چرا ساختارگرایی مهم است؟ ساختارگرایی برای اهمیت داشتن باید امری مجموعه‌ای باشد برساخته از عناصر، نتایج، طرح‌بندی‌ها، همسانی‌ها و تکرارها. چیزی که برای لکان اهمیت دارد منطق دال است که می‌توان گفت نقطه مقابل فلسفه قرار می‌گیرد از آن جا که هر فلسفه بر تناسب، شفافیت، توافق و هماهنگی اندیشه با خود تکیه دارد. همواره در هر فلسفه‌ای بخشی پنهان وجود دارد، یک I=I (من=من)، که برسازنده‌ی آن چیزی است که لکان در برخی مواقع آن را «خطایی آغازین در فلسفه» می‌نامید. خطایی که «شامل امتیاز بخشیدن به این یکسانی و از این رو ایجاد این باور کاذب است که این I (من) با خودش همزمان بوده در حالی که ایجادش همواره پس از برآمدن علت‌اش، ابژه‌ی a، صورت می‌گیرد. ناخودآگاه به این معنا است که اندیشه به واسطه امری نا-اندیشه شکل می‌گیرد که نمی‌توان آن را در زمان حال از نو به تسخیر در آورد مگر به واسطه‌ی پیامدهایش. به این شکل است که ژرژ داندین (Georges Dandin](1] تنها وقتی پیامدهای زمان متوقف شده را باز می‌یابد که از گفتن Tu I as voulu, georges dandin (شما آن را خواستید، ژرژ داندین!) دست بر می‌دارد. او زمان را متوقف می‌کند تا آن چه به واسطه نا–اندیشه خلق شده است را در پیامدهایش بازیابد.»(1)
تنها نکته‌ای که در پاراگراف بیان شده از میلر (و لکان) در خصوص محاکمه ساده و آنی فلسفه، به طور کامل نمی‌تواند مورد پذیرش باشد این است که: فیخته، ایده‌آلیست بزرگ آلمانی که [فرمول] بدنام ِمن=من را مفصل‌بندی کرد، همان فرمول خود-اینهمانی (Self-identity) که لکان سعی می کند فاصله‌ی خود با آن را حفظ کند، از سوی دیگر وابستگی ِسوژه به علتی که نسبت به آن بی‌مرکز است را نیز تشریح کرده است. فیخته نخستین فیلسوفی بود که بر حدوثی‌بودنی غریب در دل ِسوبژکتیویته تمرکز کرد: سوژه فیخته‌ای سوژه‌ای اغراق شده از ایگو=ایگو به مثابه خاستگاه مطلق همه واقعیت نیست بلکه سوژه‌ای پرتاب شده و گرفتار در موقعیت اجتماعی حادثی است که تا ابد از سروری می گریزد. در آلمانی اهمیت دارد که دو معنای اولیه‌ی واژه آنشتوس ( Anstoss) را در ذهن داشت: سد و مانعی دست و پا گیر، چیزی که در برابر گسترش بی حد و مرز تلاش و تقلای ما حد می‌گذارد و از سوی دیگر انگیزه و محرکی که موجب برانگیختن فعالیت‌های ما می‌شود. آنشتوس تنها سدی نیست که من ِمطلق در برابر خود می نهد تا به به یک معنا محرکی برای فعالیت‌هایش باشد بلکه با غلبه بر موانع ِخود-نهاده (self-posited) قدرت آفرینندگی‌اش را اثبات می‌کند. همانند بازی‌های قدیس ِزاهد منحرفی با خود که در آن او همواره وسوسه‌های تازه‌ای را برای خود به وجود آورده و سپس با مقاومت در برابر آن وسوسه‌ها بر توانایی‌اش مهر تائید می‌زند. اگر شیء فی‌نفسه‌ی (Ding an sich) کانتی با شیء (Thing) فرویدی–لکانی همبسته باشد، آنشتوس به ابژه‌ی a نزدیک است، جسم خارجی و اولیه‌ای که در «گلوی سوژه گیر کرده است»، ابژه–علت ِمیل که آن [یعنی سوژه] را دوپاره می‌کند: خود ِفیخته، آنشتوس را به مانند جسم خارجی هضم ناشدنی‌ای تعریف می‌کند که دوپارگی سوژه به سوژه‌ی مطلقاً تهی و سوژه متعین ِمحدود -که به واسطه‌ی غیر– من (non-I) محدود شده است، را موجب می‌شود. آنشتوس بنابر این لحظه «نزاع»، ضربه مرگبار و مواجهه با امر واقع در دل ایده‌آلیته‌ی من ِمطلق را طرح‌ریزی می‌کند: سوژه‌ای بدون آنشتوس وجود ندارد، بدون تصادم و برخورد با عنصری از رویدادگی و حدوثی بودن، «قرار است تا من در درون ِخود با چیزی بیگانه مواجه شود.» بنابراین نکته در این جا تصدیق «حضور قلمرویی از دیگربودگی تقلیل‌ناپذیر، حدوثی بودنی مطلق و غیر قابل درک در درون خود است. در نهایت، نه تنها گل سرخ آنجلیوس سیلسیوس، بلکه هر آنشتوسی همواره بی چون و چرا است (ist ohne Warum).» آنشتوس در تقابلی آشکار با شیء نومنال کانتی که بر حواس ما تأثیر می‌گذارد، از بیرون نمی‌آید و یک «برون درونی»(Ex–timate] (2] است که حواس را حدگذاری می‌کند (stricto sensu ex-timate): یک جسم خارجی غیر قابل هضم و جذب در عمق هسته سوژه، همان طور که خود فیخته تأکید می‌کند. پارادوکس آنشتوس پایه بر این واقعیت دارد که هم زمان امر «سوبژکتیو ناب» است و به واسطه‌ی کنش من (I) تولید نمی‌شود. اگر آنشتوس «به طور ناب سوبژکتیو» نبود؛ اگر پیشاپیش غیر-من بود، یعنی بخشی از ابژکتیویته، ما به ورطه‌ی «جزم‌اندیشی» فرو می‌افتادیم؛ برای نمونه آنشتوس چیزی به پس مانده‌ای کم اثر از شیء فی نفسه کانتی بدل می‌شد و گواهی به بی ثمری آرای فیخته (ایراد معمولی که بر علیه فیخته مطرح می‌شود)؛ اگر آنشتوس تنها سوبژکتیو بود در این صورت مبین شکلی از بازی پوچ سوژه با خود می‌شد و ما هیچگاه به سطح واقعیت ابژکتیو راه نمی‌یافتیم. در این صورت اندیشه‌ی فیخته به شکلی از «اصالت من» یا « من‌آئینی» بدل می‌شد (ایراد معمول دیگری که درباره او مطرح است). نکته‌ی مهم این است که آنشتوس، تأسیس یا اقوام «واقعیت» را به راه می‌اندازد: در آغاز یک منِ ناب با جسم خارجی هضم ناشدنی در درون آن وجود دارد؛ این سوژه واقعیت را به واسطه‌ی مفروض نمودن فاصله‌ای با واقعیت بی‌شکل ِ آنشتوس و اعطای ساختاری ابژکتیو به آن بر می‌سازد. در این جا آن چه خود را تحمیل می‌کند توازی‌ای میان آنشتوس فیخته‌ای و طرح فرویدی–لکانی ارتباط میان من خاستگاهی (Ur-Ich) و ابژه است، جسمی خارجی در میان آن، که توازن خودشیفته وار آن را مختل کرده و فرایند طولانی بیرون راندن و ساختار بخشیدن به این مانع درونی -از خلال آن چه ما به شکل «واقعیت ابژکتیو بیرونی» تجربه می‌کنیم- را کلید می‌زند.
