دیلتای: هرمنوتیک و نوکانت‌گرایی

ویلهلم دیلتای[1] (1911-1833) رسالت هرمنوتیک را در نسبت با نقد عقل تاریخی فهم می‌کند. و همانند معاصرین نوکانتی‌اش، چرخش استعلایی کانت را جدی می‌گیرد. این موضع دیلتای در مباحثه‌ی او با ویلهم ویندلباند[2] (1915-1848) و هنریش ریکرت[3] (1936-1863) درباره‌ی تمایز علوم طبیعی و علوم انسانی به وضوح آشکار می‌شود. ویندلباند در مقاله‌ای که در سال 1894 منتشر می‌کند به این دیدگاه دیلتای می‌تازد که علوم طبیعی را دلمشغول تبیین تجربه‌ی بیرونی می‌داند و علوم انسانی را فهم تجربه‌ی درونی و نسبت آن با تجربه‌ی بیرونی. دیلتای استدلال کرده بود که نوع تبیین‌های قانون محور که در فیزیک ممکن می‌شوند، صرفاً رابطه‌ای محدود با شیوه‌ای از تجربه‌ دارند که در علوم انسانی‌ای مورد بحث قرار می‌گیرد. برای فهم زندگی انسان می‌توان از به‌هم‌پیوستگی[4] تجربه‌ی درونی بهره برد تا ساختارهای معناداری که ما را در بافت متنِ تاریخی موقعیت‌مند می‌سازند، دریافت. ویندلباند این تمایز فهم و تبیین در دیلتای را را بیش از حد متمرکز بر محتوای تجربه می‌داند و پیشنهاد می‌کند که این تمایز محتوایی با تمایز صوری‌ترِ قانون بنیاد-ایده‌نگار (نوموتتیک-ایدئوگرافیک)[5] جایگزین شود تا بتوان تفاوت میان علوم طبیعی و فرهنگی-تاریخی را توضیح داد.

دیلتای به نوبه‌ی خود رویکرد روشمند به تاریخ را که توسط ویندلباند پیشنهاد شده و توسط ریکرت توسعه یافته، مورد انتقاد قرار می‌دهد. به طور کلی این تبادل فکری با نوکانتیان مکتب بادن[6]، دیلتای را به تراش دادن دیدگاه‌هایش در خصوص علوم انسانی واداشت. و به احیای علاقه‌ی نخستینش به هرمنوتیک منتهی شد. وی دریافت که گر چه بخش عمده‌ی فهم انسانی ریشه در تجربه دارد، اما این فهم باید با تحلیل چهارچوب‌های مختلف شناختی و تآملی اصلاح شود. در قسمت پایانی، دیدگاه‌های تکامل یافته‌ی دیلتای در خصوص هرمنوتیک به شیوه‌هایی که نوکانتیان ماربورگ[7]، هرمان کوهن[8] (1918-1842) و ارنست کاسیرر[9] (1945-1874) تاریخ و فرهنگ را تفسیر می‌کردند، ارتباط می‌یابد.

1-فهم و تجربه‌ی زیسته در دیلتای

در سال 1860 دیلتای مقاله‌ای بلند با عنوان « سیستم هرمنوتیکی شلایرماخر در نسبت با هرمنوتیک پروتستانی متقدم» برای کمیته‌‌ی جایزه‌ی انجمن شلایرماخر ارائه داد. گر چه دیلتای جایزه را برنده شد اما مقاله را منتشر نکرد زیرا در این مرحله از رشد فلسفی‌اش او همچنان هرمنوتیک را دیسیپلینی مذهبی برای تفسیر متون کتاب مقدس تلقی می‌کرد. مقاله با اصلاحات دینی آغاز می‌شود زیرا آن را رهایی‌بخش تفسیر مذهبی از مرجعیت سنت می‌دانست. و ادعا می‌شود که شلایرماخر این فرآیند رهایی را به کمال رسانده و بر خلاف این حقیقت که تاثیر بسیاری از فیلسوفان مهم بر پروژه‌ی شلایرماخر به رسمیت شناخته می‌شود، دیلتای خودش به صراحت ارتباط فلسفی با هرمنوتیک را تا پیش از مباحثاتش با نوکانتیان در بیش از سی سال بعد بیان نمی‌کند. در هر حال مقاله‌ی اولیه چیزی بیش از علایق الهیاتی دربرداشت و در بخشی از جلد دوم زندگی شلایرماخرِ دیلتای پس از مرگش منتشر شد که به زبان انگلیسی نیز ترجمه شده است (ر.ک دیلتای 227-33:1996)

شیوه‌ای که الهیات به هرمنوتیک به منزله‌ی  نظریه‌ی آموزه‌ای[10] تفسیرِ (مذهبی)[11] شکل بخشیده بود، دیلتای را بر آن داشت تا ابتدا علاقه‌ی اصلی فلسفی خود را به سمت ریشه‌های تجربی فهم و تفسیر معطوف کند. نوع فهمی (Verstehen) که برای معنا بخشیدن به زندگی انسان و بسط تاریخی آن مورد نیاز است در تضاد با قوه‌ی تبیینی فهمی (Verstand) است که کانت برای بنیاد گذاشتن علوم طبیعی از آن بهره می‌گیرد. در کتاب اول مقدمه‌ای بر علوم انسانی در سال 1883، دیلتای بر استقلال نسبی علوم انسانی از روش‌های تبیینی علوم طبیعی استدلال می‌کند. تمامی وجوه رفتار انسانی به صورت علّی توسط شرایط فیزیکی و تقویم بدنی متعین نمی‌شوند. تفکر و عمل ما به وضوح توسط فیزیولوژی مشروط می‌شود اما این مشروط شدن صرفاً باید به منزله‌ی گونه‌ای وابستگی کارکردی لحاظ شود که بسیار محدودتر از تعیّن علّی به معنای دقیق کلمه است.

