زبان‌بستگی

«تجربه‌ی مطلق و محض [یا: تجربه در ناب‌ترین شکلش]… چیزی جز زبان نیست…» | والتر بنیامین

جورجو آگامبن در ابتدای مقاله‌ی آپاراتوس چیست؟[1] می‌نویسد: «در فلسفه پرسش‌هایی که بَسته و مربوط به اصطلاحات و واژگان‌اند (terminological) مهم هستند. همانطور  فیلسوفی که برایش احترام بسیاری قائلم پیش از این بیان کرده، واژگان (terminology) لمحه‌های شاعرانه‌ی (poetic) تفکرند.»(1) چرا واژگان برای تفکر مقام و شأنِ لمحه‌‌ی شاعرانه احراز می‌کنند؟ چه چیز به واژگان، چنین خصوصیتی بخشیده است؟ اصلاً چه قرابتی میانِ تفکر و شاعری، میانِ شعر و فلسفه هست؟ چگونه می‌توان این لمحات را بازشناخت، یا حتی  با آن‌ها مواجه شد؟ آگامبن بارها، بدون آنکه از این «فیلسوف مورد احترام» نامی برده باشد، از این تلمیح استفاده کرده است.(2) اما تنها در سال 2019 و برای نخستین‌بار، در گفت‌وگویی با فیلسوف فرانسوی آلیوشا ولد لازوسکی نام ژیل دلوز را درکنار این نقل‌قول می‌آورد («اگر این نکته، همانطور که دلوز گفته، درست باشد که واژگان لمحه‌ی شاعرانه‌ی تفکرند…»)(3). آگامبن پیش از این گفت‌وگو هیچ‌گاه درهیچ متنی درخصوص اين نقل قول (واژگان لمحه شاعرانه تفكرند) «مشخصاً» از دلوز نام نبرده بود؛ اين؛ بالاخص در ابتدای مقاله‌ی آپاراتوس چیست؟ که نه در ترجمه‌ی انگلیسی‌اش چنین اشاره‌ای هست و نه در خودِ متن ایتالیایی. حتی ویراستارانِ کتابِ واژه‌نامه‌ی آگامبن هم از این نقل‌قول، نه به عنوانِ ارجاعی سرراست و «مشخص»، بلکه صرفا به عنوانِ «اشاره‌ای غیرمستقیم» به دلوز یاد کرده‌ بودند.[2] با این‌همه او در گفتگوی یادشده به نوشته و متنی از دلوز که این جمله در آن نقل شده باشد اشاره‌ای نکرده است. در این خصوص به یادداشتی برخوردم که تاریخ نگارش آن به سال 2009 بازمی‌گردد و درآن منبع این جمله یکی از آخرین کتاب‌های دلوز و گتاری یعنی فلسفه چیست؟ عنوان شده است.(4) نویسنده‌ی این یادداشت قبل از هرچیز یادآور می‌شود از آنجایی که نام مقاله‌ی آگامبن (che cos’è un dispositivo) همنامِ مقاله‌ای‌ست که دلوز در سال 1992 به فوکو تقدیم کرده (what is a dispositif?)(5) تا حدی می‌توان نتیجه گرفت جمله‌ی او هم می‌تواند ارجاعی سربسته و غیرمستقیم به او باشد. منتها این نکته صرفاً زمانی می‌تواند درست باشد که سایر متن‌هایی که آگامبن درآن‌ها این نقل‌قول را ذکر کرده (چه قبل از چاپ آپاراتوس چیست چه بعد از آن) نادیده بگیریم. اما در ادامه دلیل دیگری هم ارائه می‌دهد که بیش از مابقی قابل تأمل است. او می‌نویسد، این جمله‌ («واژگان لمحه‌های شاعرانه‌ی تفکرند») در واقع اشاره‌ای به مقدمه‌ی کتابِ فلسفه چیست؟ (1991) دلوز و گتاری‌ست. بخش مورد نظر او:

“Il doit y avoir dans chaque cas une étrange nécessité de ces mots et de leur choix, comme élément de style.”

[ترجمه‌ی انگلیسی کتاب]

“in each case there must be a strange necessity for these words and for their choice, like an element of style.”