زمان‌مند بودن علت سوژه از نوع گسترش خطی زمان (و مفهوم هم‌بسته‌ی علّیت که در آن علت‌های گذشته حال را تعیین می‌کنند) نیست؛ بلکه این زمان‌مندی از جنس زمانی دایره‌وار است که در آن سوژه با «وقفه‌های زمانی» (در ارتباط با خودی پیچیده و حلقوی)(4) علت پیش انگاشته خود را وضع می‌کند. میلر خود به این مسئله اذعان دارد هنگامی که اشاره می‌کند علت میل «علتی است که به صورت بازگشتی (Retroaction) وضع می‌شود.» دقیقاً در این معنا است که سوژه و ابژه هم بسته‌اند: ظهور سوژه و جدایی‌اش (گسستن و سرباز زدن‌اش) از علّیت خطی «واقعیت» یک علت دارد، اما علتی که به صورت بازگشتی و به واسطه‌ی تأثیرات خودش وضع می‌شود. این شکل بازگشتی حداقلی، است که به ما اجازه می‌دهد تا از علیت طبیعی خطی، هر اندازه که پیچیده باشد، به علیت ساختاری مناسب گذر کنیم.
«شما آن را خواستید ِژرژ داندین» -که میلر به آن اشاره می‌کند- خطی از نمایشنامه مولیر است که در آن به سوژه یادآوری می‌شود که بن‌بستی که او امروز گرفتار آن شده پیامد ناخواسته‌ی اعمال گذشته خودش است؛ میلر اما پیچش دیگری به آن می‌دهد: سوژه باید در عواقبی که در واقعیت با آنها مواجه می‌شود نتایج علت ناموجود و نا-اندیشیده آنها را باز یابد، او در مورد بیلی باتگیت باید در دل ِدو ابژه‌ی «واقعی»، رمان و فیلم، پیامدهای علت نهفته آنها را دریابد، «رمان برتر» خیالی.
دلوز خوانش خود از فلاسفه را با گرایشی به «خوانش تاریخ فلسفه به مثابه‌ی شکلی از لواط» یا ( در همان معنا) لقاح مقدس (immaculate conception) پی می‌گیرد: «من خودم را به این شکل دیدم که مؤلفی را از پشت می‌گیرم و به او بچه‌ای می‌دهم که از آن خودش باشد، هر چند هیولاوار. این واقعا اهمیت داشت که بچه از او باشد چرا که مؤلف مجبور بود چیزهایی را بیان کند که من در دهان او گذاشته بودم. اما بچه مطمئناً هیولایی است زیرا نتیجه تمام اشکال انتقال‌ها، لغزش‌ها، از جا دررفتگی‌ها و نشر و صدوری است که واقعاً از آن لذت برده‌ام.»(2) دلوز در این جا عمیقاً لکانی است: آیا لکان در خوانش «کانت با ساد» دقیقاً همین کار را نمی‌کند؟ ژاک آلن میلر یک بار چنین خوانشی را با عبارات دلوزی وصف کرده بود: هدف لکان «گرفتن کانت از پشت بود» تا هیولای سادی را به مانند فرزند ِخود کانت به وجود آورد. (و از قضا آیا چنین چیزی در خوانش هایدگر از قطعات پیشا-سقراطیان صادق نیست؟ آیا او نیز پارمنیدس و هراکلیتوس را از پشت نمی‌گیرد؟ آیا شرح مبسوط او از این که «هستی و اندیشه یکی هستند» یکی از بزرگترین لواط‌ها در تاریخ فلسفه نیست؟) اصطلاح «لقاح مقدس»، از کتاب منطق معنا، را باید به مفهوم سیلان معنا به مثابه‌ی ناباروری، بدون یک توان علّی مناسب پیوند زد: خوانش دلوز تا سطح برهم‌چیدگی واقعی علت‌ها و معلول‌ها بر کشیده نشده و بر تفاسیر «رئالیستی» به مانند رابطه‌ی آنالی در برابر رابطه واژینال « مناسب» متوقف می‌شود.