در حالی که علوم طبیعیِ زمان دیلتای تجربه‌ی بیرونی را آزمایش می‌کردند و در جستجوی قوانین علّی ترکیبی بودند که متصل‌کننده‌ی رخدادهای طبیعی است؛ مقدمه‌ای بر علوم انسانی پیشنهاد می‌داد که علوم انسانی با توصیف و تحلیل تجربه‌ی درونی ما آغاز ‌می‌شوند. و در ایده‌هایی برای روانشناسی تحلیلی و توصیفی در 1894، دیلتای ادعا می‌کند که ما هوشیاری‌ای ضمنی[12] اما مستقیم از به‌هم‌پیوستگی‌های کلی[13] در آگاهی‌مان داریم. در حالی که تجربه‌ی بیرونی نزد کانت ممکن است پدیداری باشد و ما را در معرض چیزهایی قرار می‌دهد که به تدریج بر ما نمایان می‌شوند و تنها به میانجی تبیین‌های فرضی[14] قادرند وحدت ‌یابند، انسان‌ها به میانجی تجربه‌ی درونی‌شان دسترسی واقعی به به‌هم‌پیوستگی‌های زندگی‌شان دارند. این به‌هم‌پیوستگی غیر فرضی است و می‌تواند مستقیماً معنادار باشد.

«Verstehen»  نزد دیلتای متضمن فهمی تاًملی‌ست که کل آنچه به میانجی توصیف و تحلیل داده شده را تبیین می‌کند و مکمل «Verstand» کانتی یا فاهمه‌ی شهودی محض است که به شکل استدلالی[15] از جزئی به جزء دیگر می‌رود و اتصالات تبیینگر[16]را جستجو می‌کند. از این پس ما Verstand را قوه‌ی عقلانی[17] می‌نامیم که وظیفه‌ی آن تبیین است. در ایده‌ها دیلتای روشن می‌سازد که به چه معنا فهم، جامع تر از تبیین است «ما به میانجی فرآیندهای عقلانیِ محض تبیین می‌کنیم اما از طریق مشارکتِ تمام قوای ذهنی که توسط ادراک[18] فعال شده‌اند فهم می‌کنیم.» (دیلتای 147:2010). علوم انسانی مانند روانشناسی توصیفی باید در درجه‌ی اول با فهم ساختارهای معنایی کلی تجربه‌ی انسانی درگیر شوند و تنها در مرحله‌ی بعدی به سراغ تبیین جزییات روند.

تا کنون ما تقابل سنتی میان بیرون و درون را ترسیم کرده‌ایم. اما دیلتای به نقطه‌ای می‌رسد که «تجربه‌ی زیسته»[19] را به جهت قابلیت آن برای دربرگرفتن هر دو معنای درون و بیرون ترجیح می‌دهد. در مقاله‌ی «خاستگاه باور ما در واقعیت جهان بیرونی و توجیه آن» در سال 1890، دیلتای استدلال می‌کند که منشأ دسترسی ما به جهان بیرون نه بر مبنای استنتاج عقلانی بلکه بر مبنای احساسی از مقاومت در برابر اراده است. واقعیت جهان در اصل  از درون به منزله‌ی مهار قصدهایمان احساس می‌شود. حتی ابژه‌های تجربه‌ی بیرونی نیز زمانی که در زندگی ما نقشی بازی کنند، می‌توانند واجد معنای درونی باشند. از این رو دیلتای تصویر گوته در مطالعاتش را تجربه‌ای درونی توصیف می‌کند؛ زیرا به خاطر می‌آورد که تصویری از گوته در خانه‌‌ی پدرش، پیش از آنکه دیلتای خانه را به ارث ببرد، آویخته می‌شد. تا حدی که این تصویر به بخشی از تاریخ زندگیِ ذهنی(سوبژکتیو) او بدل شد، هوشیاری از تصویر گوته برای دیلتای تجربه‌ی زیسته‌ای به شمار می‌آید که هم وجوه درونی و هم وجوه بیرونی دارد.

2-تاریخ نزد ویندلباند و ریکرت و پاسخ دیلتای

ویندلباند و ریکرت به مکتب نوکانتی بادن تعلق داشتند که به ویژه علاقه‌مند به رابطه‌ی علوم تاریخی و علوم طبیعی بود. ویندلباند در سخنرانی سال 1894 در خصوص تاریخ و علوم طبیعی این پرسش را مطرح می‌نماید که چگونه دیلتای توصیف روانشناختی تجربه را به اساسِ روش علوم انسانی بدل می‌کند. روانشناسی از دید ویندلباند ممکن است در مقام موضوع تجربه‌، متعلق به علوم انسانی باشد اما از منظر روش‌شناختی، علمی طبیعی به حساب می‌آید؛ زیرا به دنبال کلیت‌بخشی[20] است. به جای ایجاد تمایز میان علوم طبیعی و انسانی بر مبنای تبیین تجربه‌ی خارجی و فهم تجربه‌ی درونی، ویندلباند میان علوم طبیعی قانون بنیاد (نوموتتیک) و علوم تاریخی- فرهنگی (ایدئوگرافیک) تمایز می‌گذارد. روانشناسی، علمی تبیینی باقی می‌ماند اما جایی برای روانشناسی توصیفی دیلتای در علوم فرهنگی نیست. جالب توجه است که نوکانتیان به این واقعیت توجه نمی‌کنند که کانت خودش عقیده داشت که روانشناسی تنها می‌تواند توصیفی باشد و باید به منزله‌ی انسان شناسی‌ای در نظر گرفته شودکه می‌تواند برای رفتار انسان جنبه‌ی عملی داشته باشد.

