یکی از بسیار انواع رویکردهایی است که می‌توان در مورد کار فلسفی دلوز، که دربرگیرنده‌ی گوناگونی بسیار و گستردگی است، اتخاذ کرد؛ اما این حسن را دارد که امکان کاوش در استراتژی‌های آثار اولیه‌ی دلوز در در تاریخ فلسفه را فراهم آورد تا این منابع را برای بازمفهومپردازی میدان استعلایی نظم بخشیم. از منظر تاریخی، این مقاله ابتدا توضیح می‌دهد که چرا دلوز در نهایت مجذوب سنتی اقلیتی در فلسفه‌ی پساکانتی (مایمون، نیچه، برگسون) در تقابل با سنت اکثریت(فیشته، شلینگ، هگل) می‌شود و دوم اینکه اساساً به ما اجازه می‌دهد به بررسی شیوهای بپردازیم که دلوز به میانجی آن مفهوم میدان استعلایی را در پنج حوزه‌ی سرنوشت‌ساز معرف فلسفه نقدی یعنی دیالکتیک، استتیک، تحلیل، اخلاق و سیاست دگرگون می‌سازد. در هر یک از این موارد، معنای میدان استعلایی را به جای روش مشروط‌سازی[10] به واسطه‌ی روشی تکوینی کشف میکنیم.
تاریخ فلسفه
نخست به بررسی تک‌نگاری‌های دلوز در تاریخ فلسفه می‌پردازیم. دلوز علاوه بر مطالعهی کوتاهش بر روی کانت، کتاب‌هایی درباره‌ی هیوم، اسپینوزا و لایبنیتس(پیشاکانتی‌ها)، همچنین کتاب‌هایی در باره‌ی برگسون و نیچه (پساکانتی‌ها) نوشت. پرسشی که باید بپرسیم این است: چرا دلوز نوشتن درباره‌ی این متفکران خاص و نه متفکرانی دیگر را برگزید؟ پاسخ را خودِ دلوز به ما داده است. اغلب گفته می‌شود که فلسفه‌ی پیشاکانتی اصولش را در مفهوم خدا (اینهمانی تحلیلی جوهر نامتناهی) بنیان گذاشته در حالی که فلسفه‌ی پساکانتی‌ها اصولش را در مفهوم خود (اینهمانی ترکیبی[11] خود متناهی) بنیان نهاده است[12]. با این حال دلوز اشاره می‌کند که این دگردیسی‌های خدا-خود علاقه‌ی ناچیزی در او برمی‌انگیزند، زیرا قرار دادن انسان به جای خدا هیچ چیز را در فلسفه دگرگون نمی‌سازد. در حقیقت، این در خودِ کانت، در «لحظه‌ای نهفته» در نقد عقل محض است که دلوز اشاره‌ای به امکان میدانی استعلایی می‌یابد که نه تنها مرگ خدا بلکه انحلال خود (آنچه فوکو بعدها مرگ انسان می‌نامد) و تخریب جهان را دربردارد. خود، جهان و خدا سه پایانه‌ی نهایی متافیزیک‌اند.[13] در حقیقت، اگر این سه، نقاط نهایی متافیزیک‌اند، به این دلیل است که آنها سه فرم بزرگ اینهمانی‌اند: اینهمانی فرد به منزله‌ی عامل درست بنیاد[14]، اینهمانی جهان به منزله‌ی محیط پیرامونش، و اینهمانی خدا به منزله‌ی بنیان نهایی که دلوز به آنها اینهمانی بدن‌ها را به منزله‌ی اساس فرد و اینهمانی زبان را به منزله‌ی قابلیت دلالتگری بر چیزها اضافه می‌کند[15]. ما می‌توانیم دو مبارزه‌ی خرد [16]را در سطح دو توصیف اخیر بیابیم: در برابر مفهوم پدیدارشناسانه‌ی « تصویر بدن» در مقام نماد[17] نهایی مفهوم الهیاتی روح[18] و در برابر دغدغه‌ی تحلیلی با تحلیل گزاره‌ها و نظریه‌ی مرجع، که در نظریه‌ی حکم کانت ظاهر می‌شود (یکی از درونمایه‌های برجسته‌ی دلوزی یعنی «حکم دادن بس است»[19] نه صرفاً به حکم اخلاقی بلکه بیش از همه به فرم حکم در گزاره‌ها اشاره می‌کند.)
در این صورت دلوز چگونه منابع تاریخ فلسفه را برای گسترش لحظه‌ی نهفته در کانت (ایده‌ی میدان استعلایی رها شده از خود، جهان و خدا- یا به عبارتی رها شده از فرم اینهمانی) نظم می‌بخشد؟ یکی از مهم‌ترین افراد تاثیرگذار بر دلوز سالومون مایمون است، وی که مقاله‌اش درباره‌ی فلسفه‌ی استعلایی- که در سال 1790 یعنی یک سال پیش از ظهور نقد سوم حکم- ایراداتی اساسی در برابر کانت نهاد که بعدتر فلسفه‌ی پساکانتیِ فیشته، شلینگ و هگل[20] را به خود مشغول داشت. اعتراض اصلی مایمون به کانت چنین بود: کانت استلزامات روش تکوینی را نادیده گرفته بود. این انتقاد به معنی دو چیز است:
نخست، سخن کانت آنچنان که خود اذعان دارد متکی بر «فکت‌ها» و سپس برای همین فکت‌هاست که به جستجوی شروط برمی‌آید. آنچه کانت در نقد عقل محض انجام می‌دهد بسی بیشتر از صرف این ادعاست که عقل متضمن شناخت پیشینی است؛ او اضافه می‌کند که « شناخت‌های جهانشمولِ[21] علوم محض مانند ریاضیات شناخت‌هایی هستند که عقل خود را در آنها ضرورتاً نمایان می‌سازد. آنها« فکت»های پیشین عقل‌اند. در نقد عقل عملی، کانت به شیوهای مشابه نقطه‌ی آغاز خود را «فکتِ» حکم ارزشی و عمل اخلاقی قرار می‌دهد. کانت فکت‌های اصیل عقل- فکت دانش و فکت اخلاق- را فرض گرفته و سپس شروط امکان آنها در امر استعلایی جستجو نمود. اما این دوری باطل بود که همزمان با بازتولید تصویر امر مشروط، شروط را به امر مشروط (امر واقعی) ارجاع می‌داد. به بیانی دیگر، مفهوم‌پردازی کانت از امر استعلایی مستلزم نوعی سازگارسازی[22] است- ارزش دانش یا اخلاق هیچ‌گاه مورد پرسش واقع نمی‌شود. مایمون، بر خلاف، استدلال می‌کند که ادعای کانت مبنی بر بنیان گذاری فلسفه‌اش صرفاً بر پایه‌ی عقل در صورتی معتبر است که این شناخت‌های پیشینی به منزله‌ی حالاتی[23] ضروری از آشکارگی[24] عقل استنتاج شده یا پدید آمده باشند. به عبارت دیگر، بلندپروازی‌های درونماندگار پروژه‌ی نقدی کانت تنها در صورتی می‌توانستند محقق شوند که به جای فرض صرف فکت‌ها به منزله‌ی امر داده، توضیحی تکوینی از دانش و اخلاق ارائه می‌دادند. دوم، مایمون استدلال می‌کند که مطالبه‌ی تکوینی تنها به میانجی توضیحی که شروط امکان تجربه‌ی واقعی را توصیف کرده باشد، برآورده می‌گردد. حتی اگر مقولات فاهمه قابل اطلاق به ابژه به طور کلی باشند، مقوله در خود، هرگز توان آن را ندارد که تعیین کند (ابژه به طور کلی) به کدام ابژه در تجربه‌ی واقعی متعلق است. کانت با محدود کردن خود به تجربه‌ی ممکن، قادر نیست برای قوهی حکم قاعده‌ای جهت تعیین چگونگی اطلاق یک مقوله‌ی داده شده به تجربه‌ی واقعی فراهم نماید. در حقیقت مفهوم علیت، همانطور که کانت در آنالوژی دوم استدلال می‌کند، ممکن است قابل اطلاق به برخی توالی‌های علی برگشت‌ناپذیر باشد (آتش علت دود است، زیرا آتش همواره در نظم زمانی پیش از دود می‌آید) اما خود این مفهوم هیچ ابزاری برای تشخیص میان پیوند‌های ضروری و کلی و اتصالات ثابت اما تصادفی در اختیار ما نمی‌گذارد. شکاکیت هیوم، به بیانی دیگر، بی‌پاسخ می‌ماند و ثنویت کانتی مابین مفهوم و شهود به منزله‌ی شکافی پرناشدنی حفظ می‌شود. مایمون، در مقابل، اولین کسی است که استدلال می‌کند تنها به میانجی صورت بندی یک اصل تفاوت قادر به غلبه بر این ثنویت خواهیم بود. در حالی که اینهمانی، شرط امکان تفکر به طور کلی است. این تفاوت است که شرط تکوینی امر واقعی را بر‌می سازد.