این رویه‌ی دلوزی نمونه‌ی الاهیاتی متقدمی دارد – نه لقاح مقدس مسیحی، که خود او به آن ارجاع می دهد، بلکه افسانه‌ی یهودی در خصوص تولد مسیح که در یک دست‌نوشته‌ی تک نسخه‌ای توسط جوزف در قرن سیزدهم گزارش شده است. خداوند می‌خواهد به مسیح تولد بخشد اما می‌داند که تمامی نیروهای شر در برابر واژن شکینا (Shekina) در انتظار ایستاده‌اند تا مسیح را در لحظه‌ی تولد به قتل برسانند. از این رو خداوند شبانه به ملاقات لیلیث، نماد شر، می‌رود و با او نزدیکی آنالی می‌کند… مسیح پس از این رابطه آنالی است که به دنیا می‌آید: این حقه‌ای است که خدا با آن نیروهای شر را می‌فریبد: به دنیا آوردن مسیح از دل شر(3). اگر حرکتی بنیادین که جهان نمادین را تأسیس می‌کند ژستی تهی است، بنابراین چگونه یک ژست تهی می‌شود؟ چگونه محتوایش خنثی می‌شود؟ از خلال ِتکرار. جورجو آگامبن تلاش کرده است تا این ساز و کار را با مفهوم حرمت‌شکنی (profanation) بیان کند: در تضاد بین امر مقدس و سکولار، حرمت‌شکنی سکولار با سکولاریزه کردن یکی نیست. حرمت‌شکنی، متن یا اعمال مقدس را به زمینه‌ای متفاوت بر می‌کشد و آن را از زمینه و کارکردگرایی‌اش کسر می‌کند. به همین ترتیب، حرمت‌شکنی در محدوده نا–سودمندی (non-utility) باقی می‌ماند، به طور محض با وضع ِیک نا- سودمندی منحرف. حرمت‌شکنی ِمراسم عشای ربانی، انجام آن به شکل یک مراسم ختم (black mass) است نه مطالعه‌ی آن به عنوان ابژه‌ی روان‌شناسی مذهب. در محاکمه‌ی کافکا، بحث و جدلِ به طرزی عجیب طولانی میان جوزف کا. و کشیش درباره‌ی قانون (که در پی تمثیل در قانون می‌آید) عمیقاً حرمت‌شکنانه است، حتی می‌توان گفت که کافکا بزرگترین حرمت‌شکن قانون یهود به شمار می‌آید. به معنای دقیق کلمه، حرمت‌شکنی، و نه سکولاریزاسیون، تخریب ماتریالیستی حقیقی امر مقدس به شمار می‌آید. سکولاریزاسیون همواره بر رد اساس امر مقدس تکیه دارد بنابراین به شکل استثناء یا ساختاری صوری باقی می‌ماند. پروتستانیسم، این شکاف میان امر مقدس و سکولار را در رادیکال‌ترین شکل ممکن آن تحقق می‌بخشد: دنیای مادی را سکولاریزه کرده، اما مذهب را از آن جدا می‌کند، هم‌چنین اصل مذهبی صوری‌ای را در اقتصاد به شدت کاپیتالیستی جای می‌دهد. (Mutatis mutandis، همان امری که برای کمونیسم استالینی رخ می‌دهد، سکولاریزه می‌شود اما به شکل مذهبی حرمت شکسته، نه!)
شاید در این جا لازم باشد تا بیان آگامبن را تکمیل کرد: اگر ما حرمت‌شکنی را به مثابه‌ی ژستی درک کنیم که می‌خواهد از جهان–زندگی شایسته، زمینه و کارکرد را خارج کند، آیا چنین استخراجی به معنای دقیق کلمه، تعریف سکولاریزاسیون نیست؟ در ارتباط با شعر می گوییم، آیا « تولد» شعر زمانی نیست که یک عبارت یا گروهی از واژه ها «از زمینه خود کنده شده» و در دام سماجت تکرارشونده خودآئینی گرفتار آیند؟ وقتی من به جای گفتن «بیا این جا» می‌گویم «بیا، بیا اینجا» این حداقل میزان شاعرانه کردن جمله‌ام نیست؟ پس در این جا سطح صفری وجود دارد که در آن حرمت‌شکنی را نمی‌توان از مقدس‌سازی تشخیص داد. پس ما در این جا دوباره با همان پارادوکس رده‌بندی جابه‌جا شده‌ی افعال فعال، منفعل و میانی رو به رو هستیم که توسط امیل بنونیست تحلیل شده است (تقابل اصلی نه تقابل میان فعال و منفعل با مداخله‌ی امر میانی به عنوان لحظه‌ی سوم میانجی‌گر یا خنثی بلکه میان فعال و میانی است): تقابل اصلی میان امر سکولار معمول روزمره و حرمت‌شکنی است و امر «مقدس» در ارتباط با حرمت‌شکنی در وهله‌ی دوم اهمیت قرار می‌گیرد. ظهور جهان انسانی/نمادین در ژست حداقلی «زمینه‌زدایی حرمت‌شکنانه»ی یک پیام یا یک ژست جای دارد و «مقدس‌سازی» پس از آن می‌آید، به مثابه‌ی تلاشی برای پیرایش و رام کردن این مازاد و تاثیر مختل‌کننده امر حرمت‌شکنانه. در زبان ژاپنی، باکوشان (bakku-shan) دلالت بر «دختری دارد که اگر چه ممکن است از پشت سر زیبا به نظر آید اما وقتی رو بر می‌گرداند معلوم می‌شود این گونه نیست.» آیا ارتباط میان امر حرمت‌شکن و مقدس چیزی از این جنس نیست؟ چیزی که وقتی از پشت نگریسته (تجربه) می‌شود به شکلی مقدس ظاهر شده و از فاصله‌ای مناسب به شکل موثری، مازادی حرمت‌شکنانه است… به بیان ریلکه، مقدس آخرین پرده‌ای است که هراس حرمت‌شکن یا کفرآمیز را پنهان می‌کند.[3]