بدون شک ویندلباند تصور می‌کرد که ظهور روانشناسی تجربی زندگی جدیدی به الگوی تبیینی بخشیده؛ اما هر دیدگاهی در مورد روانشناسی پذیرفته شود، می‌توان از تمایز دیلتای میان فهم و تبیین، مستقلاً بر مبنای هرمنوتیک دفاع کرد؛ زیرا می‌توان نشان داد که این تمایز با تمایز فلسفی کانت میان حکم تعیّنی و تأملی همپوشانی دارد. تبیین‌ها می‌توانند به منزله‌ی حکم‌های تعیّنی توضیح داده شوند که از مفاهیم کلیِ داده شده به سوی جزئی‌هایی می‌روند که تحت این مفاهیمِ کلی قرار می‌گیرند. و تلاش برای فهم را می‌توان به موازات تلاش ِحکم تأملی در یافتنِ کلیِ مناسب برای جزئیِ داده شده فهمید.  فهم و حکم تأملی با پدیده‌ای سروکار دارند که مفهومِ از پیش آماده‌ای برای آن وجود ندارد. و پیش از آنکه مفاهیم جدید یافت شوند، این پدیده‌ها باید در بافت‌متنِ خودشان، موقعیت مناسب را بیابند. پاسخ دیلتای به تمایز قانون بنیاد-ایده‌نگار ویندلباند دووجهی است. او ابتدا این ادعا را که علوم انسانی-فرهنگی-تاریخی می‌توانند به منزله‌ی امر ایده‌نگار تعریف شوند، رد می‌کند. فهم و تفسیر تاریخ، مستلزم ارتباط امور جزئیِ[21] صرفِ توصیفِ ایده‌نگار با کلی‌ها[22]ست. فهمِ فیگور یا جنبشی تاریخی صرفاً مساله‌ی تشخیص آن در یگانگی‌اش نیست، بلکه مشاهده‌ی آن است که چگونه (امری یگانه) بافت‌متن وسیع‌تری را تفرد می‌بخشد. علوم انسانی باید کلی‌ها را -چه قانونمند باشند چه الگوهای ساختاری‌ با خاستگاه بافت‌متنی- بر موضوعات جزئی حمل کنند. در وهله‌ی دوم علوم طبیعی مانند جغرافیا به اندازه‌ی تاریخ ایده‌نگارانه هستند. سوم اینکه علوم انسانی چیزی بیش از علوم انسانی و مطالعه‌ی فرهنگ را دربردارد. آنها همچنین علوم اجتماعی مانند اقتصاد را را نیز در برمی‌گیرند که هدفشان کلیت‌سازی‌های قانونمند است و درنتیجه نوموتتیک هستند.

ریکرت این ایراد را در تمایز ویندلباند مشاهده می‌کند و با دیلتای موافق است که هم علوم طبیعی و هم علوم فرهنگی از کلی‌ها بهره می‌گیرند. او اصطلاح «ایدئوگرافیک» را با دلمشغولی دیلتای با «فردیت‌یابی»[23] جایگزین می‌کند. اما در حالی که دیلتای فردیت‌یابی را محصولِ شکل‌گیری حکم[24] می‌بیند که جزئی‌ها و کلی‌ها را به هم مرتبط سازد، ریکرت فردیت‌یابی را محصولِ نوع خاصی از شکل‌گیری مفهوم[25] می‌داند. بنا به نظر ریکرت تمامی علوم از کلی‌ها برای گزینش آنچه ذاتی‌ست از آنچه غیرذاتی‌ست استفاده می‌کنند. این کلی‌ها می‌توانند بسیط باشند مانند قوانین در علوم طبیعی و یا ترکیبی از کلی‌ها باشند مانند ارزش‌ها در علوم فرهنگی. مفاهیم کلی می‌توانند ترکیب شوند و صورت‌های مرکب فردی بسازند که به منزله‌ی ارزش‌هایی عمل ‌کنند که تاریخ‌نگاران را در گزینش آنچه در تاریخ اهمیت دارد، هدایت نمایند. با وجود اینکه این نظریه‌ی ارزشِ مبتنی بر مفهوم به نظر دیلتای به تاریخ نزدیک‌تر است اما به ارزش جایگاهی متعال می‌بخشد که دیلتای با آن مخالف است.

رویکرد حکم محور دیلتای به فهم تاریخی تمام ارزش‌ها و ارزیابی‌ها را در همین زندگی قرار می‌دهد. همانند کانت، او شکل‌گیری حکم را بنیادی‌تر از شکل‌گیری مفهومی می‌بیند که ریکرت پیشنهاد می‌کند. گر چه ریکرت با پیشنهاد ویندلباند و ریکرت قانع نشد اما تصمیم گرفت تا اتکای خود بر روانشناسی را در نظریه‌ی علوم انسانی‌اش از نو ارزیابی کند. او به این نتیجه رسید که تجربه‌ی درونی مبنای کافی برای فهم تاریخی نیست. در واقع حتی منبع کافی برای خود فهمی[26] هم نمی‌تواند باشد.

ما پیش از این نشان دادیم که معنای بیرونی و درونی می‌توانند در تجربه‌ی زیسته‌ی ما یکپارچه شوند. اما مساله‌ی فهم تاریخی مستلزم آن است که ما به چیزهایی که خارج از زندگی ما هستند معنا بخشیم. خارجی صرفاً در نظم ابژه‌های ادراکی مانند کوه‌ها و درختان نیست و نه حتی در بسط مستقیمِ زندگیِ درونی مانند مثال تصویر در مطالعه‌ی دیلتای. فهمِ زندگیِ تاریخی و فرهنگی مستلزم آن است که در ابژه‌های خارجی معنایی درونی تشخیص دهیم که صرفاً بسط وجود ذهنی من نیست. در مقاله‌ای از سال 1895 با عنوان «ادای دینی به مطالعه‌ی فردیت» دیلتای پیشنهاد می‌دهد که  فهمِ تاریخ شامل درک آنچه به طور معمول به منزله‌ی بخشی از طبیعت ادراک می‌شود به منزله‌ی بخشی از بافت‌متنِ انسانی است. در اینجا پدیده‌ی خارجی به شکل مستقیم به معنای درونی مرتبط نمی‌شود بلکه به «پیوند واقعیت‌های آگاهی ما» مرتبط می‌شوند.  این رابطه‌ی ادراک  نفسانی[27] «استعلایی» نامیده می‌شود زیرا به ما اجازه می‌دهد تا تجربه‌مان را در بافت‌متن در نظر بگیریم و از آنجا در خصوص جایگاهمان در جهان «روحی-فرهنگی» تأمل نماییم. (دیلتای 2010:216) از این رو دیلتای به تجربه‌ی درونی و بیرونی، مفهومِ تجربه‌ی تأملی را می‌افزاید که به چیزها در نسبت با کلیت هوشیاریِ ادراک نفسانی[28] ما معنا می‌بخشد. این جهانِ روحی-فرهنگی جهان مشترک تاریخی است که به شکلی جمعی تقویم یافته است. به این ترتیب، ما ابژه‌های معینی را بیش از آنچه به شکل بیرونی به ما داده شده، یعنی به شکل عینیت بخشی[29] به فعالیت انسانی، دریافت می‌کنیم. آنچه تجربه‌ی بیرونی به منزله‌ی ابژه‌ا‌ی خارجی دریافت می‌کند، می‌توان تحت شرایط معینی و به میانجی تجربه‌ی تأملی بیانگر چیزی در خصوص تاریخ انسانی درک کرد.