این دو درونمایه‌ی مایمونی-مطالبه‌ی روش تکوینی و وضع یک اصل تفاوت– تقریباً در تمام آثار دلوز تا 1962 به‌منزله‌ی درونمایه‌ای تکرار شونده ظاهر می‌شوند؛ حتی اگر نام مایمون به صراحت ذکر نشده باشد. به دست آوردن دلیل این موضوع چندان دشوار نیست. تمام فیلسوفان پساکانتی چالش مایمونی را می‌پذیرند. اما در نهایت هر یک از آنها به شیوه‌ی خاص خود اصل تفاوت را تابع اصل اینهمانی می‌سازد. استدلال من از این قرار است که دلوز برای ادامه‌ی گزینه‌ای که توسط فیلسوفان پساکانتی دنبال نشد به مایمون بازمی‌گردد (گر چه در این زمینه بی‌تردید شلینگ نزدیک‌ترین به دلوز باقی می‌ماند). برای دلوز، «تفاوت در خود» (عنوان اولین فصل تفاوت و تکرار) تبدیل به عنصر تکوینی تجربه‌ی واقعی می‌گردد که تمام روابط (اینهمانی، آنالوژی، شباهت، تضاد، تناقض، نفی و سایر موارد) از آن مشتق می‌گردند. در حقیقت این دو درونمایه‌ی مایمونی به دو الزام «تجربه‌گرایی استعلایی» دلوز مبدل می‌گردند که میدانی استعلایی بدون سوژه‌ی استعلایی یا شیء در خود است که هر دوی آنها عناصری متعال را به میدان استعلایی وارد می‌کنند. به خاطر داشتن این موضوع حائز اهمیت است که برای کانت «متعال»[25] و «استعلایی»[26] کاملاً مخالف یکدیگرند. فلسفه‌ی استعلایی او روشی درونماندگار با هدف نقد توهمات متعال عقل بود. در دلوز، هیچ سوژه‌ای وجود ندارد و تنها فرآیندهای سوژه شدن موجودند و هیچ ابژه‌ای در کار نیست بلکه تنها فرآیندهای ابژه شدن درکارند. هیچ عقل محضی وجود ندارد اما فرآیندهای تاریخی متغیر عقلانی‌سازی وجود دارند. این همان دلیلی است که دلوز می‌تواند از میدان استعلایی همزمان به منزله‌ی اصل نقد و اصل آفرینش یاد کند.
سنت پیشاکانتی: هیوم، لایبنیتس و اسپینوزا
اینکه مایمون بازآرایی خود از فلسفه‌ی استعلایی را «سیستمی ادغامی» از یکپارچگی عناصر گوناگون سیستم‌های هیوم، لایبنیتس و اسپینوزا توصیف می‌کند، تصادفی نیست. همین‌طور این هم تصادفی نیست که دلوز تک‌نگاری‌ای مستقل را به هر یک از این فیلسوفان اختصاص داده است. بدین معنا، مایمون به مثابه‌ی یکی از پیشروان اصلی فلسفی نزد دلوز عمل می‌کند. در یک سطح، کتاب‌های دلوز درباره‌ی هیوم، لایبنیتس و اسپینوزا به وضوح نمونه‌های درخشان تک‌نگاری در تاریخ فلسفه‌اند، اما هنگامی که دلوز این متفکران پیشاکانتی را در اثار اصلی و غیر تفسیری خود مانند تفاوت و تکرار به کار می‌گیرد- زمانی که با آنها به منزله‌ی معاصرینش مواجهه می‌شود- همواره پرسشی پسا کانتی پیش‌می‌نهد: اگر سیستم‌های این فیلسوفان از توهمات متافیزیکی یعنی خود، جهان و خدا که در نقد عقل محض مورد انتقاد کانت قرار می‌گیرند، رها می‌شدند در این صورت چگونه عمل می‌کردند؟ چه اتفاقی می‌افتاد اگر ضرورت هماهنگی پیشین بنیاد از فلسفه‌ی لایبنیتس یا اینهمانی جوهر واحد از فلسفه‌ی اسپینوزا حذف می‌گردید؟[27] این شیوهای است که دلوز متفکران پیشاکانتی را به منابع پساکانتی برای تفکر خویش، به منزله‌ی شیوه‌ی بازصورت‌بندیِ میدان استعلایی، مبدل می‌سازد.(ما پیش از این مشاهده کردیم که چگونه دلوز در فلسفه‌ی هیوم واژگونی پرسش کانتی را می‌یابد: «سوژه چگونه درون امر داده شده برساخته می‌شود» جایگزین «چگونه امر داده شده به یک سوژه داده می‌شود» می‌گردد.
برای مثال فلسفه‌ی لایبنیتس را از این نقطه نظر پساکانتی در نظر می‌گیریم. نخست، خدا دیگر موجودی نیست که به مقایسه‌ی جهان‌های ممکن پرداخته و بهترین جهان ممکن را برای گذر به قلمروی وجود انتخاب کند، بلکه خدا به فرآیندی مطلق تبدیل خواهد شد که ناهم امکان[28]ها را آری‌گویانه تایید می‌کند و از میان آنها گذر خواهد کرد. دوم، جهان، دیگر جهانی پیوسته نیست که به واسطه‌ی هماهنگی پیشین بنیاد تعریف شده، بلکه واگرایی‌ها، انشعاب‌ها و نا‌هم‌امکانی‌هایی است که اکنون همه با هم به یک جهان تعلق دارند، جهانی خائوتیک[29] که در آن سری‌های واگرا تا بی‌نهایت مسیرهای انشعابی را دنبال می‌کنند و ناسازگاری‌ها و ناهمسازی‌های سهمگینی برمی‌انگیزند که هیچ‌گاه در یک هم‌صدایی هارمونیک منحل نخواهند شد: نه یک جهان[30] بلکه یک خائوسموس، آن طور که دلوز ( با وام گرفتن واژه‌ای مرکب[31] از کتاب بیداری فینیگان‌های جویس) می‌گوید. لایبنیتس هماهنگی این جهان را تنها با انتقال ناسازگاری‌ها و ناهمسازی‌ها به جهان‌های ممکن می‌تواند نجات دهد. سوم، افراد (خود)، اکنون به جای آنکه محصور در جهان هم‌امکان[32] و همگرایی باشند که درونِ خود بیان می‌کنند، از هم گسیخته می‌شوند و توسط سری‌های واگرا و مجموعه‌های نا‌هم‌امکان گشوده شده و به طور پیوسته به خارج خود کشیده می‌شوند. سوژه‌ی مونادی به تعبیر دلوز به سوژه‌ی «نومادی»[33] تبدیل می‌شود. مفهوم لایبنیتسی فروبستگی[34] با مفهوم دلوزی تسخیر [35]جایگزین می‌گردد.
ما می‌توانیم بگوییم دلوز شیوه‌ی یکسانی را در رابطه با خوانشش از اسپینوزا نیز به کار می‌بندد. برای دلوز، نه یک جوهر واحد و نه ذات‌ها ( حتی ذات‌های واحد) نمی‌توانند موجود باشند و از آنجا که در این سطح هیچ چیزی برای شناختن نیست، به معنی دقیق کلمه هیچ شناخت نوع سومی هم وجود ندارد.[36] تنها شناخت نوع اول و نوع دوم یعنی تاثیرها و تاثرات و مفاهیم هستند که به ما دسترسی کافی به هستی اعطا می‌کنند. با وجود اینکه دلوز تمایل دارد که خود را اسپینوزیست بداند اما این بدین معنی نیست که همه چیز را در مورد اسپینوزا می‌پذیرد؛ کاملاً برعکس. این امر به شکل مشابهی در مورد برگسون نیز صادق است: گر چه دلوز می‌تواند یک برگسونیست حقیقی خوانده شود (همانطور که یک کانتی، لایبنیتسی یا اسپینوزیست)، اما کتاب اول برگسون یعنی ماده و اراده‌ی آزاد مفهوم شدت[37] را مورد انتقاد قرار می‌دهد، درحالی که دلوز به صراحت با این رویکرد برگسون مخالفت می‌کند.[38]
سنت پساکانتی: مایمون، نیچه، برگسون
استراتژی دلوز در مقایسه با سنت پساکانتی فیشته، شلینگ و هگل-که برسازنده‌ی تاریخ هویت سنتزیِ من متناهی است- اندکی متفاوت است. دلوز گاه به سویه‌هایی از تفکر آنها که از اینهمانی سنتتیک می‌گریزد مانند تئوری قدرت[39] شلینگ توجه نشان می‌دهد. آنچه اهمیت دارد این است که دلوز سنت اقلیتی خودش را از فلسفه‌ی پساکانتی می‌آفریند که نقاط درخشش آن در مایمون، برگسون و نیچه یافت می‌شود که هیچ علاقه‌ای به منِ سنتتیک نداشتند.