بنابر این حرمت‌شکنی مسیحیت چه چیزی می‌تواند باشد؟ چه می‌شود اگر خود مسیح، تجسد خدا در جنبه‌ی فانی مبتذل و مضحک آن، پیشاپیش تجلی حرمت‌شکنی الاهی باشد؟ چه می‌شود در مسیحیت، بر خلاف مذاهب دیگر که حرمت آنها می‌تواند توسط انسان‌ها شکسته شود، خدا خودش حرمت‌شکن و کافر باشد؟
دوگانه‌ی تفاوت و هم‌ارزی در منطق تقابل بیرونی باقی می‌ماند. آن چه در نظریه لاکلائو بسط نمی‌یابد، میانجی‌گری مفهومی این دو قطب مخالف است. برای نمونه چگونه منطق تفاوت (متفاوت‌بودگی: هویت هر عنصر تنها به تفاوت با دیگر عناصر تکیه دارد) به شکلی درون‌ماندگار به آنتاگونیسم می‌انجامد. متفاوت‌بودگی برای اینکه ناب باشد (به این معنا که در پرهیز از ارجاع به هر شکلی از تکیه‌گاه‌های بیرونی در پوشش برخی عناصر که بر تفاوت‌ها پایه گذاری نشده‌اند بلکه خود را در هویت‌شان تداوم می‌بخشند) باید شامل نشانگر تفاوت میان خود میدان (تفاوت‌ها) و بیرون‌اش باشد، این یعنی تفاوت «ناب». این تفاوت «ناب» اما می‌بایست پیشاپیش به مثابه آنتاگونیسم عمل کند، یعنی آن چیزی که هویت هر عنصر را محدود/خنثی می‌کند. به این دلیل است، آن چنان که لاکلائو اشاره می‌کند، تفاوت بیرونی همواره تفاوتی درونی نیز به شمار می‌آید: نه تنها تفاوت میان خود میدان و بیرون‌اش در خود زمینه بازتاب می‌یابد، آن را از فروبستگی باز داشته و مانع از تمام و کمال بودن آن شود بلکه هم‌چنین این هویت افتراقی (بر مبنای تفاوت) هر عنصر به طور همزمان شکل گرفته و به وسیله شبکه افتراقی محدود / خنثی می‌شود.
در سریال‌های پلیسی هنینگ مانکل، کارآگاه کرت والاندر پدری دارد که دلیل زندگی او نقاشی‌کردن است – او همواره در حال نقاشی‌کردن است، در صدها نسخه تنها یک نسخه را می‌کشد، منظره‌ی جنگلی که خورشید هیچگاه بر فراز آن نمی‌تابد (در اینجا «پیام» نقاشی این است: می‌توان خورشید را در بند کشید، می‌توان آن را از تابش بازداشت، تا لحظه‌ای جادویی را شکار کرد و نمود ناب آن را از چرخه دوّار و ابدی زایش و زوال استخراج کرد. با این حال یک «تفاوت حداقلی» در این نقاشی‌های بسیار بسیار همسان وجود دارد: در برخی از آنها رنگی قهوه ای مانند در نقاشی‌ها وجود دارد که در دیگر نقاشی‌ها نیست، انگار خود ابدیت، زمان منجمد، به واسطه تغییری حداقلی تقویت شده است. شکلی از ورود واقعیت نقاشی برای آن چه واقعا نقاشی‌ها را از هم متمایز می‌کند، شدت یکتای نهفته ناب آن.
اگر فردگرایی رابطه‌ای است که به مثابه‌ی امری ناب یا حد وسطی مطلق دریافت می‌شود، حد وسطی کاملاً مستقل یا بیگانه با ترم‌هایش – و از این رو حد وسطی که تنها می‌تواند به مثابه حد واسطی میان هیچ چیز توصیف شود (هالوارد 154)، پس وضعیت آن همان آنتاگونیسم ناب است. ساختار آن به طرز مناسبی به واسطه‌ی تفاوت جنسی لکان مورد استفاده قرار گرفته است که به مثابه تفاوت، مقدم بر دو ترمی است که بین آنها تفاوت وجود دارد: نکته «فرمول sexuation» لکان این است که هر دو موقعیت مردانگی و زنانگی دو راه برای پرهیز از مواجهه با بن‌بست چنین تفاوتی به شمار می‌آیند. به همین دلیل این ادعای لکان که تفاوت جنسی «واقعاً غیر‌ممکن» است کاملا همسو با این ادعا است که «رابطه‌ی جنسی وجود ندارد». تفاوت جنسی برای لکان مجموعه‌ای انعطاف‌ناپذیر از تقابل‌های نمادین «ایستا» و درون‌بودگی/بیرون‌بودگی نیست (هنجارمندی دگرجنس‌گرایانه که هم جنس‌گرایی و دیگر «انحرافات» را به نقش‌های ثانویه بدل می‌کند)، بلکه نامی است برای یک بن‌بست، یک تروما، پرسشی گشوده از چیزی که در برابر هر تلاشی برای نمادین شدن مقاومت می‌کند. هر ترجمه‌ای از تفاوت جنسی به مجموعه‌ای از تقابل‌های نمادین محکوم به شکست بوده و دقیقا همین «ناممکنی» است که پس‌زمینه‌ی تلاش هژمونیک برای آن چه به معنای «تفاوت جنسی» است را باز می‌گذارد. همین امر برای تفاوت سیاسی (نبرد طبقاتی) نیز صادق است: تفاوت میان چپ و راست تنها تفاوتی میان دو اصطلاح در یک زمینه مشترک نیست، امری «واقعی» است از آن جا که ارائه‌ی توصیفی خنثی از آن ممکن نیست – تفاوت میان چپ و راست به شکل‌های متفاوتی ظاهر می‌شود اگر از سوی چپ و از سوی راست دریافت شود: برای چپ این علامتی از آنتاگونیسمی است که از میان تمامی حوزه اجتماعی عبور می‌کند (آنتاگونیسمی که توسط راست پنهان می‌شود) در حالی که راست خود را به مثابه نیروی اعتدال، ثبات و وحدتی ارگانیک درک می‌کند با چپی فروکاسته به موقعیت یک مزاحم که ثبات ارگانیک این پیکر اجتماعی را مختل می‌کند – برای راست، چپ چنین « منتها درجه‌ای» (extreme) است.