[ترجمه‌ی فارسی کتاب]

«باید ضرورتی غریب برای این واژگان و انتخابشان، همچون عنصری از سبک، درکار باشد.»(6)

برای روشنتر شدن بحث من ادامه‌ی جملات دلوز و گتاری را هم می‌آورم، گرچه تأکید نویسنده‌ی یادداشتِ مذکور تنها جمله‌ی فوق است.

«نامیدن [یا] نام‌گذاریِ مفهوم[3]  مشخصاً ذائقه و ذوقی فلسفی‌ را فرا می‌خواند که با خشونت یا پیچ‌وتاب (insinuation) زبانی فلسفی را درون زبان می‌سازد – زبانی که صرفا ‌دایره‌ای از واژگان نیست، بلکه ‌نحوی‌ست که به امرِ والا و رفیع یا زیبایِ عظیم نائل می‌شود.»

بر این مبنا نویسنده‌ی یادداشت، جمله‌ی آگامبن را «ارجاعی صریح» به کار دلوز-گتاری می‌داند. اما این ارجاع صریح و روشن در کجاست؟ آیا عنصری (element) از سبک یا اسلوب (style) پیوندِ مشخصی با «لمحه‌ی شاعرانه» دارد؟ آیا ذوق (goût / taste) که به نظر دلوز-گتاری در واقع همان «غسلِ تعمید مفهوم» است؛ همان امری که واژه و کلمه (mot / word) را به مفهوم بدل می‌سازد و «کلام» را به «گفتاری» فلسفی گذر می‌دهد و مفاهیم را «نامگذاری» می‌کند، در دهانِ تفکر طعمی (goût / taste) شاعرانه به خود می‌گیرد؟ آیا می‌توان آن‌ها را مترادف لمحه‌ی شاعرانه‌ی تفکر دانست؟ آیا لمحه‌ی شاعرانه همسنگِ وظیفه‌ای‌ست که دلوز بارها برای فیلسوف و فلسفه ترسیم کرده‌ است (=خلق مفاهیم)؟  تعریفی که دراینجا از سبک و اسلوب شده چه در آثار خود دلوز چه در کتاب‌هایی که با گتاری نوشته است به صور مختلف بارها ذکر شده است. آن‌ها پیش از این در کتابِ هزار فلات در دهه‌ی هشتاد، که به عنوانِ جلد دوم  سرمایه‌داری و اسکیزوفرنی منتشر شد، نوشته بودند:

«آنچه سبک و اسلوب می‌نامند، می‌تواند طبیعی‌ترین چیز درجهان باشد؛ که هیچ‌ نیست جز رویه‌ی پیوسته‌ی دگرگونی[یا شدن] … سبک و اسلوب نه خلق و آفرینشِ روانشناختیِ فردی بلکه گردِهم‌آوردن و پیکره‌بندیِ (assemblage) بیان است، که ناگزیر زبانی را درونِ زبان خلق و تولید می‌کند.»(7)