دلوز در کتاب برگسونیسم، به بررسی نقد مشهور برگسون بر مفهوم امر ممکن را که نمونه‌های موازی آن در نقد مایمون نیز مشاهده می‌شود، می‌پردازد. برگسون شماری پرسش‌های متافیزیکی مطرح می‌کند-«چرا چیزی هست به جای آنکه نباشد»؟ «چرا این چیز خاص به جای آن چیز خاص هست؟»-و استدلال می‌کند که این دسته پرسش‌ها، پرسش‌هایی کاذب هستند که از کاربرد ناروای نفی ناشی شده‌اند. چرا؟ (1) آنچه در تجربه داده شده، نظم است، اما ما این نظم را نفی میکنیم و هنگامی که با نظمی مواجه می‌شویم که انتظار آن را نداریم یا آن را درنمی‌یابیم از بی‌نظمی سخن می‌گوییم (نظم+ نفی = بی‌نظمی). (2) آنچه در تجربه داده شده هستی است، اما ما هستی را نفی میکنیم و هنگامی از ناهستی یا نیستی سخن می‌گوییم که یک هستی به انتظار ما پاسخ نمی‌دهد و ما آن را به منزله‌ی فقدان یا غیاب آنچه مورد توجه ماست تجربه میکنیم (هستی+ نفی= ناهستی) (3) در نهایت، آنچه در تجربه داده شده، امر واقعی است، اما ما این امر واقعی را نفی میکنیم و هنگامی که امر واقعی را گونه‌ای دیگر تصور یا آرزو میکنیم، از امر ممکن سخن می‌گوییم.(امر واقعی + نفی= امر ممکن). در هر یک از این موارد، ما مرتکب خطای یکسانی می‌شویم: ما به اشتباه بیشتر را به جای کمتر یا بعد را به جای قبل می‌گیریم. ما به گونه‌ای رفتار میکنیم که گویی ناهستی پیش از هستی موجود بوده و بی‌نظمی پیش از نظم و امر ممکن پیش از وجود- گویی هستی برای پر کردن خلاً ، نظم برای سازماندهی بی‌نظمی پیشین و امر واقعی برای تحقق امکانی از پیش موجود آمده‌اند. به تعبیر دلوز: «هستی، نظم و امر موجود خودِ حقیقت هستند؛ اما در مساله‌ی کاذب توهمی بنیادین هست، حرکت پسرونده‌ی امر حقیقی که در آن هستی، نظم و امر موجود خود را بر روی یک امکان، یک بی‌نظمی و یک ناهستی که به منزله‌ی اصل نخستین فرض شده، فرامی‌فکنند.» [40]
ما می‌توانیم نمونه‌های موازی نقد برگسون را در نقد مایمون بر کانت نیز بیابیم: برای برگسون، امر ممکن مفهومی کاذب است، منبع مسائل کاذب. هنگامی‌که ما امر ممکن را آن چیزی تصور میکنیم که به نوعی در امر واقعی از پیش موجود است، امر واقعی را به منزله‌ی چیزی بیشتر از امر ممکن یعنی امر ممکنی که وجود به آن اضافه شده، می‌فهمیم. سپس می‌گوییم امر ممکن در واقعیت محقق شده است. این فرآیند تحقق، همانطور که دلوز اشاره می‌کند، تابع دو قاعده است: شباهت و محدودیت. امر واقعی مشابه یا «بر تصویر» امر ممکنی که آن را محقق کرده فرض می‌شود: مفهوم یک چیز پیشاپیش به منزله‌ی امر ممکن داده شده است و صرفاً زمانی محقق می‌شود که واقعیت یا وجود به آن اضافه گردد. از سوی دیگر، از آنجا که هر امر ممکنی محقق نمی‌شود، فرآیند تحقق مستلزم محدودیتی است که بر سر تحقق امر ممکن نهاده شده، حال آنکه سایرین به امر واقعی گذر می‌کنند. اینجاست که تردستی(به کار رفته) آشکار می‌گردد: اگر امر واقعی مشابه امر ممکن فرض شود، آیا دلیلش این نیست که ما به شیوهای پس‌نگرانه تصویری خیالی از امر واقعی را بر روی امر ممکن فرافکنده‌ایم؟ در حقیقت این امر واقعی نیست که مشابه امر ممکن است، بلکه این امر ممکن است که مشابه امر واقعی است. همانگونه که دلوز بعدتر در منطق معنا می‌نویسد، «خطای تمام تعیناتِ آگاهی استعلایی، دریافت امر استعلایی بر تصویر و در شباهت با آن چیزی است که قرار است بنیان آن باشد.[41]»
ما می‌توانیم دلیل مخالفت دلوز، به تبعیت از برگسون، با مفهوم «شروط امکان» و جایگزینی تضاد ممکن- واقعی با دوگانه‌ی ویرچوال- بالفعل را را مشاهده کنیم: هر پدیده‌ای به فعلیت رسیدن عناصر ویرچوال، نسبت‌ها و تکینگی‌هایی است که خودشان واقعی هستند.[42]
نیچه و فلسفه نیز به نوبه‌ی خود، با ملاحظات کانتی به حرکت واداشته می‌شود؛ گر چه بنا نداریم در اینجا آنها را با جزییات بررسی کنیم. به طور کلی، دلوز در نیچه و فلسفه استدلال می‌کند که نیچه همان کسی است که در نهایت پروژه‌ی استعلایی کانت را نه بر مبنای ادعاهای کاذب درباره‌ی شناخت و اخلاقیات به مانند کانت، بلکه بر مبنای خودِ شناخت و اخلاقیات، اخلاقیات و شناخت حقیقی- و در واقع در مورد خودِ مفهوم حقیقت، محقق می‌سازد. دلوز خواست قدرت و بازگشت جاودان را اصولی تکوینی می‌داند که شرحی تبارشناسانه از معنا و ارزش شناخت، اخلاقیات و حقیقت ارائه می‌دهند.
در این آثار اولیه، دلوز به صراحت معیارهایی مشخص برای تفکر درباره‌ی جایگاه میدان استعلایی مطرح می‌کند. ابتدا، شرط می‌بایست شرط تجربه‌ی واقعی باشد نه صرفاً تجربه‌ی ممکن.: «شکل‌دهی به تکوینی درونی نه مشروط سازی بیرونی».[43] دوم، این بدین معناست که شرط نمی‌توانند مطابق با تصویر امر مشروط باشد؛ یعنی ساختار میدان استعلایی نمی‌تواند صرفاً با امر تجربی شناسایی شود. سوم، شرط به منزله‌ی شرط تجربه‌ی واقعی (نه ممکن) نمی‌تواند گسترده‌تر از آنچه مشروط می‌کند، باشد؛ شرط باید همراه با آنچه مشروط می‌کند شکل بگیرد و می‌بایست همزمان با تغییرات امر مشروط خودش نیز دگرگون شود. (شروط کلی نیستند بلکه تکین‌اند). چهارم، برای وفادار ماندن به این ضرورت‌ها «باید امری نامشروط داشته باشیم» که بتواند «هم شرط و هم مشروط را متعین کند»[44] این خلاصه‌ی منازعه‌ی دلوز با هگل است: آیا این امر نامشروط «تمامیت[45]» (هگل) است یا «دیفرانسیل» (دلوز) آیا تفاوت بیرونی است («غیر x» در هگل) یا تفاوت درونی (dx دلوز). پنجم، بنابراین ماهیت «تکوین»[46] در روشی تکوینی باید نه به منزله‌ی تکوینی دینامیک، تکوینی تاریخی یا گسترش یابنده، بلکه به منزله‌ی تکوینی استاتیک ( تکوینی که از امر ویرچوال به سوی فعلیت بخشی به خود حرکت می‌کند) فهم شود.
از دیدگاه من، آثار دلوز در تاریخ فلسفه، به شیوهای کمابیش آگاهانه در راستای بازاندیشی درباره‌ی ماهیت میدان استعلایی سازماندهی شده‌اند. دلیل ادعای دلوز مبتنی بر فائق آمدن بر محدودیت‌های تئوری کانتی به واسطه‌ی تئوری تکینگی‌ها (یا رخدادها) این است که تکینگی‌ها( یا رخدادها) از سیستم خود، جهان و خدا می‌گریزند. همانگونه که دلوز مدام تکرار می‌کند، آنها «غیرشخصی»[47] (گریزنده از فرم خود)، «پیشافردی»[48] (گریزنده از فرم خدا) و «ناجهانی» (گریزنده از فرم جهان)[49] هستند. من تصور می‌کنم نمایان‌سازی استفاده‌ی دلوز از فیگورهای آغازین تاریخ فلسفه- مانند افلاطون، ارسطو و رواقیان، لوکرتیوس، دانس اسکوتوس- در راستای پروژه استعلایی دشوار نخواهد بود و این جایگاه ویژهی (پروژه‌ی استعلایی) همان است که به تک‌نگاری‌هایش طنین خاص دلوزی می‌بخشد.