بیایید یک بار دیگر تحلیل نمونه‌ای کلود لوی استراوس، از انسان‌شناسی ساختاری‌اش را در خصوص حالت فضایی ساختمان‌ها در وینه باگو (Winnebago) ]قبایل ساکن در مجاورت دریاچه‌های پنج‌گانه شمال امریکا] مرور کنیم. قبیله به دو زیر گروه تقسیم می‌شود (moieties)، «آن‌هایی که از بالا هستند» و « آن‌هایی که از پایین هستند»؛ وقتی از یکی از افراد می‌خواهیم تا بر روی تکه‌ای کاغذ یا روی شن نقشه‌ی زمین روستایش را رسم کند (شکل فضایی خانه‌های روستایی)، بر حسب این که فرد عضو کدام زیر گروه باشد دو پاسخ تا حدی متفاوت دریافت می‌کنیم. هر دو روستا را به مثابه‌ی یک دایره درک می‌کنند، اما برای یک زیرگروه، درون این دایره، دایره‌ای دیگر از خانه‌های مرکزی وجود دارد به شکلی که ما دو دایره هم‌مرکز داریم در حالی که برای دیگری این دایره به واسطه خط تقسیم‌کننده واضحی به دو بخش تقسیم شده است. به عبارت دیگر، عضوی از اولین زیر گروه (اجازه دهید او را محافظه‌کار–صنف‌گرا بنامیم) طرح زمین را به مثابه‌ی حلقه‌ای از خانه‌ها که کمابیش به طور متقارنی حول معبد مرکزی جای گرفته‌اند، درک می‌کند بر خلاف عضوی از گروه دوم (انقلابی–آشتی‌ناپذیر) که در ادراک او روستایش به مثابه‌ی دو انبوهه‌ی متمایزی از خانه‌ها است که به واسطه مرزی نامریی از هم متمایز شده‌اند. نکته‌ی اساسی لوی استراوس این است که این مثال به هیچ‌وجه نباید ما را به دام نسبی‌گرایی فرهنگی بیاندازد که بر مبنای آن درک فضای اجتماعی به تعلق گروهی مشاهده‌گر دارد: شکاف قاطع میان دو برداشت «نسبی» بر ارجاعی پنهان به یک نقطه ثابت حکایت دارد. نه شکل ابژکتیو و «واقعی» ساختمان‌ها بلکه‌ای به هسته‌ای تروماتیک، آنتاگونیسمی بنیادی که ساکنان روستا قادر به نمادینه کردن، تبیین و «درونی‌کردن» و بیان آن نیستند، عدم توازنی در مناسبات اجتماعی که مانع از تثبیت اجتماع به یک کل هارمونیک می‌شود. دو برداشت از طرح زمین تنها دو تلاش منحصر متقابل برای کنار آمدن با این آنتاگونیسم تروماتیک است، برای التیام زخم آن از طریق تحمیل یک ساختار نمادین متوازن. آیا لازم است تا موارد دیگری که دقیقا همانند تفاوت جنسی هستند را در نظر آوریم: «مردانه» و «زنانه» شبیه دو طرح‌بندی خانه‌ها در روستای لوی استراوس هستند؟ و به منظور رفع این توهم که جهان «پیشرفته» ما به واسطه‌ی چنین منطقی مقهور نشده است اجازه دهید به مثال خود از نبرد طبقاتی و تقسیم فضای سیاسی به راست و چپ بازگردیم: رفتار راست‌گرایانه و چپ‌گرایانه دقیقا همانند زیر گروه‌های متقابل روستای لوی استراوسی هستند. آنها تنها مکان‌های متفاوتی را درون فضای سیاسی اشغال نمی‌کنند؛ هر یک از آنها حالت فضای سیاسی را به شکل‌های مختلفی درک می‌کنند – برای چپ‌گرا به مثابه حوزه‌ای که ذاتا به واسطه آنتاگونیسم‌های بنیادی تقسیم‌بندی و برای راست‌گرا به مثابه وحدت ارگانیک اجتماعی که تنها به واسطه مزاحمانی خارجی مختل شده است.
در معنایی دقیق، تفاوت جنسی (یا سیاسی) «در تاریکی پیش می‌رود» است، هرگز حاضر نیست، «شبه علتی» که به صورت محض نهفته است، Xای که همواره (و به طور مداوم) «در فضای خود دچار فقدان است» (تمامی تحقق‌یافتگی‌های آن پیشاپیش از جا دررفته‌اند) و به همین شکل دو مجموعه‌ی واقعی را توزیع می‌کند (مردانگی و زنانگی در سکسوالیته، چپ و راست در سیاست). در این معنا لکان مدافع مفهومی غیررابطه‌ای از فالوس است: دال فالیک «سکسوالیته را در تمامیت آن به مثابه نظام یا ساختار» درمی‌یابد: در ارتباط با ابژه فالیک است که «تنوع شرایط و بی‌ثباتی روابط افتراقی در هر مورد تعیین می‌شوند. فضای نسبی شرایط در ساختار در وهله‌ی نخست به فضای مطلق هر کدام، در هر لحظه، در ارتباط با ابژه=X که همواره در حال گردش است و همواره در ارتباط با خودش از جا دررفته، وابسته است. توزیع تفاوت‌ها در دل کل ساختار، موجب می‌شود تا روابط افتراقی با جانشینی‌شان متغیر باشند، ابژه=X ،عنصر افتراق بخش خود تفاوت را برمی‌سازد.»(4)
در این جا باید مراقب بود تا در دام مشابهی که در پرداختن دلوز به مفهوم «گذشته‌ی ناب» وجود دارد، اسیر نشد. این عنصر ثابت که به مثابه‌ی «علت غائب» عناصر را توزیع می‌کند عنصری به طور محض نهفته است که تنها در اثرات خود ظاهر می‌شود و به همین شکل به صورت بازگشتی (retroactively) و به واسطه اثرات‌اش تثبیت می‌شود و پیش از این ساز و کار، وجود جوهری مستقلی ندارد.