سه سال پیش از انتشار فلسفه چیست؟ هم دلوز در نامه‌ای (سال 1989) به نویسنده‌ی الجزایری رِدا بِنسایا راجع به اسپینوزا، نوشته بود: «من فکر می‌کنم فیلسوفانِ بزرگ اسلوب‌نگاران [stylists:یا صاحب‌سبکان، سبک‌شناسانِ]  بزرگی هم هستند. و هرچند دایره‌ی‌لغات و واژگانِ(vocabulary) فلسفی یکی از عناصر و اصولِ (element) درونیِ سبک و اسلوب (style) است، که از سویی مستلزمِ ابداعِ کلمات و واژه‌های (words) بدیع و تازه است، یا از سویی دیگر شاملِ بخشیدنِ معنا و مفهومی غیرمعمول به کلمات و واژه‌های معمولی‌ست، [اما بااینهمه] سبک و اسلوب همیشه امری‌ محسوب می‌شود که به نحو (syntax) مرتبط است [یا: سبک و اسلوب امری نحوی‌ست]. اما نحو نه به عنوانِ قسمی تنش و کشش به سوی چیزی که نحوی و یا حتی زبانی نیست (چیزی بیرون از زبان). [بلکه] نحو در فلسفه، [به معنای] کششی معطوف به تحرک و جنبشِ (movement) [درونیِ] مفاهیم است.»(8) او یک سال پیش از نوشتن این نامه در گفتگویی دیگر هم این مطالب را ذکر کرده بود: «فلاسفه‌ی بزرگ همینطور اسلوب‌نگاران بزرگ‌اند. سبک و اسلوب در فلسفه جنبشِ مفاهیم است. لینکن این جنبش تنها در جملات حضور می‌یابد، اما یگانه هدف و مقصودِ جملات این است که به این جنبش زندگی بخشند، زندگی‌ای ازآنِ خودش. سبک و اسلوب مجموعه دگرگونی‌ها، نوسان‌ها و تعدیل‌هایی‌ست درون زبان […]. سبک آن بارقه‌ای‌ست که واژه‌ها و کلمات  ایجاد می‌کنند، حتی اگر میانشان فاصله‌ای عظیم باشد.»(9) همانطور که سبک و اسلوب را نباید به عنوانِ فیگوری صرفا زیباشناختی (که توسط یک فیلسوف، نویسنده، موسیقیدان و… اتخاذ می‌شود) برداشت کرد، آنچه دلوز به عنوان «نحو» (syntax) از آن نام می‌برد هم بیش از آنکه به معنای زبانشناختی کلمه، «علمِ آرایشِ لغات و جملات» باشد و مرتبط با «علم زبانشناسی»، به معنای نحوی (=راه یا مجرای) زندگی‌ست. و از همین منظر است که دلوز تا حدی ایده‌ی سبک و اسلوب در تفکر خویش را به مفهوم «سبکِ زندگی» (style of life) در تفکر فوکو پیوند می‌زند.

«سبک و اسلوبِ یک نویسنده‌ی بزرگ، همیشه سبک و اسلوبِ زندگی هم هست، اما مطلقاً نه به مفهومی شخصی، بلکه به معنای ابداع و خلق امکانِ زندگی‌، [به معنای] نحوه‌ای هستی داشتن. معلوم نیست چرا مردم گاهی می‌گویند که فیلسوفان بی‌بهره از سبک‌اند، یا اینکه چرا این چنین بد می‌نویسند. دلیل این سخنان تنها می‌تواند این باشد که [متن] آن‌ها را نمی‌خوانند، تنها در فرانسه، دکارت، مالبرانش، من دوبیران، برگسون، حتی آگوست کنت با آن وجه بالزاکی‌اش، جملگی اسلوب‌نگار [صاحب‌سبک و سبک‌شناس] هم هستند. و فوکو نیز متعلق به همین سنت است.»(10)

