دو گربه: ژیژک، دریدا و حیوانات دگر

ژیژک در فصلی با عنوان «حیوانی که من هستم» از کتاب خود کمتر از هیچ، به دو گربه اشاره می‌کند. اولی متعلق به دریدا است. این گربه زمینه‌ی بحث آنچه را که می‌توان دیدگاهی دریدایی درباره‌ی حیوانات دانست، می‌گشاید. (1) گرچه، حتی به زبان آوردن «دیدگاهی دریدایی درباره‌ی حیوان» نیز مسئله‌ساز است، از آنجا که، پس از دریدا، تعبیر «حیوانات» یا «حیوان»، مادامی که به یک حیوانیت غیرانسانی تعمیم‌یافته‌ی معینی ارجاع دهد، تقریباً نامستدل است، یا به تعبیر دقیق‌تری، همانطور که دریدا بیان می‌دارد، «ابلهانه» است. دم زدن از حیوان در قالب مقایسه با انسان، چه برحسب هم‌تنیدگی همگن میان انسان و دیگر حیوانات و چه برحسب ناهم‌تنیدگی، گسستگی، یا ورطه‌ی میان آنان، ابلهانه است. این دوگانگی خودش ابلهانه است؛ تفاوت‌های بنیادین میان این دو، به‌طرزی اثربخش، تفاوت‌های موجود میان بسیاری از خود حیوانات را محو می‌سازد. و در انتها، چطور می‌توان درباره‌ی خود حیوانات صحبت کرد؛ چگونه می‌توان کثرت تقلیل‌ناپذیرشان را، جز از حیث به‌اصطلاح وحدت سوبژکتیو لاینفک انسان، در نظر گرفت؟ مورد دوم، بنا به گفته‌ی دریدا، در مورد بسیاری از فلاسفه صدق می‌کند، افرادی که به حیوانات یا به‌طور کلی حیوان، از منظری به اصطلاح خاص نوع انسان می‌نگرند، که چیزی جز نادانی، bêtise، نیست. دکارت، هایدگر، لویناس و لکان در ابتدای این فهرست هستند – آن‌ها همگی، هرچند به شکلی بسیار متفاوت، عمیقاً آلوده به نادانی برآمده از انسان‌محوری هستند.

دریدا قصد دارد پیش از هر چیز، با وارونه‌سازی یک دیدگاه، این سنت معیوب را بشکند. لذا، ترجیح بر این است که در این متن به جای دیدگاهی دریدایی در باب حیوانیت، در باب دیدگاه حیوان درباره‌ی دریدا، که خود دریدا تلاش دارد تا آن را درک کند، صحبت شود. یک ابتکار نوآورانه‌ی غیرممکن دگر، اما آیا تمام آنچه فلسفه در مورد آن است، ابتکار عمل‌های غیرممکن نیست؟ بگذریم، کتاب وی با حیوانی آغاز می‌شود که به انسان می‌نگرد. خیر، نه به‌طور عام یک حیوان، بلکه به‌طور خاص حیوان: نه گربه‌ای به صورت کلی، نه گربه‌ای استعاره‌ای، نه گربه‌ای نمادین، نه شکل و شمایلی از گربه، و نه یکی از آن گربه‌های حکایات و اشعار گوناگون: این گربه‌ای واقعی است که اکنون به دریدا زل زده است. او هرگز از تکرار این نکته دست برنمی‌دارد که گربه واقعی است. عجب کلمه‌ی شبهه‌آمیزی.

گربه‌ی واقعی‌ای که دریدا درباره‌اش صحبت می‌کند گربه‌ای‌ست که در خانه‌ی وی زندگی می‌کند؛ قضیه همین‌قدر ساده است: این گربه‌ی واقعی وی است، و ماده می‌باشد. دریدا از خواب بیدار می‌شود و به سمت سرویس بهداشتی می‌رود، در حالی که تماماً برهنه است. گربه او را تا آنجا دنبال می‌کند؛ گویا، کمی غذا می‌خواهد، و از قبل چشم‌انتظار این لحظه، یعنی لحظه‌ی بیدار شدن دریدا بوده است. او جلوتر یا عقب‌تر می‌دود – این قضیه کاملاً روشن نیست، که کی آن یکی را دنبال می‌کند (این گربه‌های کوچک را که می‌شناسید، گاهی فقط زیر دست و پا می‌روند)، اما این لحظه از دنبال شدن برای دریدا بسیار حیاتی است: در اینجا، دریدا در معرض نگاه خیره قرار می‌گیرد. نگاه خیره‌ متعلق به گربه است؛ او به دریدا که برهنه است، می‌نگرد. دریدا با برون‌ریزی حیرت‌آوری از شرمساری، به این نگاه واکنش نشان می‌دهد. او از برهنگی خودش در مقابل این گربه‌ی ماده‌ی کوچک و صامت، شرمسار می‌شود.