این امر موجب می‌شود تا به اهمیت اختگی نمادین بپردازیم: فالوس به مثابه‌ی دال نهفتگی ناب معنا باید «دالی بدون مدلول» باشد: امری بی‌معنا، غیبت هر شکلی از معنای متعین که نمادی است از نهفتگی معنای ناب. ( یا در اصطلاح بیشتر دلوزی: ضد فعلیت‌بخشی(counter-actualization)، بازگشتی از واقعیت به حوزه نهفتگی که وضعیت استعلایی آن است و باید درون واقعیت به مثابه یک از جا دررفتگی، بی‌نظمی، از لولا خارج شدن عناصر درون این نظم رخ دهد). به این دلیل است که صحبت درباره «دال بدون مدلول» مهمل نیست: این غیاب معنا فی‌نفسه خصلتی ایجابی است که در حوزه‌ی معنا به مثابه‌ی شکافی دهان گشوده در میانه آن درج می‌شود. (به شیوه‌ای همسان، یهودی‌ها ملتی «فالیک» هستند، عنصری «فالیک» در میان دیگر ملل: ملتی بدون سرزمین تا آن جا که این غیاب به شکل گسترده‌ای در هستی‌شان، به مثابه‌ی ارجاعی مطلق به سرزمین نهفته اسرائیل درج شده است.)
هنر «به بیان – رهاشدگی عمیقا دگردیساننده (transformative) و مطلق رخصت می‌دهد، دقیقا به این خاطر که آن‌چه رها می‌شود چیزی جز خودِ رهاشدگی نیست، حرکت معنویت‌بخشی یا مادیت‌زدایی ناب»(Hallward, 122): آن‌چه در نهایت باید رها شود نفس رهاشدگی است، حرکت «قلمرو‌زدایی» تمام موجودیت‌های واقعی. این حرکت خود-وابسته (self-relating) حیاتی است و به همین شکل آن‌چه میل به آن میل می‌ورزد ابژه‌ای متعین نیست بلکه تصریح بی قید و شرط خود میل ورزیدن است (یا همان‌طور که نیچه می‌گوید اراده در رادیکال‌ترین شکل خود اراده‌ای برای اراده ورزیدن است.)
کنایه‌ی نهایی دلوز در نقد هگل در این جا ریشه دارد: وقتی دلوز، بر خلاف هگل، ادعا می‌کند که آفرینش « ضرورتا آفریننده است؛ هیچ سوژه متعالی یا نفی‌کننده‌ی آفرینشی وجود ندارد که به منظور آگاه شدن از خویش یا دسترسی به خود به زمان نیاز داشته باشد» (Hallward 149). در نتیجه دلوز شکلی از جوهری‌کردن–شیء‌وارگی را به هگل نسبت می‌دهد که در او نیست و به این شیوه دقیقاً ابعادی از کار هگل که به خود دلوز نزدیک است را محو می‌کند. هگل بارها تأکید می‌کند که روح «محصولی از خودش است»: روح، سوژه‌ی مداخله‌گر در ابژکتیویته نیست که آن را میانجی‌گری – منحل کند بلکه نتیجه حرکت خودش است یعنی شکلی از فرایندی بودنِ ناب. به همین شکل نیازمند زمانی برای «دسترسی به خود نیست» بلکه تنها خود را تولید می‌کند.
به منظور توصیف «بیننده»ی نابینا (نابینا در برابر واقعیت بالفعل اما حساس در برابر بعد نهفته چیزها)، دلوز از استعاره‌ی فوق‌العاده‌ی عنکبوتی استفاده می‌کند که از داشتن چشم و گوش محروم شده اما دارای قوای حساسیت لایتناهی در برابر هر آن چیزی است که درون شبکه‌ی بافته‌اش به ارتعاش در می‌آید: «فرم‌های واقعی (بالفعل) یا ایجاد شده به درون شبکه می‌لغزند بدون این که تأثیری ایجاد کنند، شبکه طوری طراحی شده است که تنها در تماس با فرم‌های نهفته یا شدتی به لرزه درمی‌آید، حرکت‌های زودگذرتر یا مولکولی‌تر لرزش شدتی‌تری را درون شبکه ایجاد می‌کنند. شبکه به حرکت‌های یک چندگانگی ناب پاسخ می‌دهد پیش از آن که هر شکل معینی را به خود گیرد.»(Hallward 118)
هنگامی که دلوز درباره یک فرایند صحبت می‌کند و آن را در حرکتی تکین می‌بیند، به این ترتیب او آگاهانه فرمول شهودی عقلانی را فرامی‌خواند: امتیاز ویژهی خداوند. دلوز دستورالعملی پیشا-انتقادی را پی می‌گیرد، دفاعی شورانگیز از «رئالیسم» متافیزیکی اسپینوزا و لایب‌نیتس (بینشی بی‌واسطه نسبت به هسته اشیای فی‌نفسه) در برابر حدگذاری «انتقادی» شناخت ما به دامنه بازنمایی‌های پدیداری ما. با این حال پاسخ هگلی این چنین بوده است: چه می‌شود اگر فاصله باز–نمایی، فاصله‌ای که اشیاء را برای من غیرقابل دسترس می‌سازد در دل خود اشیاء مندرج شده باشد تا آن جا که شکافی که ما را از اشیاء جدا می‌سازد ما را درون آنها قرار می‌دهد. هسته مسیحیت‌شناسی هگلی همین جا است، که در آن بیگانگی ما از خداوند با بیگانگی خداوند از خود همبسته است. دلوز می‌گوید قضایا اشیاء را توصیف نمی‌کنند بلکه تحقق کلامی آنها هستند یعنی خود این اشیاء در حالت کلامی‌شان. آیا هگل به این شیوه ادعا نکرده است که باز-نمایی ما از خدا، خودِ خدا است در حالت بازنمایی‌اش و این که ادراک نادرست ما از خدا، خود ِخدا است در حالت نادرست‌اش؟
در اینجا هالوارد هسته‌ی مخالفت انتقادی دلوز از هگل را صورت‌بندی می‌کند: «در حالی که از دید هگل هر شیء مفروض با خود تفاوت دارد چرا که در وهله‌ی نخست با هر آن چه که نیست تفاوت دارد یعنی با تمام ابژه‌هایی که با آنها رابطه دارد، برگسونِ دلوز تصدیق می‌کند که «یک شیء در وهله‌ی نخست به شکل بی‌واسطه‌ای به مدد «نیروی انفجاری درونی» که با خود حمل می‌کند، با خود تفاوت دارد.» اگر همواره یک مرد پوشالی وجود داشته باشد آن هگلِ دلوز است: آیا این دقیقاً بینشی هگلی نیست که هر تضاد بیرونی در خود–تضادی (self-contradiction) درون‌ماندگار اشیاء بنا نهاده شده است و یا به عبارت دیگر هر تفاوت بیرونی بیانگر تفاوت با خود است؟ یک هستی متناهی از دیگر اشیای (متناهی) متفاوت است چرا که پیشاپیش با خود اینهمان نیست.