با این پیش زمینه، می‌توان نشان داد که موضع هرمنوتیکیِ نهایی دیلتای که در «ظهور هرمنوتیک» (1900) و «فهم سایر افراد و تجلیات زندگی آنها» تکامل یافته، تاکید زیادی بر تفسیر عینیت‌بخشی به تجربه دارد. برای فراهم سازیِ مبنای شناختیِ این چرخش، باید به مقاله‌ی «زندگی و شناخت: پیش‌نویس منطق معرفتی و تئوری مقوله‌ها» بازگشت. این مقاله که پس از مرگ او در 1982 منتشر شد، معنای دادگی[30] چیزها را روشن می‌سازد.

 

3-دادگی بافت‌متنی[31] زندگی

برای دیلتای امر داده حس- محتوای معرفتی پساکانتی نیست بلکه زندگی به منزله‌ی بافت متنِ تمام تجربه‌هاست. او در «زندگی و شناخت» می‌نویسد:

 

اهمیتی ندارد که چه میزان می‌کوشیم تا تجربه‌ی محضِ امر داده را به دست آوریم، چنین چیزی وجود ندارد. امر داده شده فرای تجربه‌ی مستقیم ما قرار می‌گیرد…هر چیزی، دقیقاً هر چیزی که تحت آگاهی من قرار می‌گیرد، امر داده را به منزله‌ی آنچه نظم یافته یا تشخص یافته یا ترکیب و مرتبط شده است، دربرمی‌گیرد. یعنی آنچه در فرآیندهای عقلانی تفسیر شده است.

(دیلتای 2010:60)

 

امر داده بی‌واسطه برای مشاهده حاضر نیست، بلکه حضوری واسطه‌مند دارد که مستلزم تفسیر در نسبت با زندگی به منزله‌ی آن چیزی است که در دادگی بافت‌متنی‌اش همواره حاضر است.

معرفت‌شناسی سنتی نه تنها دادگی بافت‌متنی تجربه بلکه حتی مهم‌تر از آن خود-دادگیِ[32] آگاهی را نیز نادیده گرفته است. حتی اگر آگاهی به سمت ابژه‌ی پدیداری جهت یافته باشد، واقعیتِ خاص خودش را به میانجی «هوشیاری انعکاسی» داراست (دیلتای 1989: 6، 26، 202) اصطلاح «انعکاسی»[33] در اینجا در تقابل با «تأملی» است. آگاهی انعکاسیِ دیلتای در اینجا به منزله‌ی با خود بودنِ پیشا‌تأملیِ[34] آگاهی است. آنجایی که آگاهی دربارگی‌ای[35] را آشکار می‌سازد که می‌تواند به سوی آنچه درون یا بیرونش است، جهت گیری نماید، هوشیاری انعکاسی، خوددادگی آگاهی است. دیلتای هوشیاری انعکاسی را بدین صورت توصیف می‌کند:

 

آگاهی‌ای که محتوا را در برابر موضوع آگاهی نمی‌گذارد (آن را بازنمایی نمی‌کند)؛ بلکه محتوا در آن بدون تفاوت‌گداری حاضر است. آنچه محتوایش را تقویم می‌کند از کنشی که در آن اتفاق می‌افتد قابل تشخیص نیست.

(دیلتای 1989: 253-4)

 

هوشیاری انعکاسی بازنمایانه نیست، بلکه می‌تواند به هر آنچه که بازنمایی شده دسترسی یابد. و خود-دادگیِ ضمنی‌ای را پیشنهاد می‌دهد که پیش نیاز معنای صریح خودself است. خود دادگیِ خود یا با خودبودگیِ هوشیاری انعکاسی نباید با تلاش خودِ تأملی  برای مشاهده‌ی درون‌نگرانه اشتباه شود؛ آنجا که کنش‌های ارادیِ توجهattention  حالت طبیعی تجربه را برهم می‌زند.

هوشیاری انعکاسی به منزله‌ی با-خود-بودگیِ آگاهی معنایی واقعی از ‌به‌هم‌پیوستگی تجربه فراهم می‌سازد که در قلب پیدایش معنا قرار دارد. این ‌به‌هم‌پیوستگی را می‌توان در ساختارهای شناختی، عاطفی و ارادی پیکربندی کرد؛ که هر یک از آنها پیوند تجربی خاص خود را فراهم می‌سازد. اما حتی اگر خواهان تمرکز بر یکی از این ساختارها هستیم، هرگز نباید پیوندهای کلی آگاهی را فراموش نماییم. از این رو نظم شناختی تجربه نمی‌تواند به طور کامل از ساختارهای ارادی و عاطفی جدا شود. شناخت بر علاقه‌ی کنجکاوی استوار است که تابعی از احساس به شمار می‌آید. از طرف دیگر شناخت نمی‌تواند بدون توجه[36] که تابع اراده است، نتایجی متعین تولید کند.

4-تفسیر و ارزیابی تاملی

با وجود آنکه تجربه‌ی زیسته و هوشیاری انعکاسی برای دیلتای واقعی و غیر قابل تردید هستند، او به تدریج به این شناخت می‌رسد که معنای نسبت ‌داده شده به چیزها (توسط تجربه‌ی زیسته و هوشیاری انعکاسی) ضرورتاً قابل اعتماد یا عینی نیست. هوشیاری انعکاسی دسترسی به معنا را امکان پذیر می‌سازد، اما دادگی بافت‌متنیِ چیزها چهارچوبی ضروری برای فهم مناسبی از معناست. با آغاز از مقاله‌ی سال 1900 با عنوان «ظهور هرمنوتیک» دیلتای به مرور متوجه می‌شود که تجربه‌ی زیسته معقولیتی فراهم می‌سازد که هنوز به فهم  (Verstehen)بدل نشده است.