شرمساری بازتابنده است. دریدا نه صرفاً به خاطر اینکه دیده شده، بلکه به خاطر اینکه دیده که برهنه دیده شده است، شرمسار می‌شود. شرم فرض را بر این می‌گذارد که یکی خودش را دیده است، یا یکی دیده که دیده شده است. این گناه نخستین است، همان چیزی‌ست که تمام تاریخ (غربی، مسیحی) بشریت، از آن آغاز می‌شود – شرمسار شدن، دیدن برهنه دیده شدن. دریدا باب کتاب خود را با صحبت درباره‌ی حیوان (نه درباره‌ی حیوان به صورت عام، چنانچه فیلسوفان مایل بودند در نظر گیرند، بلکه درباره‌ی حیوانی که [خود دریدا] می‌باشد)، با این صحنه از گناه نخستین دیده شدن برهنه دیده شدن، در محضر نگاه خیره‌ی حیوان واقعی قرار گرفتن، می‌گشاید. آن گربه نیز به هر حال برهنه است. [اما] از برهنگی خود خبر ندارد، از دیده شدن شرمسار نمی‌شود.

گربه‌ی برهنه‌ای که به دریدا زل زده است، همان موقعیت ساختاری را، برای مثال، به عنوان انسانی هم‌نوع در بهشت، کسی که نخسین انسان شرم برهنه دیده شدن خود را با وی تقسیم می‌کند، نمی‌گیرد. اما این فقدان دوجانبگی، اصلاً کار را ساده‌تر نمی‌کند (گویی دریدا واقعاً دیده نشده باشد و بنابراین دلیلی برای شرمساری وجود نداشته باشد). چنانچه ژیژک خاطرنشان می‌کند، «نگاه خیره‌ی گربه حکایت از نگاه خیره‌ی دیگری دارد – نگاه خیره‌ای غیرانسانی، که ولو به همین دلیل حتی بیش‌از‌پیش حکایت از نگاه خیره‌ی متعلق به دیگری با همه‌ی نفوذناپذیری مغاک‌گون‌ آن دارد. دیدن خودی که توسط یک حیوان دیده می‌شود، مواجهه‌ای مغاک‌گون با نگاه خیره‌ی دیگری است، زیرا – دقیقاً بدین دلیل که ما نباید به راحتی تجربه‌های درونی‌مان را به حیوانات تعمیم دهیم – چیزی نگاه خیره را بازمی‌گرداند که اساساً دیگری است. کل تاریخ فلسفه بر انکار چنین مواجهه‌ای استوار است.» (2)

اینجاست که ژیژک، متفکرانه تحلیل دریدا را دنبال می‌کند و حتی تصویر دگری از یک گربه را معرفی می‌کند. این‌بار، نگاه خیره‌ی دیگری چیزی منحصراً تکان‌دهنده و برهم‌زننده است: «به یاد می‌آورم که عکس گربه‌ای را بعد از در معرض برخی پژوهش‌های آزمایشگاهی قرار گرفته شدن دیدم، استخوان‌هایش نیمه شکسته بود، نصفی از پوستش بدون ‌مو بود، چشم‌هایش با درماندگی به دوربین نگاه می‌کردند – این نگاه خیره‌ی دیگری است که نه فقط توسط فلاسفه، بلکه «فی‌نفسه» توسط انسان‌ها نیز انکار شده است.» (3) این تصویر، که گویا توسط ژیژک به اشتراک گذاشته شده، موضع اخلاقی رادیکال دریدا را پررنگ می‌سازد.

لویناس را در نظر گیریم، که [مفهوم] دیگری برای وی اکیداً به واسطه‌ی گونه‌هایش محدود شده است: دیگری لویناس کسی است با چهره‌ای انسانی، چهره‌ی دیگری برای وی آغازگر شفقت و رابطه‌ی انسان با انسان است؛ جانوران حساب نیستند. برای دریدا، لویناس از افرادی است که خودش را توسط یک حیوان نمی‌بیند، از کسانی که در مقابل حیوانات احساس شرمساری نمی‌کند. یا دکارت را در نظر گیریم، کسی که حیوانات را ماشین‌هایی ناتوان از خردورزی و بدون روحی اندیشمند می‌دانست (غیابی که وی زمانی که آنان را کالبدشکافی می‌کرد می‌دید، آن هنگام که حیوانات هنوز زنده بودند و ماهیچه‌ها و رگ‌هایشان برای مدتی به عنوان خودکاره‌های غیرهوشمند کار می‌کردند). سوال درستی که ژیژک پس از دریدا تکرار می‌کند (دریدایی که، به نوبه‌ی خود، این را پس از بنتام تکرار می‌کند)، این نیست که «آیا حیوانات می‌توانند خردورزی و فکر کنند؟ می‌توانند صحبت کنند؟» بلکه این است: «آیا آنان می‌توانند رنج بکشند؟»