دلوز سلسه‌مراتب مونادی لایب‌نیتس را می‌پذیرد: تفاوت میان مونادها در نهایت کمّی است یعنی همه‌ی مونادها به لحاظ جوهری یکسان‌اند، هر مونادی کل جهان نامتناهی را بیان می‌کند اما با تفاوتی همواره خاص، با شدتی کمّی و بسنده: در پایین‌ترین حد «مونادهای تاریک» وجود دارند با تنها یک ادراک واضح؛ دشمنی‌شان با خداوند و دیگر در بالاترین حد «مونادهای معقول» که می‌توانند خود را گشوده نگاه دارند تا کل جهان را بازتاب دهند. آن چه، در یک موناد، در برابر بیان کامل خداوند ایستادگی می‌کند وابستگی سرسخت آن است به توهم خلق‌شدگی و به اینهمانی (در نهایت مادی) خاص خود. در اینجا انسانیت جایگاه بالاترین تنش‌ها را اشغال می‌کند: از یک سو انسان‌ها، حتی بیشتر از سایر مخلوقات زنده، بنده خودگرایی مطلقی می‌شوند که به شکل سرسختانه‌ای بر انحراف از اینهمانی با خود تمرکز می‌کند (به این دلیل است که برای دلوز بالاترین وظیفه‌ی فلسفه ترفیع انسان به ورای وضعیت انسانی‌اش است، به مرحله‌ی «نا-انسانی» ابر انسان)؛ از سوی دیگر، دلوز با برگسون هم‌عقیده است که انسان در پی عبور از مانعی یگانه و گذر از بالاترین نقطه در سیر تکامل زندگی است – با برآمدن آگاهی، موجود زنده در نهایت قادر به عبور از کنار محدودیت‌های مادی (ارگانیک) و رسیدن به طرح معنوی نابی از وحدت با تمامیت الاهی است. از نقطه نظری هگلی، می‌توان گفت آن چه دلوز در دریافت کامل آن ناکام می‌ماند آن چیزی است که بیش از همه در میان دیگران، شلینگ آن را می‌بیند: اینهمانی نهایی این دو جنبه پایین‌ترین و بالاترین: دقیقا از خلال وابستگی سرسخت‌اش به این خودِ تکین است که یک فرد انسانی قادر می‌شود خود را پیچیدگی‌های خاص زندگی واقعی استخراج کند (با حرکت مدور زایش و تباهی) و به رابطه با ابدیت نهفته پا گذارد. به این دلیل است که (از آن‌جا که نام دیگر این پیوستگی سر‌سختانه خودگرایی، شر است) شر، شرط صوری برآمدن خیر است و صراحتاً فضا را برای خیر خلق می‌کند.
برای نمونه در قلمروی اجتماعی، این گونه است که اقتصاد نقش تعین‌بخش خود در ساختار اجتماعی را «در آخرین لحظه» اعمال می‌کند: اقتصاد در این نقش هیچگاه به طور بی‌واسطه به عنوان عامل علّی تحقق‌یافته حاضر نیست، حضورش به شکلی محض نهفته و مجازی است، «شبه–علتی» اجتماعی است، اما دقیقاً به معنای حقیقی کلمه چیزی مطلق، غیر نسبی، علتی غائب است که هرگز «سر جای خود نیست»: «به این علت است که «امر اقتصادی» هرگز به درستی بیان نمی‌شود بلکه بیشتر مجازیتی افتراقی را طرح می‌ریزد تا قابل تفسیر باشد و همواره به واسطه اشکال تحقق یافتن‌اش پوشیده می‌ماند.»(DR 186) این X غائب است که در میان مجموعه‌های چندگانه‌ی حوزه‌ی اجتماعی (اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، قانونی و …) می‌گردد و آنها را در مفصل‌بندی خاص خودشان توزیع می‌کند. از این رو باید بر تفاوتی رادیکال میان امر اقتصادی به مثابه‌ی X ای مجازی و نهفته، نقطه‌ی ارجاع مطلق حوزه‌ی اجتماعی و امر اقتصادی در تحقق‌یافتگی‌اش به مثابه‌ی یکی از عناصر («نظام فرعی») تمامیت اجتماعی متحقق یا واقعی پافشاری کرد: وقتی آنها با یکدیگر مقابله می‌کنند یا به مدد اصطلاحات هگلی، وقتی اقتصاد مجازی یا نهفته در لباس نقطه مقابل تحقق‌یافته یا واقعی خودش یعنی «تعین متضادش» ظاهر می‌شود، این اینهمانی با خود-تناقضی مطلق‌اش انطباق می‌یابد.