از این رو می‌نویسد « حتی ادراک حالات خودمان تنها به معنایی مجازی می‌تواند فهم نامیده شود» (دیلتای 1996:236) شیوه‌ای که ما خودمان را چه در ارتباطات چه در کنش بیان می‌کنیم، به واسطه‌ای ضروری برای خودفهمی بدل می‌شود. فهم باید به میانجیِ تفسیر عینیت‌بخشی‌های انسانی ادامه یابد تا قابل اعتماد شود. مشارکت اجتماعی و قابلیت ارزیابی خودمان و شیوه‌ای که دیگران را مشاهده و ارزیابی می‌کنیم، مهم‌تر از درون‌نگری است. فهم به منزله‌ی «فرآیندی است که از طریق آن، از پسِ نشانه‌هایی که به حواس ما داده شده‌اند، واقعیتی روانی را که نشانه‌ها بیانگر آن‌اند می‌یابیم» (دیلتای 1996: 236)

آنچه ما از درون درباره‌ی خودمان می‌آموزیم، باید با تامل بر چگونگیِ بیان ِآنچه احساس و فکر می‌کنیم و آنگونه که بر اساس میلمان عمل می‌کنیم، آزموده شود. بنابراین فهم از تفسیر جدا نیست. مطالعه‌ی هرمنوتیک که دیلتای آن را از زمان بردِ اولین جایزه‌اش در خصوص هرمنوتیک مذهبی کنار گذاشته بود، در این مرحله صورت‌بندی فلسفی جدیدی می‌یابد.

فهم تاریخی باید به میانجی عینیت‌‌سازی‌های انسانی پیش رود و تنها در نسبت با آزمون پذیرترین شکلِ عینی‌سازی که کلمه‌ی نوشته شده است، اعتبار کلی کسب نماید. دیلتای هدف اصلی «ظهور هرمنوتیک» را بدین شکل ادعا می‌کند:

برای حفط اعتبار کلی تفسیر تاریخی در برابر تاخت و تاز هوس‌بازی رومانتیک و ذهنیت شکاک… با مشاهده در نسبت با معرفت‌شناسی، منطق و روش علوم انسانی، نظریه‌ی تفسیر بدل به حلقه‌ی اتصالی مهم میان فلسفه و علوم تاریخی می‌شود، مولفه‌ای ضروری در شالوده‌ی علوم انسانی.

(دیلتای 1996: 250)

این صورت‌بندی که هرمنوتیک را به میانجی معرفت‌شناسی و روش‌شناسی به تآمل فلسفی در خصوص تاریخ مرتبط می‌کند، نشانگر آن است که دیلتای در چه دسته‌ای قرار گرفته است. در هر حال، در شکل‌گیری جهان تاریخی در علوم انسانی در سال 1910 واضح خواهد شد که چیزی بیشتر از یک ارتباط صرف در کار است. در این صورت‌بندیِ نهاییِ نقد عقل تاریخی ، معرفت‌شناسی به منزله‌ی نظریه‌ی شناخت [37]در نظریه‌ی جامع‌تر دانش[38] (wissen) وحدت یافته است. اصلاح دیلتایی Erkenntnis برای شناختی به کار می‌رود که استدلالی، مفهومی و علمی است. اما پیش از آنکه علوم زیرحوزه‌های جهانیِ مربوطه را شناسایی کند، ما پیشاپیش واجد دانش مستقیم‌تری از پیرامونمان هستیم که خود را در آن می‌یابیم. در حالی که هگل این جهان پیرامون را فضای جهانی روح عینی می‌نامد، دیلتای آن را به منزله‌ی بافت‌متنِ محلی‌تر اشتراکاتی مانند زبان مادری و رسوم منطقه‌ای بازتعریف می‌کند. دانشی که انباشتی‌ از اشتراکاتی‌ست که از گذشته‌ی محلی خود به ارث برده‌ایم و یقینی سوبژکتیو تولید می‌کند که برای زندگی هر روزه‌ی ما ضروری است. هم انسان و هم علوم طبیعی هدفشان جایگزینی این دانش محدود که صرفاً ریشه در اشتراکات دارد، با شناختی مفهومی‌ست که جهان را در تعاریفی کلی بازنمایی ‌کند به گونه‌ای که بتوان آن را از جهت اعتماد‌پذیریِ ابژکتیو آزمود. اما موفقیت در ایجاد نظریه‌های علمی درباره‌ی زندگی انسان و تاریخ به بهای تکه تکه کردن تاریخ جهان تمام می‌شود. امکان ندارد بتوان درباره‌ی تاریخ به طور وسیعی به یکپارچگی‌های شناختی دست یافت و این امر تنها در مورد تاریخ‌های خاص که بر حوزه‌هایی مانند اقتصاد و سیاست تمرکز دارند امکان‌پذیر است. از این رو فهم زندگی انسان و تاریخ که دلمشغولی نقد عقل تاریخی است باید فرای تحلیل شناختی علوم انسانی برود. باید به «تمام طبقات دانش یعنی 1) شناخت مفهومی واقعیت، 2) استقرار ارزش‌ها 3)تعیّن اهداف و استقرار قوانین» اشاره کند. (دیلتای 2002:25)

دانش جامع‌تری که برای فهم تاریخی اصیل مورد نیاز است از تجربه‌ی اشتراکات به صورت‌بندی نظریه‌های شناختی جهانشمول می‌رود و در نهایت با ارزیابی همه‌جانبه‌تری که تنها توسط افراد قابل انجام است، پایان می‌یابد. آنچه دیلتای «بازتجربه»[39] می‌نامد. این اصطلاح می‌تواند گمراه‌کننده باشد، زیرا به معنای دوباره زیستن روانشناختی تجربه‌هایی از گذشته نیست. بلکه  از نو آفریدن پیوندی تجربی است که شامل «از آن خودسازی جهان روح انسانی است» (دیلتای 2002: 235) بازتجربه کارکردی تکمیل‌کننده دارد که تمامی «سه طبقه‌ی دانش» که در بالا آمد را دربرمی‌گیرد و می‌تواند به منزله‌ی ارزیابی‌ای تأملی لحاظ شود.