تا آنجا که به رنج حیوانات مربوط می‌شود، ژیژک، مجدداً، پس از دریدا، از محرکه‌ی «حزن بزرگ طبیعت» یاد می‌کند، که بعد از رمانتیک‌های آلمانی و شلینگ، توسط هایدگر و بنیامین برجسته شد. دریدا از این محرکه، به خاطر اینکه، در نهایت امر، ترفند لوگوس‌محورانه‌ی دگری در چنته دارد انتقاد می‌کند، به جهت اینکه در اینجا طبیعت خموش قرار است در بشریت و زبان، که تبدیل به تلوس طبیعت می‌شود، برآسوده شود. بنا به گفته‌ی دریدا، حیوانات نه به دلیل حزن ازلی معینی که فی‌نفسه در طبیعت نهفته است (چنانچه رمانتیک‌ها فکر می‌کردند، و بنابراین امید داشتند که این رنج می‌تواند از طریق زبان رهانیده شود)، بلکه دقیقاً به خاطر جابرانه به دام افتادن توسط زبان، توسط نام‌نهاده شدن، رنج می‌کشند.

ژیژک به نوبه‌ی خود تصمیم می‌گیرد تا از حیث دیالکتیکی، این غایت‌شناسی[1] را وارونه سازد. سوال نباید این باشد که «طبیعت برای زبان چیست؟ چگونه می‌توانیم این قلمروی صامت و رنجور غیرانسانی را به دست آوریم؟» بلکه باید این باشد که زبان و انسان برای این طبیعت صامت چیست؟» یا، همان‌طور که ژیژک، به‌طور سنتی، به زبان مغلق‌نویسانه‌ی هگلی[2] بیان می‌کند، «به جای اینکه بپرسیم جوهر برای سوژه چیست، سوژه چگونه می‌تواند جوهر را درک کند، باید عکس این سوال را مطرح کرد: (سربرآوریِ) سوژه برای جوهرِ (پیشاسوبژکتیو) چیست؟» اگر این سوال را در خصوص صحنه‌های ابتدایی فوق‌الذکر با گربه‌ها مورد ملاحظه قرار دهیم، سوال این نخواهد بود که «آن‌ها می‌توانند ببینند؟» بلکه این خواهد بود که «آن‌ها چه می‌بینند؟» این دقیقاً همان کاری است که ژیژک انجام می‌دهد:

پس، با بازگشت به نگاه خیره‌ی محزون و گیج گربه‌ی آزمایشگاهی، آنچه بیان می‌شود شاید وحشت گربه از مواجهه با حیوان، یعنی خود ما، انسان‌ها، باشد: آنچه گربه می‌بیند ما در تمامیت هیولاوارگی‌مان است، و آنچه ما در نگاه خیره‌ی زجرکشیده‌اش می‌بینیم، هیولاوارگی خودمان است. از این رو، دیگری بزرگ (نظم نمادین) پیشاپیش برای گربه‌ی بیچاره اینجاست: مانند شخصیت زندانی در داستان جزیره‌ی محکومین[3] کافکا، گربه نیز از عواقب مادی گرفتار شدن در بن‌بست نمادین رنج می‌برد. عملاً از عواقب نام‌نهاده‌شدن، از جمله در شبکه‌ی نمادین، رنج می‌برد. (4)

ممکن است به نظر رسد ژیژک در اینجا تقریباً در اتحاد با نقد دریدا بر فلاسفه‌ی اسبق، استدلال دریدایی را پیش می‌برد و آن را رادیکال می‌سازد، و این انتقاد را به سطح تازه‌ای می‌رساند، جایی که به منظور سروکله زدن با این «هسته‌ی ناانسان انسان» (5)، ما همچنان به روان‌کاوی جهت وساطت نیاز داریم، چرا که واسازی کافی نیست. اعادهٔ حیثیت از حیوانیت، که در سنت فلسفی به‌طرز بسیار ناعادلانه‌ای انکار شده است، کافی نیست، از آنجا که این حیوان نه تنها می‌بیند، بلکه ما انسان‌ها را در هیولاوارگی‌مان می‌نگرد، و این به‌طرز ناگزیری ما را به مسئله ساختار سوژه‌ی انسانی و نظم نمادین آن بازمی‌گرداند، که اینک فقط روان‌کاوی به‌طور جدی آن را مد نظر قرار می‌دهد. درهرحال، این تنها بخشی از داستان است، و در این مرحله، باید به نقد خود ژیژک بر واسازی اشاره کنم، که وی در این فصلِ بس کوچک مطرح می‌سازد.