این ما را با پارادوکس مرکزی اندیشه‌ی دلوز مواجه می‌کند: شاید موجزترین تعریف فلسفه او این باشد: یک «اسپینوزیسم فیخته‌ای» و ما باید در ذهن داشته باشیم که فیخته (همان‌طور که خود نیز دریافته بود) یک ضد اسپینوزای تمام عیار بود. در مفهوم دلوزی زندگی ناب به مثابه سیلان خلاقیت نهفته، جوهر اسپینوزا به مثابه‌ی causa sui (علت خود) با خود–نهشت (self-positing) فیخته‌ای من (I) مطلق ناب هم‌پوشانی پیدا می‌کند: «مفهوم، خود را به همان شکلی که خلق شده وضع می‌کند (فرامی‌نهد). آن چه به یک فعالیت خلاقانه‌ی آزاد وابسته است همان چیزی است که به طور مستقل و ضروری خود را در خودش وضع می‌کند: سوبژکتیوترین امر، ابژکتیوترین امر خواهد بود.»(WP 11)
این خود–ارجاعی نهفته‌ی ناب حرکت‌هایی با سرعت بی نهایت خلق می‌کند چرا که به هیچ بیرون‌بودگی از/در میان چیزی برای میانجی گری ِحرکت خود–نهشت‌اش نیازی ندارد: «سرعت بی‌نهایت از این رو حرکتی را توصیف می‌کند که دیگر کاری به کار حرکتی تحقق یافته ندارد، یک « حرکت» ناب ِمجازی یا نهفته که همیشه به مقصدش رسیده و حرکتش همان مقصدش است.»(5)
شبه ارتباط میل با لذت به مثابه‌ی سنجه‌ی بیرونی‌اش را باید از میان برداشت. لذت به هیچ وجه چیزی نیست که تنها به واسطه‌ی مسیر انحرافی درد قابل حصول باشد بلکه امری است که باید تا حد ممکن به تعویق افتد چرا که چیزی است که فرایند بی وقفه میل ایجابی را دچار اختلال می‌کند. نوعی خوشی درون‌ماندگار میل وجود دارد چنان که میل خود را با خود و ژرف‌اندیشی‌هایش پر کرده و بر هیچ فقدان یا امکان‌ناپذیری‌ای دلالت نمی‌کند.»(MP-192)
و همین امر درباره عشق درباری نیز صادق است: به تعویق انداختن ابدی انجام آن، از قانون فقدان یا تعالی آرمانی تبعیت نمی‌کند، در این جا نیز امر به میلی اشاره می‌کند که هیچ فقدانی ندارد چرا که انجام تمام و کمال آن را در خود و درونماندگاری خودش می‌بیند. برعکس هر لذتی پیشاپیش باز-قلمرودهی سیلان آزاد میل است.(193)
پانوشت‌های مترجم:
- شخصیتی در نمایشنامه‌های مولیر. از دید لکان و به تبع آن ژیژک حضور سوژه در هنگام کنش ناخودآگاه است و پیامدهای کنش خود را تنها به صورت بازگشتی (Retroactively) در می‌یابد. مسئله‌ای که بنیاد آن نقد لکان از کوگیتوی دکارتی است. لکان از سوژه مرکززدائی کرده، انسجام آن را زیر سؤال برده و خودی شکاف‌خورده، ترک‌برداشته و از هم‌گسیخته را معرفی می‌کند. خودی که دیگر حاکم بر سرنوشت خود نبوده و بر معرفتش از خویش احاطه‌ای ندارد. به این ترتیب نه تنها صاحب‌اختیار بودن و معرفتِ از خود مسئله‌دار می‌شود بلکه به قول ژاکلین رز این دقیقاً ناخودآگاه است که زیر پای سوژه را از هر حالت یقینی و هرگونه معرفتی از فرایندهای روانی و گذشته‌اش خالی می‌کند.
- لکان عبارت ex-timate را در تقابل با عبارت intimate فروید ضرب می‌کند. از طریق این عبارت لکان توضیح می‌دهد که چگونه تقابل ساختاری درون–برون از طریق این مفهوم پروبلماتیزه شده و مرز میان آن بحرانی می‌شود. مانند امر واقع که همان قدر که درونی است بیرونی است و برعکس. حرکت بر روی نوار موبیوس.
- جستار مرکزی کتاب «حرمت‌شکنی» بر این مدعا بنا نهاده شده است که سرمایه داری در آخرین فاز خود چشم اندازهای شکوفایی بشر را شدیداً محدود کرده و راه حلی عملی برای غلبه بر این معضل پیشنهاد می کند. آگامبن مسئله‌ی بی‌حرمتی را مهم ترین وظیفه‌ی سیاسی زمانه ما می‌خواند. به بیان او: «حقوق‌دانان روم قدیم به خوبی می دانستند «حرمت شکنی» به چه معناست. امور مقدس یا دینی چیزهایی بودند که به نحوی از انحاء به خدایان تعلق داشتند و به این لحاظ انسان‌ها اجازه نداشتند آزادانه از آنها استفاده و با آنها تجارت کنند؛ آنها را نه می شد فروخت و نه می‌شد برای تصرف احتمالی به ودیعه گرفت، نه مشمول حق استفاده و بهره برداری از دارایی غیر می‌شدند و نه تابع قواعد و حقوق مربوط به بندگی… اگر «تقدیس کردن» اصطلاحی بود دال بر دورکردن بعضی چیزها از حوزه‌ی قانون‌های بشری، «حرمت شکنی» برعکس به معنای بازگرداندن آنها به استفاده‌ی آزادانه آدم‌ها بود.» (حرمت‌شکنی‌ها. جورجو آگامبن. مراد فرهادپور و صالح نجفی (مترجم). نشر مرکز. ص ۸۵). در این معنا حرمت‌شکنی با دنیوی‌سازی که خدای جدیدی را بر روی زمین با خدای آسمان جایگزین می‌کند، تفاوتی اساسی دارد.
لینک مقاله اصلی
[1] Jacques-Alain Miller, “Detached Pieces,” lacanian ink 28, Fall 2007, p. 37
[2] Deleuze, Negotiations 1972-1990, New York: Columbia Univ. Press, 1997, p. 6
[3] Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale Univ. Press, 1988
[4] Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, Cambridge: Semiotext(e), 2004, p. 185-6
[5] Peter Hallward, Out of This World, London: Verso, 2006, p. 142