کانت و فلسفه‌ی برسازنده‌ی[50] دلوز
این درونمایه‌ی کانتی (پروژه‌ی استعلایی) زمانی که دلوز از تاریخ فلسفه به سوی روشن سازی سیستم فلسفی خودش می‌رود، حتی آشکارتر هم می‌شود. من اصطلاح «سیستم» را به صورت پیشنهادی به کار می‌برم. دلوز جایی گفته بود «من احساس می‌کنم که فیلسوفی کاملاً کلاسیک هستم»، «من به فلسفه به منزله‌ی یک سیستم باور دارم…(اما) برای من، سیستم نه تنها باید در ناهمگونی مدام باشد بلکه باید تکوین ناهمگونی[51] نیز باشد؛ ناهمگونی‌ای که تا پیش از این آزموده نشده باشد.[52]» تکوین ناهمگونی، به تبعیت از مایمون، بدین معناست که سیستم باید بنیانی برای تکوین ناهمگونی‌ها، آفرینش تفاوت و تولید امر نو به حساب آید. دومین پرسش ما این خواهد بود که سیستم دلوزیِ قابل شرح با اصطلاحات کانتی چه شکلی خواهد داشت؟ من مایلم در اینجا به طور خلاصه و با به کارگیری پنج سرفصل کانتی مطابق با ساختار معمارانه‌ی سیستم خودِ کانت یعنی دیالکتیک، استتیک، تحلیل، اخلاق و سیاست به بررسی عمیق‌تر موضوع بپردازم.
1-دیالکتیک (نظریه‌ی ایده‌ها). اولین مفهوم‌پردازی دلوز از دیالکتیک را نظریه‌ی ایده‌ها (آنچه تنها می‌تواند به اندیشه درآید) لحاظ میکنیم. فلسفه‌ی دلوز به سرعت به منزله‌ی شیوه‌ی ضد دیالکتیکی اندیشه شناخته شد. حقیقت دارد که دلوز ضدهگلی است: آنچه او در دیالکتیک هگل مورد انتقاد قرار می‌دهد، اتکای آن بر مکانیسم تضاد و «عمل امر منفی است» که دلوز آن را با حرکت تفاوت‌ها و لذت آری‌گویی جایگزین می‌کند. از سوی دیگر دلوز حداقل تا آنجایی که افلاطون ایده‌ها را بر اساس خود اینهمانی و تعالی آنها تعریف می‌کند، ضد افلاطونی به شمار میید. آ‌آآ‌آید؛ برای دلوز، ایده‌ها درونماندگار و دیفرانسیلی هستند.
اما در اصل، دلوز نظریه‌ی ایده‌هایش را با بازنگری دیالکتیک کانتی شکل می‌دهد. اگر کانت از مفهوم جهان انتقاد کرده بود به این دلیل بود که ابژه‌ی حقیقی این ایده مقوله‌ی علُیت و سلسله‌ی علُی‌ای است که تا بی‌نهایت در تمام جهات گسترده شده و هرگز وحدت نمی‌یابد. آن‌گاه که باور داریم می‌توانیم این سلسله‌ی علُی را وحدت بخشیم و ابژه‌ای به آن اختصاص دهیم- جهان، کائنات یا تمامیتِ آنچه وجود دارد-در این صورت در وضعیت توهم استعلایی قرار خواهیم گرفت. ابژه‌ی حقیقیِ آن ایده، ابژه‌ی درونماندگارش، خودِ مقوله‌ی علُیت است که امتدادش را به منزله‌ی یک مساله[53] تجربه میکنیم. این همان سویه‌ی کانتی‌ست که دلوز پی می‌گیرد: ایده‌ها ساختارهای ابژکتیو پروبلماتیک هستند. ادعای دلوز مبنی بر اینکه او یک متافیزیسین محض است منجر به این می‌شود که بگوید هستی-واقعیت بنیادین-یک مساله است: هستی همواره خودش را برای ما تحت یک فرم پروبلماتیک نمایان می‌سازد (ما جهان و هر آنچه در آن است را در ابتدا در فرم یک مساله تجربه میکنیم- چیزی که توان بازشناسی‌اش را نداریم ولی ما را به اندیشیدن وامی‌دارد).
دلوز در اینجا به نوعی درونمایه‌ای را دنبال می‌کند و گسترش می‌دهد که اولین بار در کتاب کانت و مساله‌ی متافیزیک توسط هایدگر پیشنهاد شد.[54] برای هایدگر، برجسته‌ترین مساله در کانت نسبت میان تفکر و هستی است- به عبارتی دیگر، نسبت میان مفاهیم و شهودات. خود کانت میان این دو میانجی‌ای به واسطه‌ی کارکردهای سنتز و شاکله‌سازی ایجاد می‌کند که در واقع کارکردهای تخیل مولد محسوب می‌شوند. اما در نقد سوم (که بعد از مقاله‌ی مایمون نوشته شده) کانت (بر خلاف دیدگاه هایدگر) نشان می‌دهد که راز پروژه‌ی کانتی در تخیل نهفته نیست بلکه در نظریه‌ی ایده‌هاست: هنگامی که سنتز ناممکن می‌شود و فرومی‌ریزد، تجربه‌ی امر والا تولید می‌شود و با ناممکن شدن شاکله‌سازی، عمل نمادین‌سازی اتفاق می‌افتد. اکنون هم امر والا و هم امر نمادین (همراستا با نبوغ و غایتمندی) ابزارهایی هستند که از طریق آنها ایده‌ها در خودِ طبیعت، یعنی امر محسوس ظاهر می‌شوند. این بدین معنی است که بگوییم تئوری ایده‌های دلوز کاملاً درونماندگار است: ایده‌ها ساختارهای انتولوژیکِ پروبلماتیکی هستند که نسبت به خودِ تجربه درونماندگارند و صرفاً در ذهن ما وجود ندارند، بلکه در تقویم جهان بالفعل گاه با آنها مواجه می‌شویم. تاریخِ انسانیت را، مانند تاریخ طبیعت ( یا بهتر است بگوییم «شدن»های آن) می‌توان به منزله‌ی تاریخ پروبلماتیک سازی‌ها[55] دریافت- مفهومی که فوکو بعدها از دلوز وام می‌گیرد[56].
با این حال، وقتی زمان آن می‌رسد که ماهیت دقیق این ساختارهای پروبلماتیک(ایده‌ها) را روشن سازیم، دلوز نه به سمت کانت بلکه به جانب لایبنیتس می‌چرخد. بسیاری از مفاهیمی را که او برای توصیف ماهیت پروبلماتیک به کار می‌گیرد، می‌توان در لایبنیتس یافت: ساختارهای پروبلماتیک، چند‌گانگی‌هایی[57] هستند که توسط تکینگی‌ها (یا رخدادها) برساخته شده‌اند که آنها نیز به نوبه‌ی خود با توجه به نسبت دیفرانسیلی بین عناصر نامتعین و کاملاً ویرچوال تعریف می‌شوند. همانگونه که دلوز در یکی از سمینارهایش اشاره می‌کند: « تمام عناصر مورد نیاز پساکانتی‌ها برای آفرینش یک تکوین به شکل ویرچوال در لایب نیتس حضور دارند»[58]
در اینجا پیشاپیش می‌توانیم انقلاب دلوزی را در آستانه‌ی ورود به تاریخ فلسفه حس کنیم. اگر دلوز خود را یک متافیزیسین می‌نامد و طرح هایدگریِ پایان متافیزیک را طرد می‌کند، به این علت است که او به سادگی باور دارد که ساختن متافیزیکی نو که جایگزین متافیزیک پیشین شود( آنجا که خود، جهان و خدا عالی‌ترین فرم‌های اینهمانی‌اند) امکان پذیر است: مفهوم چندگانگی جایگزین جوهر می‌شود و تکینگی‌ها یا رخدادها جایگزین مفهوم ذات و مواردی از این دست. اگر نظریه‌ی ایده‌ها پاسخی یه پرسش سقراطی « …چیست؟» باشد، ما می‌توانیم بگویم برای دلوز آنچه هست، چندگانگی است ( و نه جوهر). چند‌گانگی‌هایی که به واسطه‌ی همگرایی تکینگی‌های( نه ذات‌ها) ویرچوال( و نه ممکن) قوام یافته‌اند. به بیانی دیگر، هدف نظریه‌ی ایده‌های دلوز، فراهم آوردن ابزاری برای اندیشیدن به هستی است؛ حتی اگر بعدها مفهوم انتولوژی را با بیان اینکه «est» (هست) باید با «et» (و) جایگزین شود، به پرسش بکشد.