در واقع، ژیژک از نقد آنچه وی «درک عام از واسازی» (6) تعریف می‌کند، می‌آغازد. لذا، دریدا با صحبت از حیوانات، پیشینیان فلسفی‌اش را با پرسش‌هایی نقب‌زنانه معطوف به این ایده‌های‌شان که حیوانات بنابر معیارهای تعمیم‌یافته‌ی معینی، با انسان تفاوت دارند، مورد خطاب قرار می‌دهد، ایده‌هایی چون فقدان زبان و اندیشه، فقدان دسترسی انحصاری به هستی، دانش، مرگ‌آگاهی، ناخودآگاه، و چهره (چنانچه گفته شده تنها آدمیزاد چهره دارد)، یا هرآنچه آن‌ها به‌طوراخص ویژگی انسان می‌دانند. پس حیوانات در یک واحد همگون ادغام می‌شوند، در همان واحدی که وجودش در سایه‌ی خودکامگی و استبداد دسته‌بندی‌های انسان‌محور عمل می‌کند. از این رو تمام این دسته‌بندی‌های تمایز باید واسازی شوند: «چنانچه دریدا بارها و بارها تأکید می‌کند، هدف این پرسش‌گری این نیست که شکافی که انسان را از حیوانات (دگر) جدا می‌کند باطل سازد، و به حیوانات (دگر) ویژگی‌های «معنوی» مناسبی نسبت دهد – مسیری که برخی از عارفان بوم‌شناس در پیش گرفته‌اند و ادعا دارند نه تنها حیوانات، بلکه حتی درختان و گیاهان نیز به زبانی که ما انسان‌ها نسبت به آن ناشنوا هستیم، ارتباط برقرار می‌کنند. برعکس، نکته این است که تمام این تفاوت‌ها را باید به‌شیوه‌ای متفاوت بازاندیشی و درک کرد، تکثیر کرد، و «ستبر» ساخت، و نخسین گام در این مسیر با مردود شمردن مقوله‌ی فراگیر «حیوان» رقم می‌خورد.» (7)

ژیژک در نقد خود از این «درک عام» دست‌کم به دو نکته‌ی روشن اشاره می‌کند. اول از همه، او استدلالی هگلی مطرح می‌سازد که براساس آن، تمایز بدنام انسان-حیوان می‌تواند در هر صورت مهم و مفید باشد. همانطور که وی می‌گوید: «به بیان مغلق‌نویسانه‌ی هگلی، نکته فقط این نیست که، مثلاً، کل‌سازی [یا یک‌کاسه‌سازی] ذیل عنوان «حیوان»، در گرو محوسازی خشونت‌آمیز کثرتی پیچیده قرار می‌گیرد؛ بلکه همچنین این است که تقلیل خشونت‌آمیز چنین کثرتی به تفاوت حداقلی برابر است با دقیقه‌ی حقیقت. یعنی کثرت فرم‌های حیوانی را بایست به‌منزله‌ی مجموعه‌ای از تلاش‌ها برای حل برخی آنتاگونیسم‌ها یا تنش‌های اساسی فرض کرد که حیوانیت فی‌نفسه توصیف می‌کنند، تنشی که تنها از فاصله‌ای حداقلی، زمانی که انسان‌ها درگیر آن باشند، قابل فرمول‌بندی است.»(8) لذا، بنا به گفته‌ی ژیژک، انسان همچنان باید از مابقی قلمروی حیوانات فاصله بگیرد، اما این بار نه جهت تجاوز به حیوانات از طریق زبان بلکه جهت به دست آوردن حیوانیت ‌آن‌ها از طریق آنتاگونیسم‌شان. نه به منظور دیدن، بلکه به منظور دیده شدن.

ژیژک جهت بسط این استدلال، حتی به استعاره‌ی مارکس از [تعبیر] معادل عمومی[4] در جلد اول کتاب سرمایه ارجاع می‌دهد: «گویی کنار و برون از [دسته‌ی] شیرها، ببرها، خرگوش‌ها و تمام جانوران فعلی دیگر، که با کنار هم قرار گرفتن تنوع نوع‌ها، گونه‌ها، زیرگونه‌ها، خانواده‌ها و غیره از قلمرو حیوانات، شکل می‌گیرند، حیوان، تجسم منفرد کل قلمروی حیوانات، نیز وجود داشته است.» (9) نزد ژیژک، این استعاره از سرمایه به‌منزله‌ی حیوان فی‌نفسه، که در اصل وجود ندارد، همچنین می‌تواند به نوعی در قامت تصویری از نقد دریدایی از حیوان به منزله‌ی یک ایده‌ی تهی تعمیم‌یافته عرضه شود. اما در همان حال، حیوان موهومی که همراه با دارودسته می‌دود، نوعی صورت منفی انسان در مقام موجودی شبح‌وار است. این تفاوتی حداقلی را ترسیم می‌کند، که برای ایجاد «تعیینی متضاد» (10) ضروری است. و تکرار می‌کنم: «شاید حیوانات بدین‌گونه به انسان نگاه می‌کنند، و این دلیل حیرت‌شان است.» (11)

لذا، هم خوانش ژیژک از هگل و هم خوانش هگلی وی از مارکس، به طرزی متناقض‌نما، نوعی دیدگاه حیوانی درباب انسان ارائه می‌دهند. این چطور ممکن است؟ در اینجا می‌خواهم به خودم اجازه دهم تا پا فراتر بگذارم و تعریف مشهور هگل از حقیقت در پاره‌نوشت بیست پدیدارشناسی روح را به یاد آورم:

امر حقیقی کل است. اما کل صرفاً ذاتی است که خودش را از طریق بسط خویش کامل می‌کند. در مورد امر مطلق باید گفت که ذاتاً نتیجه است، [یعنی باید گفت] که نخست در پایان همان است که در حقیقت آن است؛ و اقتضای ماهیت‌اش درست همین است که چیزی بالفعل، سوژه یا برای‌خود‌شدن باشد. هر قدر هم که تناقض‌آمیز به نظر رسد که امر مطلق ذاتاً باید به منزله‌ی نتیجه فهم شود، باز هم غورکردنی اندک این وانمود تناقض را برطرف می‌کند. آغاز، اصل یا امر مطلق، بدان گونه که در وهله‌ی نخست و بی‌واسطه به بیان آورده می‌‎شود، صرفاً امر کلی است. همان‌طور که وقتی می‌گویم: همه‌ی حیوانات این کلمه نمی‌تواند نوعی جانورشناسی محسوب شود، به همین ترتیب واضح است که کلماتِ امر الهی، امر مطلق، امر سرمدی[5] و امثالهم آن چیزی را که در آن‌ها مندرج است به بیان درنمی‌آورند؛ – و چنین کلماتی در واقع صرفاً شهود را به‌منزله‌ی امر بی‌واسطه بیان می‌کنند. هرچیزی از چنین کلمه‌ای بیش‌تر است [یا فراتر می‌رود]، حتی صرفاً گذار به یک گزاره، دربردارنده‌ی نوعی دیگرشدن است که باید بازپس‌گرفته [یا رهانیده] شود، [یعنی] نوعی وساطت است. همین [وساطت] اما آن چیزی است که با خوف از آن می‌رمند آن‌چنان‌که گویی اگر این [وساطت] چیزی تلقی شود بیش از صرف این‌که وساطت چیزی مطلق نیست و اساساً در امر مطلق جایی ندارد، از شناختِ مطلق چشم‌پوشی شده است. (12)[6]

نباید در این پاراگراف، از عبارت «همه‌ی حیوانات» به‌منزله‌ی مثالی روتین، در میان سایر موارد، حاکی از کلی معین که با خودش منطبق نمی‌شود اگر به منزله‌ی چیزی بی‌واسطه در نظر گرفته شود، غافل شد. در این مورد حاضر، حیوانات، که البته به‌ هیچ عنوان همه‌ی حیوانات نیستند، دغدغه‌ای اساسی هستند؛ تصادفی نیست که در کنار امر مطلق، الهی و سرمدی ذکر شده‌اند. آن‌ها همه از یک طبیعت هستند؛ این کلمات بیانگر شهودی بی‌واسطه، یا یک کل محض‌اند. اما همواره چیزی بیش از همه‌ی حیوانات وجود دارد؛ علاوه‌براین، هرچیزی همواره بیش از آن است، یعنی، همه‌ی حیوانات (همچنین خود امر مطلق)، باز هم از هرچیزی کمتر هستند.

دیالکتیک‌ حقیقت چنین است، که در آن دیگری (هرچیزی) از طریق وساطت یا صیرورت، رستگاری خودش را می‌طلبد. دیگری نیاز دارد که بازپس‌گرفته [یا رهانیده] شود، دیگری که سوای همه‌ی حیوانات، نه‌همه‌ی حیوانات است، بدون نفوذ سلبی‌ خود، نه حقیقت دارد، نه زبان، نه حیوانات و نه هیچ چیز دگر. پس آیا [انگاره‌ی] «تمام حیوانات» که دریدا آن را واسازی می‌کند، شهودی بی‌واسطه نیست؟ در فرآیند هگلی حقیقت، این متمایز و واسطه‌مند می‌شود، حیوانیتْ فی‌نفسه خویشتن را بارها و بارها بازتعریف می‌کند – به‌ویژه از طریق وساطت گونه‌ای که خودش را به منزله‌ی پاره‌ای از این کثرت می‌پندارد، لیکن در همان لحظه‌ای که از این کثرت حذف شده است، نه‌همه‌ای ویژه‌ای از حیوانات. ژیژک به جای انکار این استثنا، ولو به منظور تکثیر کردن تفاوت‌ها در جهت میدان دادن به دیگری، سعی می‌کند تا این را جلو ببرد و پتانسیل‌های هستی‌شناختی و سیاسی تمایز انسان-حیوان را رادیکال سازد.