مقاله‌ی آخر دیلتای در خصوص هرمنوتیک با عنوان «فهم افراد دیگر و بیان‌های[40] آنها از زندگی» آنچه گفته شد را در سه سطح از فهم خلاصه می‌نماید: 1) فهم اولیه که از اشتراکاتی حاصل می‌شود که پس از تولد ما را پرورش می‌دهند 2) فهم مفهومیِ سطح بالاتری‌ست که توسط علم فراهم می‌شود. 3) بالاترین سطح فهم که بازتجربه به منزله‌ی ارزیابی تأملی است. فهم اولیه به شیوه‌ای محلی به اشتراک گذاشته شده و به نوع مستقیمی از دانش مشترک منتهی می‌شود. هدف فهم مرتبه‌ی بالاتر نظریه‌های شناخت کلی است که به ما کمک می‌کنند جهان را به شکل وسیعی تحلیل کنیم و ارزیابی کلی‌ای که فرآیند فهم را تکمیل می‌کند منجر به آن دانشی می‌شود که آن را «دانش تأملی» می‌نامیم. رسالت تفسیری هرمنوتیک واسطه‌گری میان این سه سطح فهم و اطمینان از آن است که هیچ بخشی از این سطوح نادیده نماند. حتی اگر ما موضع حس سلیم و فهم اولیه را در ظاهر امر نپذیریم، فهم سطح بالاتر باید بتواند تبیین کند که چرا فهم اولیه واجد معنا بوده و چه نقشی داشته است. علاوه بر این، بعضی برداشت‌ها از فهم اولیه کلیدهایی برای فهم زندگی فراهم می‌سازد که شناخت تخصصی علوم ممکن است چنین بینشی را از دست بدهد و این وظیفه‌ی «باز تجربه به منزله‌ی ارزیابی تآملی» است که این وجوه را از آن خود کند و تناسب بخشد. گر چه این واقعیت که خصلت‌نمای گفتمانی این سه سطح از فهم کاملاً متمایز هستند و نمی‌توانند به شکل طبیعی یکپارچه شوند، تنشی را در حلقه‌ی هرمنوتیکی وارد می‌کند که هنوز به شکل کافی مورد بازشناسی قرار نگرفته است.

مشاهده کردیم که دیلتای به ورای فرضیات نخستین خود مبنی بر اینکه تجربه‌ی زیسته پیشاپیش به خودفهمی منجر می‌شود و فهم دیگران صرفاً نوعی برون‌یابی از خود است، حرکت می‌کند. دیلتای به شکل فزاینده‌ای بر عینیت بخشی زندگی انسان به مثابه‌ی آنچه برای فهم تاریخی ضروری‌ست، تمرکز می‌کند. همان‌طورکه علوم انسانی شیوه‌های مختلفی را که در آن ما به وسیله‌ی رخدادهای تاریخی، نهادهای دولتی و آداب و رسوم اجتماعی مشروط شده‌ایم، تحلیل می‌کنند، همزمان نشان می‌دهند که چگونه می‌توانیم جهان را از طریق فعالیت‌های مولدمان شکل دهیم. چنین دستاوردهای عینی‌ای، «همواره مانند خود انسان، شامل اشاره‌ای از بعد حسانی بیرونی‌ای به جنبه‌ای‌ست که از حواس گرفته شده و از این رو درونی است» (دیلتای 106: 2002) دیلتای سپس هشدار می‌دهد که نباید این خطای رایج را مرتکب شد و این جنبه‌ی درونی را با زندگی روانی معادل گرفت. بنابراین برای فهم معنای درونیِ قوانین یک دولت در زمانی معین، لازم نیست که به حالات ذهنی قانونگذارانی که به آنها رای داده‌ایم رجوع کنیم. تاریخ‌دانان باید مدارک قانونی مرتبط با یک دوره و فرآیندهای ثبت شده‌ی قابل دسترس دادگاه را به منزله‌ی بیانِ قوانین و هتجارهای حاکم بر یک سیستم حقوقی مطالعه نمایند . فهم قانون رومی مستلزم زیست دوباره‌ی قصد قانونگدارانِ فردی یا قضات نیست، بلکه «بازگشتی به شکل‌گیری‌ای روحی است که ساختار و قانونمندی خاص خود را دارد» (دیلتای 2002:107)

همین امر درخصوص فهم آفریده‌های انسانی مانند اثر شاعری دراماتیک نیز صادق است. آنچه باید در چنین اثری فهمیده شود «فرآیندهایی درونی شاعر نیست؛ بلکه پیوندی است که در آنها ایجاد شده اما قابل جدا شدن است.». این پیوندِ اثر «متشکل از رابطه‌ی متمایز ماده، حالت شاعرانه، موتیف، طرح و ابزارِ بازنمایی است» (دیلتای 2002: 107). وظیفه‌ی ما به چنگ آوردن ساختار درونی معناست که لحظات یک اثر را در کنار هم نگه می‌دارد.

 

5-ارتباط هرمنوتیک با فلسفه‌ی حقوقی کوهن و صورت‌های نمادین[41] کاسیرر

تا کنون دیلتای را به مکتب نوکانتیان بادن یعنی ویندلباند و ریکرت مرتبط کرده‌ایم. اما مکتب نوکانتی علاوه بر بادن، شامل مکتب ماربورگ نیز هست که مشهورترین نمایندگان آن هرمان کوهن و ارنست کاسیرر به حساب می‌آیند.

کوهن بیش از هر چیز علاقه‌مند به علوم طبیعی بود اما زمانی که به تآمل بر علوم انسانی پرداخت، تاکید ورزید که آنها مبنای خود را در هنجارهای اخلاقی و حقوقی می‌یابند. در اثری منتشر شده به سال 1877که به بنیادگداری اخلاق کانت می‌پرداخت و در سال 1910 تجدید چاپ شد، کوهن استدلال کرده بود که فلسفه‌ی حق باید همان بنیاد پیشینی را برای علوم انسانی و فرهنگی فراهم کند که ریاضیات برای علوم طبیعی فراهم ساخته بود. نظریه‌ی حقوقیِ کوهن در هسته‌ی خود به منزله‌ی اخلاق محضی‌ست که به طور متقابل به کار می‌رود؛ به گونه‌ای که اراده‌های آزاد قادرند بر مبنای احترام متقابل عمل نمایند. اگر چنین چیزی حاصل گردد، الگوی یافتنِ نظم قانونمند می‌تواند برای تمامی علوم حفظ شود: در علوم طبیعی، قوانین طبیعی‌ای را که در کار هستند، کشف کرده و در علوم انسانی قوانین را به معنای هنجارمندی وضع می‌کنیم