2.استتیک( نظریه‌ی احساس[59]: فضا و زمان)، اکنون به پرسش دوم یعنی استتیک بازمی‌گردیم. اگر پرسش حسانیت[60] نقشی پررنگ در آثار دلوز دارد، به این دلیل است که این ساختارهای پروبلماتیک بیش از آنکه دریافت شوند، تنها احساس می‌شوند: آنها ما را متاثر ساخته و تفکر را در ما برمی‌انگیزند. به همین دلیل است که دلوز آنها را چند‌گانگی‌های پروبلماتیک در برابر ساختارهای تئورماتیک[61] می‌نامد که با آکسیوم‌های درست-تعریف آغاز می‌شوند.
خودِ کانت تئوری احساس(استتیک) را به دو بخش مجزا تقسیم کرده بود. در «استتیک استعلاییِ» نقد عقل محض، استتیک بر تئوری حسانیت یه منزله‌ی فرم تجریه‌ی ممکن دلالت می‌کند. این همان عنصر ابژکتیو احساس است که توسط فرم‌های پیشین زمان و مکان مشروط شده است. در « نقد حکم استتیک» در نقد قوهی حکم، که مشتمل بر تحلیل زیبا و امر والاست، استتیک بر نظریه‌ی هنر به منزله‌ی تاملی بر تجربه‌ی واقعی دلالت می‌کند: این عنصر سوبژکتیو احساس است که در احساس لذت و رنج مجسم می‌شود.
برای دلوز، در مقابل، فضا، زمان و احساس خود ایده‌های دیفرانسیلی هستند. او شروط حسانیت را در مفهومی اشتدادی[62] از فضا و مفهومی غیر کرونولوژیک از زمان قرار می‌دهد که به ترتیب در کثرتی از فضاهای ممتد و در ریتمی پیچیده از زمان‌های بالفعل فعلیت یافته‌اند و موضوع تحلیل دلوز در فصل « تکرار» تفاوت و تکرارند. علاوه بر این، از آنجا که برای دلوز هدف هنر تولید احساس است، این اصول تکوینی احساس همچنین اصول کمپوزوسیون در اثر هنری هم هستند و به شکل معکوس این ساختار اثر هنری است که این شروط را آشکار می‌سازد. بدین ترتیب تئوری احساس دلوز دو نیمه‌ی استتیک را که کانت از هم جدا ساخته بود از نو متحد می‌سازد: تئوری فرم‌های تجربه ( به منزله‌ی «هستی امر محسوس[63]» و اثر هنری( به منزله‌ی «هستی محض احساس»)
یکی از مهم‌ترین کارهای دلوز در این زمینه مطالعهی دو جلدی او درباره‌ی سینماست. فارغ از آنکه اهمیت این دو برای مطالعات سینمایی چقدر است، حرکت-تصویر و زمان-تصویر ضرورتاً شرح دقیق استتیک استعلایی دلوز است. یکی از خصیصه‌نماهای فیلم نمایش نوع جدیدی از تصویر است: تصویری که حرکت می‌کند، و در زمان حرکت می‌کند. پرسش فلسفی که دلوز در این آثار پیش می‌نهد این است: «سینما به معنی دقیق کلمه چه چیزی در مورد فضا و زمان به ما نشان می‌دهد که سایر هنرها نشان نمی‌دهند ؟»[64] دلوز آثار سینمایی خود را طبقه‌بندی چندگانگی فضا و زمان فعلیت‌یافته در سینمای مدرن می‌خواند. وی در کتابش درباره‌ی پروست، به گونه‌ای مشابه ساختارهای گوناگون زمان را که در در جستجوی زمان از دست رفته نمایان می‌شود مورد بررسی قرار می‌دهد. اگر یکی از خصیصه‌نماهای هنر مدرن طرد قلمروی بازنمایانه و در عوض، نهادن شروط بازنمایی به منزله‌ی ابژه‌اش بود، نوشته‌های متعدد دلوز درباره‌ی هنر در حقیقت جستجوی قلمروی استعلایی حسانیت است: تیتر فرعی مطالعهی او درباره‌ی فرانسیس بیکن نقاش، «منطق احساس» است.
3-تحلیل(تئوری مفهوم). اکنون تفکیک سوم در نقد اول کانت یعنی تحلیل مفاهیم را در نظر می‌گیریم. دلوز با کانت در اینکه فلسفه می‌تواند «به میانجی مفاهیم محض به منزله‌ی دانش» تعریف شود، موافقت دارد، اما او قدم بعدی را بر خلاف کانت برمی‌دارد. اینکه مفاهیم هرگز نمی‌توانند به شکل پیشینی یا آماده داده شوند. بلکه مفاهیم باید همواره آفریده، ابداع یا ساخته شوند (از همین روست که دلوز خود را یک تجربه‌گرا نام می‌نهد) و آنها همیشه در پاسخ به مساله‌ای معین آفریده می‌شوند[65]. ما می‌توانیم به استنتاج این قلمروها در دلوز توجه کنیم: (1)هستی)واقعیت) خودش را تحت فرم یک مساله نمایان می‌سازد (دیالکتیک)؛ (2) این پروبلماتیک‌ها(چند‌گانگی‌های دیفرانسیلی) توسط ما شناخته نمی‌شوند، آنها در وهله‌ی اول تنها احساس می‌شوند، و این شدت‌های احساس شده ما را به تفکر برمی‌انگیزند. (استتیک)؛ (3) یکی از نتایج این فرآیند تفکر (گر چه به هیچ وجه تنها فرآیند موجود نیست) آفرینش مفاهیم است (تحلیل)
هر چند، در تفاوت و تکرار، دلوز به شدت مفاهیم را مورد انتقاد قرار می‌دهد، اما این انتقاد اساساً معطوف به آنجایی است که تابع مدل حکم یعنی قرار دادن جزئی تحت کلی باشند- چه جنس و فصل ارسطویی باشد، چه مقوله‌های کانتی. دلوز می‌نویسد که «هر فلسفه‌ای که مبتنی بر مقولات باشد، حکم را به منزله‌ی مدل خویش فرض می‌گیرد».[66] حکم دو کارکرد دارد: حس مشترک[67] و حس سلیم[68]. حس مشترک قوهی شناسایی‌ای است که می‌تواند هم بر حسب اینهمانی سوبژکتیوِ «خود» و قوایش و هم بر اساس اینهمانی ابژکتیو چیزهایی که قوا به آنها ارجاع می‌دهند تعریف شود. از آنجایی که ما پیش از آنکه خود را در حضور ابژه‌ی کلی نامتعین بیابیم، یک خود کلی (یونیورسال) هستیم، حکم مستلزم قوهی دومین به نام حس سلیم است(کلمه‌ی فرانسویSens (حس) در اینجا به معنی «جهت» است) که گوناگونی را تحت فرم مشترکِ امر یکسان می‌گنجاند و آنچه را بیشتر تفاوت‌گذاری شده به آنچه کمتر تفاوت‌گذاری شده، امر تکین را به امر عادی و در نهایت تفاوت را با همسان‌سازی آن در نسبت با فرم ابژه یا اینهمانی سوژه فرومی‌کاهد. این بیان از جهت‌گیری را در جدول مقولات کانت، که از فرم‌های گوناگون حکم اخذ شده‌اند، می‌یابیم: مقولاتْ تعیین‌کننده‌ی جهت‌گیری پیشینی هستند که هر کسی باید از آن تبعیت کند و توزیع آنها به شیوهای پیشینی است که همه در آن مشترک‌اند. نوع توزیع در جدول مقولات، همانطور که کانت خودش اشاره می‌کند، از مساله‌ی کشاورزی[69] جدایی‌ناپذیر است: آنچه دربرگیرنده‌ی محصورسازی، محدود‌سازی قلمروها و تخصیص مالکیت و تاسیس طبقه‌هاست.
در نهایت تنها با انتشار فلسفه چیست؟ در سال 1991 بود که دلوز شیوه‌ی خاص خود در تحلیل مفاهیم را با شعار «حکم کردن کافی است» (حتی حکم تاملی) پیش نهاد. توزیع متصلب مقولات که در کانت (و ارسطو) مشاهده می‌شود، بر توزیع مقدم نومادیک و پروبلماتیک عناصر، نسبت‌ها و تکینگی‌ها (چند‌گانگی‌ها)یی که دلوز در دیالکتیش تحلیل کرده است، تحمیل می‌شود. (همانند کانت، دلوز ایده‌ها را از مفاهیم تشخیص می‌دهد، البته به شیوهای اصیل). این معنای دکترین اشتراک معنوی[70] )هستی( دلوز است که در فرمی تغییر شکل یافته، از دانس اسکوتوس وام گرفته شده: هستی به یک صدا سخن می‌گوید، اما سخن آن تفاوت در خود (یا پروبلماتیکس) است. مقولات، چه کانتی باشند چه ارسطویی، تنها قادر به برقراری نسبت تمثیلی با هستی هستند نه نسبتی مبتنی بر اشتراک معنوی. به همین دلیل است که فیلسوفی مانند دلوز هرگز قادر نیست از مقولات استفاده کند (مگر آنکه مانند پرس[71] قادر باشیم مفهوم جدیدی از مقوله بیافرینیم). بنابراین مبنای تحلیل دلوز در دیالکتیک او جای دارد: دلوز به ما می‌گوید که مفهوم، یک تکوین ناهمگون است[72] که شماری از تکینگی‌ها را بالفعل ساخته و آنها را در میان خودشان سازگار می‌سازد. بدین معنا، مفاهیم از آنجا که ابژه‌‌شان همزمان با آفرینش خودِ آنها ساخته می‌شود، فاقد مرجع اند. از این رو، دلوز میان (مفاهیم فلسفه) با مفاهیم ایجاد شده توسط «توابع»[73] علم و منطق تمایز قائل می‌شود. علیرغم اینکه این مفاهیم هم (مشابه مفاهیم فلسفی) خلاقانه هستند اما ضرورتاً ویژگی ارجاعی[74] دارند و در سیستم‌های استدلالی- مفهومی[75] شکل می‌گیرند.