اجازه دهید به سراغ نکته‌ی دوم نقد ژیژک از «درک عام از واسازی» بروم. ژیژک این نکته را به شیوه‌ای بسیار ظریف، با برگرداندن استدلال دریدا علیه خودش، معرفی می‌کند. البته حق با دریدا است – فلاسفه با نسبت دادن برخی مشخصات منفی به حیوانات (زبان‌بسته[7]، بی‌جهان، محروم از خرد و ناخودآگاه و مرگ‌آگاهی و غیره) یا دادن برخی تعیینات مثبت کاذب (مانند خودکارگرابودن رفتار غریزی)، نه تنها حیوانات را کلی می‌سازند [یا یک‌کاسه می‌کنند]، بلکه در چنین کلی‌سازی کورکورانه‌ای، آ‌ن‌ها را از صحنه‌ی روزگار محو می‌سازند. همین امر در مورد نگرش متأخرین نسبت به مردم به اصطلاح بدوی و ایلی صدق می‌کند:

آیا در انسان‌شناسی سنتی اروپامحور، با همین پدیده مواجه نیستیم؟ با نگریستن از دریچه‌های اندیشه‌ی «عقلانی» مدرن که به‌منزله‌ی معیار بلوغ در نظر گرفته می‌شود، دیگرانش چاره‌ای ندارند جز اینکه به‌منزله‌ی «بدویانی» ظاهر شوند که گرفتار تفکر جادویی شده‌اند، «واقعاً باور دارند» که طایفه‌شان از حیوان توتمی‌شان سرچشمه می‌گیرد، که یک زن باردار توسط روح آبستن شده است و نه یک مرد یا غیره. بنابراین اندیشه‌ی عقلانی پیکر اندیشه‌ی اسطوره‌ای «غیرعقلانی» را پس می‌اندازد – آنچه در اینجا به دست می‌آید (باز هم) یک فرآیند ساده‌سازی (تقلیل، پاک‌سازی) خشن است که با ظهور امر نو رخ می‌دهد: جهت اعلام چیزی بنیاداً نو، کل گذشته، با همه‌ی ناهم‌خوانی‌هایش، باید به یک ویژگی‌ معرف پایه‌ای تقلیل یابد. (13)

ژیژک پس از ترسیم این وجه اشتراک، بلافاصله همان منطق دریدا را در نسبت با خود دریدا به کار می‌بندد و استدلال می‌آورد که دریدا، اساساً، با پیشینیان فلسفی‌اش همان رفتاری را دارد که آنان با حیوانات یا متأخرین با «بدویان» دارند. بنا به گفته‌ی ژیژک، دریدا در شیوه‌ی واسازانه‌اش، سنت فلسفی پیشین را ذیل عناوینی چون «فالوس-لوگوس‌محوری» یا «متافیزیک حضور» (14) تعمیم می‌دهد. چیزی که می‌توانست به‌مانند شوخی به نظر رسد به‌ناگهان دریدا را از یک اندیشمند انتقادی رادیکال به‌نوعی انسان‌شناس تبدیل می‌کند، کسی که طایفه‌ی دکارت، هایدگر، لویناس، و بسیاری دیگر از ساده‌لوحان را که معتقد بودند حیوان به‌طور‌کلی در مقابل انسان است، کشف می‌کند. او «تعمیم‌دهندگان» را تعمیم می‌دهد. بازگردیم به آنچه با ارجاع به تعریف هگل از حقیقت گفتم، دریدا شهود بی‌واسطه‌ی فلاسفه نسبت به تمام حیوانات را واسازی می‌کند، اما بلافاصله آن را با شهودی بی‌واسطه نسبت به تمام فلاسفه جایگزین می‌کند.

اما این منطق می‌تواند بسط یابد. آیا اینطور نیست که خود ژیژک به ‌طرز ساده‌لوحانه‌ای باور دارد که دریدا به ‌طرز ساده‌لوحانه‌ای باور داشته که فلاسفه‌ی گذشته به ‌طرز ساده‌لوحانه‌ای به دوگانگی انسان-حیوان باور داشته‌اند؟ این خط از حیوانات بدوی به مردم بدوی، و در ادامه به فلاسفه‌ی کلاسیک بدوی یا فلاسفه‌ی بدوی واسازی می‌رسد. شاید این یک خط نیست، بلکه یک سیکل معیوب است. من حتی وانمود نمی‌کنم از این سیکل خارج شده‌ام، و مطمئن نیستم که آیا واقعاً خارجی دارد یا خیر. در عوض، توصیه می‌کنم پیشنهاد ابتدایی ژیژک دنبال شود تا به اجداد ساده‌لوح‌مان نظر افتد، و توسط آنان دیده شویم – توسط گربه‌ها، مردم ایلی، دکارت، هایدگر، لیوناس، لکان، دریدا، ژیژک، و همه‌ی حیوانات کثیفی که این افراد هستند. تا توسط آنان دیده و شرمسار شویم.