هدف فلسفه‌ی حق کوهن چیزی بیش از مطابقت با قانون خارجی است. مشروعیت و عدالت باید ریشه در همان ایده‌آلِ ‌جهانشمول خود قانونگذاری‌ای داشته باشد که امر اخلاقی را قوام می‌بخشد. اگر ما امر اخلاقی را پیشاپیش درگیر «اجتماعی از اهداف» (کوئن 1910:413) بدانیم، عدالت متقابل در قلب فلسفه‌ی حق به طور منطقی به دنبال خواهد آمد. کوهن بر طبیعتِ معقولِ قرارداد حقوقی تمرکز می‌کند که اجازه می‌دهد یک وعده و پذیرش آن همزمان با هم وجود داشته باشند و افراد متمایز را متحد سازند. بر این اساس، کوهن تاریخ را نه به منزله‌ی پروژه‌ی سیاسی دولت‌ها بلکه به مثابه‌ی پروژه‌ی کار اجتماعی تمام افراد تفسیر می‌کند. از طریق روابط قراردادی که مطابق با نظر کوهن در قلب فلسفه‌ی حق قرار دارند، می‌توان کارگران را به شکلی عادلانه به اهداف اجتماعی و اقتصادی مبادلات پیوند داد. (کوئن 1905::510) این رویکرد قراردادمحور جهانی به تاریخ آشکارا با فهم دیلتای از تاریخ که ریشه‌ی احترام متقابل انسانی را در احساس همدلی و اتحاد می‌داند، در تضاد است. دیلتای با درک نقش مهمی را که نهادهای حقوقی در هدایت و تغییر پیوندهای احساسی و حل مناقشات انسانی ایفا می‌کنند، آنها را در مدیوم‌ روح عینی قرار می‌دهد که در جوامع منطقه‌ای متمرکز باقی می‌ماند. هیچ رابطه‌ی قراردادی جهانشمولی نمی‌تواند حق پیچیدگیِ جنبه‌های اجتماعی و فرهنگی تاریخ را ادا کند. در هر حال، نظریه‌ی حقوقی باید در اصل آن چیزی لحاظ شود که بر نظریه‌ی تفسیرهای مشروعیت بخش پرتو نوری می‌افکند.

کاسیرر رویکرد دقیق‌تری را در خصوص تاریخ نسبت به استادش کوهن اتخاذ می‌کند. در منطق علوم انسانی (1942)، کاسیرر در خصوص این پرسش که چه چیزی یاکوب بوکهارتِ[42] تاریخدان را ایده‌آل روشنگری رنسانس می‌سازد به تآمل می‌پردازد. او به شیوه‌ای موثر مختصات وجوه تمایز اساسی رنسانس ایتالیایی را ترسیم می‌کند و آن را مفهوم-فرهنگی هماهنگ‌ساز می‌نامد که هدفش به دست آوردن معنا در یک منطقه یا دوره و متفاوت با مفهوم-طبیعت است که پدیده را تحت قوانین کلی قرار می‌دهد. انسان ایده‌آل رنسانس «با شادی از حواس…پذیرندگی‌اش به جهان صورت‌ها، فردیت‌اش، بت‌پرستی و بی‌اخلاقی‌اش شناخته می‌شود» (کاسیرر 1961:137) با وجود آنکه هیچ فرد تاریخی‌ای را نمی‌توان یافت که تمام این خصیصه‌هایی که بوکهارت ذکر می‌کند به شکل بالفعل در او وحدت یافته باشد، کاسیرر آن را مفهوم-فرهنگی مهم تلقی می‌کند.

در فصل 4 از منطق علوم انسانی، کاسیرر این نوع از شکل‌گیری مفهوم را بخشی از هرمنوتیک می‌بیند. او تصدیق می‌کند که:

پیش از آنکه بتوانیم تاریخی فرهنگی بنویسیم… باید نمایی کلی از دستاوردهای زبان، هنر و مذهب داشته باشیم…ضروری است که در معنای آنها رسوخ کنیم؛ ما باید بدانیم که چه چیزی به ما می‌گویند. این فهم روش تفسیری خودش را دارد؛ «هرمنوتیکی» پیچیده، دشو.ار و خودآیین.

(کاسیرر 1961: 173)

اما برای کاسیرر این هرمنوتیکِ دستاوردهای فرهنگی تنها یکی از رسالت‌های انسان یا علوم فرهنگی را به انجام می‌رساند. هرمنوتیک آن وظیفه‌ی همه‌جانبه‌ای را که دیلتای به آن تخصیص داده بود، ندارد. زیرا کاسیرر هرمنوتیک را با نوع ایده‌آل مفاهیم فرهنگی‌اش هماهنگ ساخت. وی آن را مرحله‌ای مهم اما اولیه از تحلیل معناداری‌ای می‌دانست که باید با دو مرحله‌ی ‌دیگر دنبال شود: تحلیلِ صورت و تحلیل فرآیند. هرمنوتیکی که معناداری دستاوردهای انسان را تحلیل می‌کند باید با تحلیل «صورت‌های اصلی» و «نظام‌های تثبیت‌شده» وضوح یابد. (کاسیرر 1961:173). که در آنچه کاسیرر «صورت‌های نمادین» مختلف می‌نامد خلاصه شده‌اند. هر یک از این صورت‌های نمادین فرهنگی، چه اسطوره‌ای، زبانشناختی، مذهبی یا هنرمندانه باشند فهمی سیستماتیک از جهان را بازنمایی می‌کنند. هر صورت نمادینی قرار است کارکرد فرهنگی ایده‌آل یا جهانشمولی را صورت‌بندی کند که فرای تفسیرهای تاریخی خرکت می‌کند. به نظر می‌رسد که این با اصل موضوعه‌یِ کلیِ وبری که برخی فیلسوفان تحلیلی مانند جورج هنریک ون رایت[43] آن را پذیرفته‌اند، مطابقت دارد که فهم صرفاً بنیادی را برای تبیین فراهم می‌سازد. اما اگر نگاهی دقیق‌تر بیاندازیم، متوجه می‌شویم که کاسیرر در این خصوص احتیاط نشان می‌دهد. او اشاره می‌کند که بسیاری از تلاش‌ها‌ در تبیین زبانِ انسان، صورتِ جمله‌ای را با تجمع صرف کلمات که از نظر فیزیولوژیکی می‌توانند در قالب ادای اصوات تبیین شوند،  اشتباه گرفته‌اند. کارکرد جمله‌ای را تنها از طریق تحلیل صورت نمادین زبان می‌توان فهمید. صورت‌های نمادین پدیده‌های اساسی یا غیرقابل تقلیلی[44] هستند که نمی‌توانند به شکل علّی تبیین شوند. تبیین‌های علّی را تنها می‌توان برای تبیین چگونگی فعلیتِ وجوه کارکردی زبان انسانی در زمان و در قالب صورت‌ نمادین زبانی به کار برد.