اولین و شاید انضمامی‌ترین مثال از مواجهه‌ی دلوز با مفاهیم به مطالعهی او در خصوص مازوخیسم در سال 1967 بازمی‌گردد. [76] این کتاب پیش‌فرض‌های هگلی (مکمل و تضاد) نهفته در مفهوم «سادو مازوخیسم» را مورد انتقاد قرار می‌دهد. و به جای آن تحلیلی دیفرانسیلی از اجزای سازنده‌ی مفهوم «سادیسم» و «مازوخیسم» را پیش می‌نهد در حالی‌که نشان می‌دهد هر یک از این مفاهیم ابژه‌هایی نامتناسب با هم را تعریف می‌کنند که جهان آنها هیچ ارتباطی با هم ندارد.
4-اخلاق(تئوری اثرپذیری[77]) چهارم، نسبت دلوز با نقد دوم یعنی نقد عقل عملی است. دلوز اغلب اصطلاح «اخلاقیات»[78] را در معنایی کلی برای تعریف مجموعه‌ای از قواعد محدودکننده ( کدهای اخلاقی) به کار می‌برد که مشتمل بر اعمال مبتنی بر حکم و نیت‌‌هایی است که به ارزش‌های متعال وصل می‌شوند) این خیر است، آن شر است…) این مدل کانتی از حکم و گرایش به امور کلی(یونیورسال‌ها) همان چیزی است که دلوز طرد می‌کند. آنچه دلوز « اخلاق[79]» می‌نامد، ، مجموعه‌ای از قواعد «اختیاری»[80] است که به سنجش آنچه می‌گوییم، انجام می‌دهیم یا می‌اندیشیم مطابق با حالت درونماندگار وجودی‌ای[81] که بر آن دلالت دارد، می‌پردازد. فردی به این شیوه‌ی خاص عمل می‌کند یا به آن شیوه‌ی خاص سخن می‌گوید: او به کدام حالت وجود اشاره دارد؟ همانطور که هم نیچه و هم اسپینوزا نشان می‌دهند، حالات وجود به شکل اشتدادی یعنی به منزله‌ی درجه‌ای از قدرت و قابلیت اثرگذاری و اثرپذیری که ضرورتاً در لحظه‌ای معینی فعلیت می‌یابند، تعریف می‌شوند. هر کدام از آنها به شیوه‌ی خاص خود بیان می‌کنند که چیزهایی وجود دارند که ما نمی‌توانیم انجام دهیم و حتی به آنها فکر کنیم مگر این که در شرایط فرودستی، پستی یا بردگی قرار داشته باشیم. مگر اینکه در خود حس انتقام‌جویی و کین‌توزی در برابر زندگی پرورده باشیم(نیچه) یا برده‌ی اثرپذیری‌های واکنشی باشیم(اسپینوزا)؛ و چیزهای دیگری هست که ما نمی‌توانیم انجام دهیم یا به آنها بیندیشیم مگر آنکه قوی، اصیل یا آزاد باشیم یعنی به زندگی آری گوییم و به تاثرات کنشی دست یابیم.
علاوه بر این، ما می‌توانیم استدلال کنیم که مفهوم میل که مبنای فلسفه‌ی اخلاقی سیاسی دلوز- به شکل خاص در آنتی ادیپ- است، کوششی آشکار برای بازسازی تزهای بنیادین کانت در نقد عقل عملی است. کانت نقد دوم را به منزله‌ی یک نظریه‌ی میل توصیف می‌کند. او میل را به شیوهای تعجب‌برانگیز با واژگان علُی تعریف می‌کند: میل « قوه‌ای است که به واسطه‌ی بازنمایی‌هایش علت فعلیت ابژه‌‌های همان بازنمایی‌هاست». تولیدات میل در فرم دانی‌اش فانتزی‌ها و موهومات اما در فرم برترش( اراده)، آزادی تحت قانون اخلاق است-یعنی اعمالی که قابل فروکاستن به علیت مکانیستی نیستند. دلوز (ایده‌های)کانت را به دو شیوه‌ی اساسی پی می‌گیرد و اصلاح می‌کند. اول، اگر میل مولد یا علُی است، محصول آن نیز واقعی است( نه صرفاً توهمی یا نومنال): دلوز ادعا می‌کند که میدان اجتماعی-سیاسی می‌بایست یکسره به منزله‌ی تولید تاریخی متعین میل در نظر گرفته شود. دوم، برای پشتیبانی از این ادعا دلوز به نظریه‌ی ایده‌ها که شرح آن رفت، رو می‌کند. نزد کانت، اصول موضوعه‌ی عقل عملی در ایده‌های متعال خدا، جهان و نفس بنیان گذاشته می‌شوند که خود از انواع حکمِ نسبت (حملی، شرطی و انفصالی) مشتق شده‌اند. برای دلوز، بر خلاف، میل با مجموعه‌ای از سنتزهای برسازنده‌ی انفعالی( اتصالی، انفصالی، ارتباطی) تعیین می‌شود که به سمت نظریه‌ی ایده‌های تکوینی و دیفرانسیلی دلوز می‌رود. بدین معنا، آنچه ما در دلوز می‌یابیم همزمان واژگونی و تکمیل فلسفه‌ی نقادی کانت است.
5-سیاست (نظریه اجتماعی). در نهایت به اختصار به پرسش سیاست که عمدتاً در کارهای مشترک دلوز با گتاری بسط یافته، می‌پردازیم. نزد دلوز، پیوند میان اخلاق و سیاست با پیوند میل و قدرت بازتعریف می‌گردد. میل (تفاوت میان نیروهای کنشی و واکنشی در حالتی مفروض از وجود) هرگز در وضعیت طبیعی یا خود به خودی وجود ندارد بلکه همواره به شیوه‌های تغییرپذیر اما متعین و در فورماسیون (شکل‌پذیری)های انضمامی «مونتاژ شده»[82] است و آنچه میل را مونتاژ می‌کند، نسبت‌های قدرت است. دلوز در نظریه‌ی اجتماعی‌اش، از این جهت که این نظریه ضرورتاً با تحلیل سرمایه‌داری پیوند خورده، «مارکسیست» می‌ماند. دلوز سرمایه‌داری را با نسبت‌های دیفرانسیلی یا ارتباط میان کمیات ویرچوالِ کار و سرمایه تعریف می‌کند. آنچه او «شیزوفرنیا» می‌نامد حد مطلقی است که در آنجا این کمیات در وضعیتی آزاد و نامحدود بر یک بدن جامعه‌زدایی شده حرکت می‌کنند: این «ایده»ی اجتماع است؛ حدی که هرگز به نقطه‌ی مطلق مذکور نمی‌رسد اما «پروبلماتیک» ایده‌آلی را می‌سازد که هر فرماسیون اجتماعی راه‌حل انضمامی خودش را برای آن تقویم می‌کند. در دیدگاه دلوز، پرسش سیاسی مرکزی، معطوف به ابزارهایی است که از طریق آن تکینگی‌ها و وضعیت‌های تفاوتِ میدان استعلایی در سوسیوسِ[83] داده شده مونتاژ می‌شوند. در نتیجه سرمایه‌داری و شیزوفرنی رئوس کلی سنخ‌شناسی چهار فرماسیون اجتماعیِ انتزاعی را تعیین می‌کند- جوامع «ابتدایی» یا قطعه قطعه، دولت‌ها، «ماشین‌های جنگی» نومادیک و خودِ سرمایه‌داری-که در جهت فراهم کردن ابزارهای مفهومی برای تحلیل سویه‌های گوناگونِ ساختارهای انضمامیِ اجتماعی گام برمی‌دارند: چگونه مکانیسم‌های قدرت اجتماع سازمان می‌یابند؟ «خطوط گریز»ی که از یکپارچگی ساختارهای اجتماعی می‌گریزند، چیست؟ و کدام حالات جدید وجود را ممکن می‌سازند؟ این شکل‌های فورماسیون‌های اجتماعی نباید به منزله‌ی مراحلی در تکامل یا توسعه‌ی پیشرونده لحاظ شوند؛ بلکه باید میدان توپولوژیکی بسازند که در آن هر نوع به منزله‌ی متغیر همبودیِ عمل می‌کند که وارد نسبت‌های پیچیده با دیگر شکل‌ها می‌شود.