نکته‌ی دیگری که باید یادآور شد این است که درخصوص رابطه‌ی نحو با سبک و اسلوب آنچه نقشِ محوری ایفا می‌کند همان فرمولِ خلق و آفرینشِ زبانی قلیل (mineur) درونِ زبانی کبیر و کثیر (majeure) است؛ ادبیات اقلیت یا دقیقتر، «بدل شدن به بیگانه‌ای درونِ زبان خویش».[4]  صرفا ازاین‌روی است که سبک یا اسلوب زبانی درون زبان خلق می‌کند.(11) اما این فرمول درحقیقت بعد از مرگِ گتاری بدل به نقطه‌ی پیوند، یا شاید دقیقتر، بدل به فرمولِ اینهمانیِ نحو با سبک و اسلوب می‌گردد. دلوز درسال 1993 تمامی وجوه زبانشناخی متعارف را از «نحو» می‌زداید؛ نحو دیگر نه  فرمولی برای آرایشِ دستوریِ زبان و دستورِ زبان (grammer)  بلکه «زاینده‌ی زبانی بیگانه درون زبان است»؛ چنانکه سبک و اسلوب هم دیگر هیچ نیست جز «زبانی بیگانه درون زبان.»(12) در حقیقت سبک دراینجا بدل به نامی می‌شود برای همان چیزی که نحو درونِ زبان خلق می‌کند؛ نوشتن و خواندن چونان بیگانه‌ای درون زبانِ (مادری /پدریِ) خویش، صغیر و قلیل شدن درونِ زبانی کبیر و کثیر. به همین خاطر است که اسلوب‌نگار/ فیلسوف کلام و واژگان را بدل به مفاهیم می‌سازد یا اینکه آن‌ها را خلق می‌کند. فریضه‌ی او برخلاف آن تبخترِ مبتذلِ حکیمانه که مدعیِ خواندنِ اورادی پس‌پشتِ کلام است، آن گفتارِ پنهانِ متن…، برخلافِ این ادعا که هدفِ تفکر تفسیر فضای خالی میانِ کلمات و جملات است، دقیقا برعکس، این است که نگاه خیره‌ی خویش را از این فضاهای خالی برگیرد و به خودِ کلمات و مفاهیم و واژگان معطوف سازد؛ او نه میانِ کلمات بلکه خودِ کلمات و واژگان را بازخوانی می‌کند.(13) آنچه ناگفته می‌ماند در فضای خالیِ میان جملات و واژگان ساکن نیست. ناگفته  درونِ خودِ مفهوم و واژه، درونِ خودِ گفته، ساکن است. اما آیا همه‌ی اینها بازهم دلیلی بر همسنگیِ «لمحه‌ی شاعرانه‌ی تفکر» با مفهوم «سبک و اسلوب» و ضرورت آن است؟ دلوز در بخشی از جلد دوم کتاب مکالمات تعریفی از سبک و اسلوب به کار می‌برد که از سویی خاصیتِ جزئی واژگان را بی‌اهمیت جلوه می‌دهد و از سویی دیگر به آن‌ها در حیطه‌ی اندیشه (یا نوشتن و تفکر یک فیلسوف) و حتی در میدانِ زندگی، جایگاهی ضروری می بخشد. 

«… زندگی واجد و شاملِ کنش‌هایی‌ست که تنها می‌توانند [درقالب] سبک و اسلوب (style) به بیان درآیند. سبک‌ها قسمی سازه، و حتی بیش از آن، وجوه یا حالت‌هایی (modes) از زندگی نیستند. در سبک و اسلوب نه کلمات به حساب می‌آیند، نه جملات، و نه ضرب‌آهنگ و شکل و ظاهرشان. در زندگی هم  نه داستان‌ها اهمیت دارند، نه قواعد یا اصول، و نه حتی عواقب و نتایج‌ آن‌ها. هماره می‌توانی واژه‌ای را با واژه‌ای دیگر جابجا کنی. اگر یکی را نپسندیدی و از آن خوشت‌ نیامد، اگر برایت مناسب نبود، دیگری را برگیر، یکی دیگر جایگزینش کن. اگر هرکدام از ما جهد لازم برای نیل به این امر کنیم، هرکس می‌تواند مقصود دیگری را دریابد، بدین‌سبب به سختی علتی برای اعتراض یا حتی سوال‌پیچ‌کردن همدیگر و پرسش برایمان باقی می‌ماند. هیچ واژه و کلامِ تحت‌الفظی‌ای، و حتی هیچ استعاره‌ای وجود ندارد (استعاره‌ها صرفا کلام و واژگان را لکه‌دار می‌کنند، یا اینکه ازآن‌ها لکه‌زدایی می‌نمایند). [ازاینروی است] که برای معین نمودن چیزی صحیح و دقیق تنها واژگانِ ناصحیح و غیردقیق دراختیار داریم. ما تنها زمانی رخصت این را خواهیم یافت که واژگانی خارق‌العاده خلق نماییم، که بهره‌ای عادی از آن‌ها ببریم … »(14)