محدودیت‌های کاسیرر بر نقش تبیین علّی در علوم انسانی و فرهنگی او را در جایگاه هرمنوتیکی نزدیک‌تری، نسبت به آنچه اغلب تصور می‌شود، به دیلتای قرار می‌دهد. اغلب باور بر این است که دیلتای علوم انسانی را به شکل محض به میانجی وظیفه‌ی توصیف، فهم و تفسیر تعریف می‌کند و تبیین را مختص علوم طبیعی می‌داند. اما در حقیقت او ادعا می‌کند که به‌هم‌پیوستگی اولیه‌ی تجربه‌ی زیسته‌ی ما و ارتباط آن با دیگران به ما امکان می‌دهد که پیوستاری را توصیف کنیم که پیوندی کل‌گرایانه برای فهم فراهم آورد که می‌تواند توسط تبیین تکمیل می‌شود. اما این تبیین‌ها مشابه آن جزییاتی هستند که کاسیرر آنها را در تحلیل فرآیند مورد بحث قرار می‌دهد.

تاکیذ بر این نکته اهمیت دارد که برای دیلتای فهم در علوم انسانی و فرهنگی مرحله‌ی اولیه‌ی هوشیاری نیست که توسط تبیین تکمیل شود. تبیین‌های فرهنگ و تاریخ انسانی همواره باید به میانجی فهم تآملی چهارچوب‌بندی شوند. که کارکرد آنها تعریفِ بافت‌متنِ معنایی مناسب برای ارزیابی آنهاست. در حالی که کاسیرر برای چهارچوب بخشیدن به هرمنوتیک‌های فرهنگی به سمت مجموعه‌ای تثبیت شده از فرم‌های نمادین غالب می‌رود، دیلتای معتقد است که ما باید گشوده به سوی معرفی بافت‌متن‌های سیستماتیک جدیدی باشیم که فرهنگ و تاریخ را به نقطه‌ا‌ی کانونی تبدیل می‌کنند. علوم انسانی وظیفه‌ی شکل‌دهی به ساختارهای سازمانی مانند سیستم حقوقی روم را دارند که پیشتر از آن بحث شد. در اصل بسیاری از چنین سیستم‌های نهادی و کارکردی‌ای وجود دارند که سازمان‌دهی مذهبی، فرهنگی، عقلانی، اجتماعی و اقتصادی زندگی انسان را در دوره‌های زمانی بر عهده می‌گیرند. دیلتای آنها را سیستم‌های سازمان‌بخش مولدی می‌داند که زندگی انسان را همگرا می‌سازند و به نتایج آن شکل می‌بخشند. وظیفه‌ی هرمنوتیک میانجیگری میان گفتمان‌های متمایزی است که در خدمت تحلیل کارکردی این سیستم‌های در حال توسعه هستند.

 

 

کتاب‌شناسی

کاسیرر، ارنست (1961) منطق علوم انسانی، ترجمه. سی اس هاو، نیوهون: انتشارات دانشگاه ییل

کوهن، اچ. (1910) Kants Begründung der Ethik: Nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und

Geschichte، برلین: برونو کاسیرر.

دیلتای، دابلیو(1989) مقدمه‌ای بر علوم انسانی، آثار برگزیده، جلد اول ویرایش. ر. ا مکریل و ف.رودی، پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون.

——(1996) هرمنوتیک و مطالعه تاریخ، گزیده آثار، ش. 4، ویرایش. ر. ا. مکریل و ف.رودی، پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون.

——(1381) شکل گیری جهان تاریخی در علوم انسانی، منتخب آثار، ش. 3، ر. ا مکریل و ف.رودی، پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون.

—— (2010) درک جهان بشر، آثار منتخب، جلد. 2، ویرایش. ر. ا مکریل و ف.رودی، پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون.

ریکرت، اچ (1962) علم و تاریخ: نقدی بر ایدئولوژی پوزیتیویستی ترجمه. جی. ریزمن، پرینستون: شرکت ون نوسترانت

ویندلباند، دابلیو (1924)  “”Geschichte und Naturwissenschaft در Präludien  جلد دوم، توبینگن، جی

[1] Wilhelm Dilthey

[2] Wilhelm Windelband

[3] Heinrich Rickert

[4] Interconnectedness

[5] Nomothetic-Idiographic

[6] Baden School Neo-Kantians

[7] Marburg

[8] Hermann Cohen

[9] Ernst Cassirer

[10] Doctrinal

[11] Exegesis

[12] Implicit Awareness

[13] Universal Interconnectedness

[14] Hypothetical

[15]Discursive

[16] explanative connection

[17] Intellectual

[18] Apprehension

[19] Erlebnis

[20] Generalization

[21] Particulars

[22] Universals

[23] Individuation

[24] Judgement Formation

[25] Concept Formation

[26] Self-Understanding

[27] Apperceptive

[28] Apperceptive Awareness

[29] Objectification

[30] Givenness

[31] Contextual Givenness

[32] Self-Givenness

[33] Reflexive

[34] Pre-Reflective Being-with-Itself

[35] Aboutness

[36] Attention

[37] Cognition

[38] Knowing

[39] Re-experiencing

[40] Manifestation

[41] Symbolic Forms

[42] Jacob Burckhardt

[43] George Henrik Von Wright

[44] Urphanomene