جمع‌بندی
مطمئناً آنچه تا بدین جا گفته شد تنها توصیف شماتیک کلی از ساختار پروژه‌ی دلوز است. نتیجه‌گیری من از آنچه تا بدین جا گفته شده متواضعانه است: نخست، دلوز هم در آثار تاریخی و هم در آثار برسازنده(کانستراکتیو) خود، در پی روشن‌سازی سیستمی فلسفی است (سیستمی که گشوده، دیفرانسیلی، پروبلماتیک و از این دست است)؛ و دوم، این سیستم سیستمی استعلایی است که همزمان هم مکمل و هم واژگون کننده‌ی پروژه‌ی نقدی کانت است. به لحاظ تاریخی، دلوز در به نتیجه رساندن این پروژه‌ی استعلایی در اصل از سه فیلسوف پیشاکانتی(هیوم، اسپینوزا و لایبنیتس) و سه فیلسوف پساکانتی(مایمون، نیچه و برگسون) بهره می‌جوید که تمام آنها منابعی را برای دلوز فراهم می‌سازند که به میانجی آنها به متافیزیکی رها شده از پیش‌فرض‌های خدا و انسان، جوهر نامتناهی و جوهر متناهی بیاندیشد. از نقطه نظر برسازندگی، من کوشیده‌ام آنچه را در دل پروژه‌ی دلوز است، در پنج حوزه‌ی کانتی نمایان سازم- دیالکتیک، استتیک، تحلیل، اخلاق و سیاست- و نشان دهم چگونه دلوز در تحلیل خود، نقش تکوین ناهمگون در هر یک را توضیح می‌دهد. در نهایت، باید توجه کنیم که خودِ دلوز فاصله‌اش را از کانت در قالب دو واژگونی خلاصه می‌کند: طرد امور کلی(یونیورسال‌ها) به نفع امر تکین، و طرد ابدیت به نفع امر نو که همان شروط تکوینی است که تحت آن امری نو تولید می‌شود(تکوین ناهمگون)[84] اینها شاید دو درونمایه‌ی اصلی‌ای باشند که بازمفهومپردازی دلوز از میدان استعلایی به سوی « تجربه‌گرایی استعلایی» را نشانه‌گذاری می‌کنند.
[1] Immanence: A Life
[2] ژیل دلوز، «درونماندگاری: یک زندگی…» در دیوید لاپوجاده (ویراستار)، دو رژیم جنون، نرجمه‌ی ایمز هاجز و مایک تائورمینا (نیویورک: سمیوتکست، 2006)، صفحهی 9-384
[3] ژیل دلوز، تجربه گرایی و سوبژکتیویته: رساله‌ای درباره‌ی نظریه‌ی طبیعت انسان هیوم ترجمه‌ی کنستانتین بانداس( نیویورک: انتشارت دانشگاه کلمبیا، 1991)، صفحه 87
[4] ژیل دلوز، نیچه و فلسفه، ترجمه‌ی هیو تاملینسن ( نیویورک: دانشگاه کلمبیا، 1983) صفحه 52: «ما معتقدیم که در نیچه نه تنها میراثی کانتی بلکه رقابتی گاه پوشیده و گاه آشکارا وجود دارد…به نظر می‌رسد که نیچه در جستجوی دگردیسی رادیکال کانت‌گرایی است( که آن را در بازگشت جاودان و خواست قدرت یافته است)، ابداع دوباره‌ی نقدی که کانت همزمان با دریافتش به آن خیانت کرد، تجدید حیات پروژه‌ی نقد بر مبنایی نو و با مفاهیمی نو»
[5] The Given
[6] دلوز و گتاری، آنتی ادیپ، ترجمه رابرت هیورلی، مارک سیم و هلن لین (نیویورک: انتشارت وایکینگ، 1977)، صفحه 75: «در آنچه او (کانت) انقلاب انتقادی نام می‌نهد، قصد دارد معیاری درونماندگار نسبت به فاهمه کشف کند تا کابردهای روا و ناروا را در سنتزهای آگاهی تشخیص دهد. بنابراین به نام فلسفه‌ی استعلایی(درونماندگاری معیار) ، کاربرد متعال سنتز‌ها را آنچنان که در متافیزیک ظهور یافته است، آشکار می‌سازد. به شیوهای مشابه، ناگزیزیم بگوییم که روانکاوی نیز متافیزیکی خاص خودش را دارد-نامش ادیپوس است-و انقلاب –این ماتریالیست زمان- تنها با نقد ادیپوس، با آشکار ساختن کاربردهای ناروای آن در سنتزهای ناخودآگاه آنچنان که در روانکاوی ادیپی یافت می‌شود، تا ناخودآگاه استعلایی‌ای را که با درونماندگاری معیارش تعریف شده باشد و عمل وابسته به آن را که شیزوکاوی است، از نو کشف کند.
[7] ژیل دلوز، تفاوت و تکرار، ترجمه پل پتن( نیویورک، دانشگاه کلمبیا، 1994)
[8] ژیل دلوز، فرانسیس بیکن: منطق احساس، ترجمه دانیل اسمیت (مینه سوتا: دانشگاه مینسوتا، 2005)
[9] Virtual= نهفته
[10] Conditioning
[11] Synthetic
[12] ر.ک به دلوز، تفاوت و تکرار، صفحه 58
[13] دلوز، تفاوت و تکرار، صفحه 58: « بیش از آنکه درگیر آن چیزی باشیم که قبل و بعد از کانت می‌آید( که به یک چیز می‌انجامد) باید با لحظه‌ای سرنوشت‌ساز در کانت‌گرایی، لحظه‌ای نهفته و انفجاری درگیر شویم که نه تنها به دست کانت پی‌گیری نمی‌شود بلکه پساکانت‌ها حتی کمتر از کانت به آن می‌پردازند. زیرا زمانی که کانت الهیات عقلانی را به پرسش می‌گیرد، در همین حرکت نوعی عدم تعادل …به خود محض یا “من فکر می‌کنم” وارد می‌کند…عدم تعادلی که در اساس فائق آمدنی نیست.»
[14] Well Founded Agent
[15] ر.ک به دلوز، منطق معنا ترجمه‌ی مارک لستر و ویرایش چارلز استیوال و کنستانتین بانداس( نیویورک: دانشگاه کلمبیا، 1990)، صفحهی 293و 294 : ‘ نظم خدا دربرگیرنده‌ی این عناصر است: اینهمانی خدا به منزله‌ی بنیان نهایی؛ اینهمانی جهان به منزله‌ی محیط دربرگیرنده؛ اینهمانی فرد به منزله‌ی فاعل خوش بنیاد؛اینهمانی بدن‌ها به منزله‌ی زیرساخت (همان طور که دلوز در جایی دیگر می‌گوید، مفهوم پدیدارشناسانه‌ی “تصویر بدن” یکی از نمادهای نهایی مفهوم قدیمی روح است) و در انتها اینهمانی زبان در مقام نیروی دلالتگر بر هر چیز…نظم ضدمسیح نقطه به نقطه بر خلاف نظم الهی است که خصیصه نمای آن مرگ خدا، تخریب جهان، انحلال فرد، از هم پاشیدگی بدن‌ها و کارکرد جابجاشونده‌ی زبان است که تنها شدت‌ها را بیان می‌کند. ” صفحهی 176 ” واگرایی سری‌های تایید شده نه یک جهان بلکه یک “کائوسموس” می‌سازد؛ نقطه‌ی تصادفیAleatory Point)) که این سری‌ها را درمی‌نوردد نه یک خود بلکه یک پاد-خودCounter-Self ) ) شکل می‌دهد؛ انفصالی که به منزله‌ی سنتز پیش نهاده می‌شود اصول الهیاتی‌اش را به اصولی اهریمنی مبدل می‌سازد…گراند کنیون جهان، “شکاف” در خود و فراموشی خداست’
[16] Minor
[17] Avatar
[18] ر.ک به دلوز و گاتاری، آنتی ادیپ صفحهی 23: « تصویر بدن»-نماد (آواتار) نهایی روح است، پیوستاری مبهم از الزامات روح‌گرایی و پوزیتیویسم
[19] To have done with Judgment