دلوز می‌نویسد که سبک نه نوعی امر متعالی‌ست، و نه بازنمایِ ساختمانی منظم و به‌سامان از ایده‌هاست. سبک و اسلوب «متعلق به همان کسانی‌ست که معمولا می‌گویید «آن‌ها هیچ سبکی ندارند» … سبک دلالت بر هیچ قسم ساختاری نمی‌کند یا نمایان‌کننده‌ی هیچ نوع سازمانی نیست … [بلکه] گردِهم‌آوردن و پیکره‌بندی‌ست، گردِهم‌آوردن و پیکره‌بندیِ بیان.» این پیکره‌بندی اما به معنای برساختنِ بیانی توپُر و منسجم نیست، بلکه دقیقا برعکس دچارشدن به لکنت است؛ نه لکنتی از سرِ ناتوانی در ادا کردنِ این یا آن گفتار یا کلمه‌ی بخصوص، بلکه دچار شدن به ناتوانی و  لکنتی که ازآنِ خودِ زبان است؛ همچون کسی که درونِ زبان مادری یا پدری خویش بدل به یک بیگانه شده؛ نوشتن به زبانی بیگانه درونِ زبانی مأنوس(همچون کافکای یهودی تبارِ چکی که به آلمانی می‌نوشت و بکت ایرلندی‌ای که به انگلیسی و فرانسه می‌نوشت)  از نظر دلوز تعریف سبک و اسلوب همین است. 

«زندگی هم به همین صورت است. در زندگی هم نوعی عدم تناسب و ناشی‌گری هست، [قسمی پخمگی، کاهلی و عطلت،] یک جور سستی و ناتوانی[یا شکنندگی و فتورتِ] بنیادین، لکنتی که [هستی‌اش] لازمه‌ی جذابیت و فسون [و فریبندگی و دلربایی] آدمی‌ست. این فسون و سحر مایه و منشاء زندگی‌ست چونان که سبک و اسلوب منشأ و مایه‌ی نوشته است. زندگی تاریخچه و سابقه‌ات نیست – آنان که فاقد این جذابیت و فسون هستند، از زندگی هم بی‌بهره‌اند، پنداری مردگانند.» (15)

جملات دلوز دراینجا بر دو وجه متمایزِ (اما نه متضاد از) یک چیز دلالت می‌کند و آن هیچ نیست جز زبان. واژگان درون یک زبان و در میدان تفکر مهم هستند، اما نه به منزله‌ی استعاره، نه به عنوان امری زیباشناسانه، و نه حتی از این جهت که غیرمعمول و ثقیل برای فهمِ عامه به نظر می‌آیند. واژگان، حتی معمولی‌ترینشان، در تفکر مهم هستند اما تا آنجا که بتوانند مفهومی بدیع خلق کنند و در زبانْ سکته بی‌اندازند. اما ازقضا این مهم برعهده‌ی دم دستی‌ترین و پیش پا افتاده‌ترین کلمات است. چندان که نحوِ زندگی نه برای نتایج و محصولش (روایتش یا بازنمایی‌اش، قاعده و قانونش) بلکه از سرِ خلق و آفرینش نابِ زندگی اهمیت می‌یابد؛ اهمیتی «صغیر» و «قلیل» که گرچه به چشم نمی‌آید اما به قول آگامبن دم‌های مسیحایی زندگی هستند. از سویی دیگر چه کسی بیش از شاعر دست به چنین کنشی می‌زند؟ چه کسی بیش از او درون زبان خویش سرگردان و آواره است؟ بجز او کیست که غربت و بیگانگی را درونِ خویشمندترین پاره‌ی زندگی‌اَش، یعنی زبان مادری یا پدری‌اش تجربه کرده باشد؟ چه کسی به جز شاعر به شکلی پیوسته واژه‌ای را با واژه‌ای دیگر جایگزین می‌کند و زبان را به منزله‌ی دگرگونی ناب جلوه می‌دهد؟ چه کسی به جز او زبان را از تمامِ سویه‌ی ابزاری‌اش تهی می‌سازد؟  آیا اصلا شعر نامی برآن لکنتِ زبانی نیست؟ آیا این شاعر نیست که حقیقتِ خویش را از بی‌تار و پودترین، از دم‌دستی‌ترین چیز یعنی زبان، خلق می‌نماید؟ آیا شعر او در واقع نه استعلای زبان و نوعی تعالی، بلکه تپقِ درونماندگار و لکنتِ درونیِ زبان نیست؟ آیا از همین نقطه نظر نیست که چهره‌ی شاعر به چهره‌ای بیرونی و خطرناک، نسبت به «نظمِ» حاکم و دستوری، تبدیل می‌شود؟ آیا لکنتِ او که همان شعر است، چونان لکنتِ دیوانه و ابله نیست که نظمِ فرمایشیِ عقل را به مخاطره می‌اندازد؟