ضمناً، یک نقطه‌ی انتقاد بالقوه‌ی فزون‌تری وجود دارد، یا به تعبیر دقیق‌تری، یک نقطه‌ی تفاوت حداقلی میان حیوانات دریدا و حیوانات ژیژک وجود دارد، که من تلاش می‌کنم تا به عنوان برداشت ژیژکی خودم از دریدا، خلاصه‌اش را بیان دارم. بدین منظور، به سراغ گربه‌ها می‌روم. در این فصل ویژه از کمتر از هیچ، هم برای دریدا و هم برای خود ژیژک، گربه «حکایت از دیگری دارد.» اما به‌طور متفاوتی حکایت دارد. من مفهوم دیگری را، که در واقع دلالت اصلی است، پیشتر در اینجا و آنجا خاطرنشان کرده‌ام. ژیژک، در جاهای دگر، در آثار مختلف خود، توسعه‌ی لکانی ویژه‌ای به آن می‌دهد. به منظور تخمین پیچیدگی این مفهوم، ابتدا باید به پیروی از لکان، میان امر واقعی، امر خیالی، و دیگری نمادین تفاوت نهیم. در نهایت امر، گربه حکایت از کدام یک از این دیگری‌ها دارد؟

چنانچه پیشتر تأکید کردم، برای دریدا، گربه واقعی است. منظور وی از واقعی، صدالبته، واقعی لکانی نیست. واقعی دریدا تحت هیچ شرایطی با واقعیت به‌منزله‌ی چیزی ظاهراً مستقل از بعد نمادین زبان، مصادف نمی‌شود. من به‌طرز ساده‌لوحانه‌ای معتقدم که دریدا از باور ساده‌لوحانه‌اش به یک گربه‌ی واقعاً موجود می‌آغازد. با تمام این اوصاف، تجربه‌ی ذهنی‌ای که در آن گربه‌ی دریدا وی را درگیر می‌کند، افق جدیدی را رو به واقعیت گربه می‌گشاید.

بیایید به این صحنه بازگردیم. دریدا صرفاً به دلیل اینکه برهنه دیده شده شرمسار نمی‌شود. شرمْ ناشی از مضاعف شدن نگاه خیره است، ناشی از دیده شدنِ عریان دیده شدن است. گمان بی‌واسطه‌ای بر این ‌اساس که گربه انسان را به همان شکلی که انسان‌های هم‌سنخ دگر می‌بینند نمی‌بیند، وضعیت معلق نگاه خیره‌ی گربه، نیازمند چیزی دگر است، تصدیقی بر این فکت که آنچه گربه می‌بیند واقعاً [در نظر وی] دیده می‌شود. نگاه خیره‌ی دگری، نمونه‌ای دگر از بینش. که البته می‌توان آن را به عنوان دیدن خود دریدا از دیده شدن خودش، یا بازتابی صرف شمارد. («اگر این گربه مرا برهنه ببیند چه؟») اما، طبق چنین روایتی، در واقع، گربه به‌ منزلهٔ دیگری برعکسْ یک مکمل غیرضروری برای تمام این ساختار خودشیفته‌وارانه خواهد بود. نه، گربه باید واقعاً ببینید، گربه به ‌منزله‌ی دیگری باید دیگری متعلق به خودش را داشته باشد، دیگری‌ که این فکت را تضمین می‌کند که گربه می‌بیند. گویی کسی هست که هر دوی آن‌ها را مشاهده می‌کند و دریدا را شرمسار می‌سازد.

نظم نمادین، یا دیگری بزرگ – برای مثال، یک قانون فرهنگی که مردم را از برهنه شدن در مقابل دیگران منع می‌سازد – آنقدر قوی نیست که باعث شود فردی در مقابل دیگریِ حیوان احساس شرمساری کند، اگر هم خیلی از این نظم مستثنی نباشد، حداقل تبعیت نمی‌کند و به این قانون منع‌گر احترام نمی‌گذارد. چرا احساس شرمساری؟ آیا بدین خاطر نیست که پشت دیگری بزرگ (نمادین)، باید باز هم دیگری دگری وجود داشته باشد؟ لذا، ما دیگری (خیالی) گربه را، بر کسی که نگاه خیره‌مان را منعکس می‌کنیم داریم، دیگری نمادین، که قانون است را داریم، و دیگری دیگری، یا دیگری واقعی را با فرا-نگاهِ-‌خیره‌ی[8] نامرئی‌اش داریم که گربه کوچک برایش، به منزله‌ی برده‌ای برای خدا، باقی می‌ماند. (روی هم رفته، یک حیوان قربانی).