[20] اثر نادیده گرفته شده‌ی مایمون اکنون در جایگاه بنیانِ بخش عمده‌ای از فلسفه‌ی پساکانتی قرار می‌گیرد؛ همانطور که فردریک بایزر بیان می‌دارد، مطالعهی فیشته، شلینگ یا هگل بدون خواندن مایمون مانند این است که کانت را بدون هیوم بخوانیم. ر.ک به فردریک بایزر، سرانجام عقل: فلسفه‌ی آلمامی از کانت تا فیشته (کمبریج، انتشارات دانشگاه هاروارد، 1987) صفخه‌ی 286، همچنین ر.ک به جولز وویمین میراث کانتی و انقلاب کوپرنیکی( پاریس، 1954) صفحهی 55: در نقد شکاکیت ‘ آنچه اکنون با رابطه‌ی کانت-هیوم مطابقت می‌کند رابطه‌ی فیشته-مایمون است’ کانت خود در نامه‌ای به مارکوس هرتس در می 1789 از رساله‌ای دریاره‌ی فلسفه‌ی استعلایی کی‌نویسد: ‘ اما در نظری کوتاه بر این اثر باعث شد عظمت آن را متوجه شوم و نه تنها هیج یک از منتقدان، سخن من و پرسش‌هایم را به خوبی سالومون مایمون نفهمیدند بلکه تنها تعداد معدودی از آنها واجد چنان ذکاوتی بودند که چنین کند و کاو عمیقی را به انجام رسانند.’ ایمانوئل کانت، مکاتبات فلسفی ویرایش و ترجمه‌ی آرنولف اسوایک(شیکاکو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، 1967) صفحهی 151. در نامه‌ای به رینهولد، فیشته می‌نویسد: ‘ احترام من برای استعداد مایمون بی‌پایان است؛ من قویاً باور دارم، و مشتاقم ثابت کنم که فلسفه‌ی نقدی توسط او واژگون شده است’مکاتبات فیشته، صفحهی 282، همان طور که بایزر نقل قول می‌آورد، سرانجام عقل، صفحهی 370، یادداشت 2
[21] Universal
[22] Conformism
[23] Modes
[24] Manifestation
[25] Transcendence
[26] Transcendental
[27] در خصوص موارد دیگر ر.ک به نامه به مارتین جوگین، ذکر شده در مقدمه‌ی مترجم در اکسپرسیونیسم در فلسفه: اسپینوزا ترجمه‌ی مارتین جوگین(نیویورک: زون بوکس، 1990)، صفحهی 11: ‘ آنچه بیش از همه در اسپینوزا به آن علاقه‌مند بودم نه جوهر ، بلکه سنتز حالاتModes))متناهی است. من یکی از اصیل‌ترین سویه‌های کتاب خودم را امید به تبدیل جوهر به چیزی که حول حالالت متناهی خود می‌گردد، می‌دانم. یا اینکه حداقل جوهر را در صفحهی درونماندگاری مشاهده کنیم که حالات متناهی در آن عمل می‌کنند. آنچه من نیاز داشتم هر دوی آنها یعنی (1) ویژگی بیانگری افراد خاص و (2) درونماندگاری هستی بود. لایبنیتس به شیوهای دیگر در مورد اول فراتر از اسپینوزا می‌رود اما در مورد دوم، اسپینوزا منحصر به فرد است. ما آن را(درونماندگاری هستی) تنها در اسپینوزا می‌یابیم. به همین دلیل است که من خودم را بیشتر اسپینوزیست تلقی می‌کنم تا لایبنیتسی گرچه خود را بسیار وامدار لایب نیتس می‌دانم.
[28] Incompossible
[29] Chaotic
[30] اصطلاح خائوسموس را می‌توانید در جیمز جویس، بیداری فینیگان‌ها( لندن: پنگوئن، 1999) صفحهی 118 بیابید.
[31] Portmanteau
[32] Compossible
[33] ر.ک به دلوز، منطق معنا، صفحهی 17:«به جای اینکه تعدادی معین از محمول‌های یک چیز برای ایجاد اینهمانی در مفهوم، مستثنی شوند، هر چیز به بی‌نهایتی از محمول‌ها گشوده می‌گردد که از میان آنها می‌گذرد و همزمان مرکز خود یعنی اینهمانی‌اش به منزله‌ی یک مفهوم و به منزله‌ی یک خود را از دست می‌دهد.»
[34] Closure
[35] Capture
[36] ر.ک به نقد دلوز بر مفهوم جوهر اسپینوزا در تفاوت و تکرار، صفحهی 40-1: « در اسپینوزا همچنان تفاوت میان جوهر و حالات باقی می‌ماند، جوهر اسپینوزایی مستقل از حالات به نظر می‌رسد در حالی که حالات وابسته به جوهرند، بر چیزی جز خودشان وابسته‌اند. جوهر تنها باید همان حالات باشد نه چیز دیگری. چنین شرطی به بهای واژگونی مقوله‌ای کلی‌تر برآورده می‌شود که مطابق با آن هستی همان شدن است، اینهمانی آنچه متفاوت است، واحد در کثیر و …اینهمانی نه اصل اول، بلکه اصل دوم یا حاصلِ شدنِ اصل است که حول محور تفاوت می‌چرخد: این طبیعت انقلاب کوپرنیکی است که بیش از آنکه تفاوت را تحت سلطه‌ی مفهوم به طور کلی که پیشاپیش اینهمان فهم شده درآورد، این امکان را که تفاوت مفهوم خود را داشته باشد می‌گشاید.»
[37] Intensity
[38] ر.ک دلوز، تفاوت و تکرار، صفحهی 239: « دلیل اینکه نقد برگسون از شدت قانع کننده به نظر نمی‌رسد این است که فرض می‌کند کیفیات همواره حاضر و آماده و امتدادها پیشاپیش ساخته شده‌اند. »
[39] ر.ک به دلوز، تفاوت و تکرار، صفحهی 190-1
[40] ژیل دلوز،برگسونیسم (نیویورک: زون بوکس، 1998)، صفحهی 18، نقل قول از برگسون، ذهن خلاق: مقدمه‌ای بر متافیزیک، ترجمه‌ی مابل اندیسون، صفحهی 118
[41] دلوز، منطق معنا، صفحهی 105
[42] دلوز، برگسونیسم، صفحهی 94-103؛ تفاوت و تکرار، صفحهی 208-14
[43] دلوز، تفاوت و تکرار، صفحهی 154
[44] دلوز، منطق معنا، صفحهی 122-3
[45] The Totality
[46] Genesis
[47] Impersonal
[48] Preindividual
[49] دلوز، منطق معنا، صفحهی 177
[50] Constructive
[51] Heterogeneis
[52] ژیل دلوز و فلیکس گاتاری، فلسفه چیست؟ ترجمه‌ی هیو تاملینسن(نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، 1994)، صفحهی 9 «امروزه گفته می‌شود که سیستم‌ها ورشکسته‌اند اما مساله تنها دگرگونی مفهوم سیستم است»
[53] Problem
[54] مارتین هایدگر، کانت و مساله‌ی متافیزیک، ترجمه‌ی ریچارد تفت (بلومینگتون: انتشارات دانشگاه ایندیانا، 1997)
[55] Problematisation
[56] برای مثال ر.ک به میشل فوکو، « جدل‌ها، سیاست‌ها و پروبلماتیک‌سازی‌ها»، آثار مهم فوکو، ویرایش توسط پل رینباو، جلد اول، اخلاق(نیویورک: انتشارات نیویورک، 1998)
[57] Multiplicities
[58] دلوز، سمینار 20 می1980 در لینکwww.univ-paris8.fr/Deleuze در دسترس است.
[59] Sensation
[60] Sensibility
[61] Theorematic
[62] Intensive
[63] The Sensible
[64] ژیل دلوز، گفتگوها: 1972-1990، ترجمه‌ی مارتین جوگین ( نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، 1995)، صفحهی 58
[65] ر.ک دلوز و گاتاری فلسفه چیست صفحهی 7 چنین تعریفی از فلسفه بسیار قاطع می‌نماید. شناخت از طریق مفاهیم محض. این بند با جمله‌ی بسیار مشهوری مشخص می‌شود. «فلسفه هنر شکل‌دهی، ابداع و ساخت مفاهیم است». (صفحهی 2)
[66] دلوز، تفاوت و تکرار، صفحهی 33
[67] Common Sense
[68] Good Sense
[69] Agrarian Problem
[70] Univocity
[71] Peirce
[72]
[73] Functions
[74] Referential
[75] Discursive
[76] ژیل دلوز، مازوخیسم: سردی و شقاوت، ترجمه‌ی ژان مک نیل(نیویورک: زون بوکس، 1989)
[77] Affectivity
[78] Morality
[79] Ethics
[80] Facultative
[81] Mode of Existence
[82] Assembles(Agance)
[83] از نظر دلوز سوسیوس( (socious واحد کمینه‌ی اجتماع است. مترجم
[84] دلوز اغلب هر دو نکته را در نظر دارد؛ ر.ک به برای مثال، نتیجه‌ی « آپاراتوس چیست؟» در میشل فوکو: فیلسوف، ترجمه‌ی تیموتی آرمسترانگ(نیویورک: راتلج، 1992)ريال صفحهی 159-68
مشخصات متن اصلی:
Smith, Daniel (2015) “Deleuze, Kant and The Transcendental Field”in (ed.) Daniella Voss, Craig Lundy “At the Edges of Thought: Deleuze and Post-Kantian Philosophy” (Edinburgh University Press), pp 25-43