درس لکان، که ژیژک هرگز از تکرار آن دست برنمی‌دارد، این است که دیگری بزرگ وجود ندارد، و افزون بر این دیگری دیگری نیز همینطور، که می‌تواند وجود آن را تضمین کند. (15) کما اینکه، لاوجودش[9]، بر هستی اجتماعی ما، که اسیر زنجیره‌ی دال‌ها شده است، تأثیر می‌گذارد. در غیاب دیگری دیگری، معکوس قانون به یک نقض خودسرانه بدل می‌شود، که باعث گسیختگی‌های خونین در بدن واقعی طبیعی می‌شود (گربه‌ی آزمایشگاهی ژیژکی، زندانی کافکا). نگاه خیره‌ی حیوانْ معنا را در اختیار ما قرار نمی‌دهد (مگر اینکه میان فرافکنی‌های خیالی بر دیگریِ حیوان که از جنس معانی و فانتزی‌هایمان است گیر افتاده باشیم)؛ مواجهه با این نگاه خیره، از این رو، هراس عجیبی از گسستن این زنجیره و بازگرداندن یک حقیقت ناممکن واقعی به ما دارد، که خود یک گسست، یک بریدگی است. این یک گسیختگی میان چیزی و چیزی متفاوت، یا چیزی که در ابتدا بود و آنچه در پی آن می‌آید نیست، بلکه خودش یک تفاوت ناب است: در ابتدا، هیچ ‌چیز وجود نداشت. این نیستان فعال پیشتر توسط هگل در قطعه‌ی معروف وی با عنوان شب جهان توصیف شده است: «انسان همین شب است، این نیستی تهی که در وجود بسیط خود همه‌چیز را دربرمی‌گیرد – گنجینه‌ای نامتناهی از تصورها و تصویرهایی که هیچ یک مستقیم به خاطر روح خطور نمی‌کند و هیچ یک حضور مستقیم ندارد. این شب مطلق، اندرون طبیعت انسان، در اینجا حضور دارد – نفس محض – و در پهنه‌ی تصورهای وهمیه همه جا شب است: در اینجا سری خونچکان ناگهان مثل شعله‌ای زبانه می‌کشد و آنجا هیبت سفید دگری که به همان اندازه ناگهان ناپدید می‌شود. این شب را زمانی می‌بینیم که در چشمان انسانی می‌نگریم، به درون شبی که هول‌انگیز می‌شود. چرا که از سودای چشم‌های او شب جهان به دامان ما درمی‌آویزد.» (16)[10] آنچه در نگاه خیره‌ی حیوان می‌بینیم تاریکی شب است، و این تاریکی ما هستیم و نه خدا. این تاریکی‌ای است که فلسفه می‌کوشد تا در نقاشی‌های خاکستری بر خاکستری خود آن را بازپس‌گیرد [یا برهاند]. در این تاریکی، تمام گربه‌ها خاکستری هستند.

---

این متن ترجمه‌ی مقاله‌ی ششم از بخش اول کتاب زیر است:

Repeating Žižek, Agon Hamza, Duke University Press Books, 2015

---

یادداشت‌ها

1. Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, trans. David Wills (New York: Fordham University Press, 2008).
2. Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism (London: Verso, 2012), 411.
3. Žižek, Less Than Nothing, 411.
4. Žižek, Less Than Nothing, 413.
5. Žižek, Less Than Nothing, 394.
6. Žižek, Less Than Nothing, 408.
7. Žižek, Less Than Nothing, 408–9.
8. Žižek, Less Than Nothing, 408–9.
9. Karl Marx, Value: Studies, trans. Albert Dragstedt (London: New Park, 1976). Quotation from marxist.org. Accessed July 28, 2014. marxists.org/archive/marx /works/1867-c1/commodity.htm. Quoted by Žižek, Less Than Nothing, 410.
10. Žižek, Less Than Nothing, 410.
11. Žižek, Less Than Nothing, 410.
12. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977), 11.
13. Žižek, Less Than Nothing, 410.
14. Žižek, Less Than Nothing, 409.
15. See, for example Slavoj Žižek, “The Big Other Doesn’t Exist,” Journal of European Psychoanalysis, Spring–Fall 1997. Accessed July 28, 2014. lacan.com/zizekother.htm.
16. W. F. Hegel, The Jena System, 1804–05: Logic and Metaphysics (Montreal: McGill-Queens University Press, 1986).
    

    ---

[1]. teleology
[2]. Hegelese
[3]. penal colony
[4]. general equivalent
[5]. the eternal
[6] . برای این بخش از ترجمۀ آلمانی به فارسی مسعود حسینی و محمد مهدی اردبیلی از کتاب پدیدارشناسی روح هگل استفاده کرده‌ام و آنچه در اینجا آمده، جز با چند تغییر کوچک (برای مثال، تغییر دادن کلمۀ «جانداران» به «حیوانات»، «آنچه» به «هرآنچه» و قلاب کردن/اضافه کردن کلمۀ «رهانیده» به عنوان معادلی دگر، برای کلمۀ «redeemed» که در کتاب به «بازپس‌گرفته» ترجمه شده است)، کلمه به کلمه با ترجمۀ آنان یکی است. این پاره‌‎نوشت در صفحۀ پنجاه ترجمۀ فارسی آمده است.
[7]. speechless
[8]. metagaze
[9]. inexistence
[10] . این بخش از درس‌های ینای هگل درباره‌ی فلسفه روح، ترجمۀ صالح نجفی است. از اینکه ترجمه‌اش را در اختیارم قرار داد، از وی سپاسگزارم.