و شاعران
از بی‌آرش‌ترین الفاظ
چندان گناه‌واژه تراشیدند
که بازجویانِ به تنگ آمده شیوه دیگر کردند،
و ازآن پس،
سخن‌گفتن
نفسِ جنایت شد.(16)

اما اگر به بحث خود بازگردیم واقعیت این است که مسئله به ایهامِ واژه‌ی style بازمی‌گردد، و به احتمال این همان نکته‌ای‌ست که نویسنده‌ی یادداشتِ مذکور هم که نقل قولِ آگامبن را مربوط به کتابِ دلوز و گتاری می‌داند به شکلی نامحسوس در ذهنش داشته است وهمین باعث شده که ارجاع آگامبن را به کتاب فلسفه چیست؟ قلمداد کند. زیرا style در فرانسه مترادفِ فرهنگ، مجموعه یا دایره‌ی‌ واژگان، ترمینولوژی، سبکِ نوشتاری و اسلوبِ نگارش، گفتار، نام و عنوان، و حتی واژه و کلمه و زبان هم هست.(17)  اما گرچه ممکن است چنین ابهام و ایهامی را در بسیاری از متن‌ها و گفتارهای نویسندگان یافت، بالاخص درکار نویسندگان و متفکران بزرگ که به قول هانا آرنت تناقض و ایهام در بطن و قلب آثارشان حضور می‌یابد و همزمان به آن خصلتی خلاقه و متناقض‌نما می‌بخشد(18) (زیرا فقط نویسندگان دست دوم‌اند که می‌توانند متنی یکدست و بی‌ابهام بنویسند و «بدون لکنت» صحبت کنند،) اما با اینهمه این نکته درخصوص استفاده‌ی دلوز از style و تفسیر آگامبن از آن به عنوان ترمینولوژی یا واژگان درست نیست. درواقع نقل‌قولی که آگامبن بارها ازآن استفاده، و به دلیلی نه چندان واضح هیچگاه منبع آن را ذکر نکرده است ( و همانطور که گفته شد تا سال 2019 حتی از دلوز هم هیچگاه نامی نبرده بود) مربوط به سمینار و درسگفتاری از ژیل دلوز است با عنوان لایبنیتس و باروک که در ماه مارس سال 1987 در دانشگاه پاریس ایراد شده است.(19) دلوز در بخشی از نطقش می‌گوید:

«اجازه دهید به مشق و تمرینِ ترمینولوژی [یا: مشقی واژگانی یا مشقِ اصطلاحات] بپردازیم. هنگامی که در فلسفه، ترمینولوژی [یا: واژگان] لازم آمده و پدیدار می‌شود، من به شخصه، کارم را نخست با معرفی و نامگذاریِ یک سلسله [مفاهیم] آغاز می‌کنم: سلسله‌ای که نه شرط و شروطی دارد و نه حد و حدودی؛ [نام‌های این سلسله] به رابطه‌ی کل-قطعه وارد می‌شوند. و اگر خوش‌ساخت باشند می‌توانیم آن‌ها را بسط و گسترش دهیم: البته چندی غریب خواهد بود زیرا در آن هنگام، ناچارا بخود خواهم گفت: دست‌نگه‌دار، بسط یک واژه آنهم به معنایی متداول، فقط بخش کوچکی از آنچه مَدنظر داری را تشکیل می‌دهد … در همینجاست که به سلسله‌ی جدیدی [از مفاهیم نیاز پیدا کرده و] سراغ آن‌ها می‌روم: [این‌بار] سلسله‌ای [از واژگان و نام‌های] همگرا که به سوی سرحدات میل می‌کنند [یا: مجموعه واژگان و نام‌هایی که یکدیگر را محدود می‌سازند، یا همدیگر را مشروط و کرانمند می‌کنند که برخلاف سلسله اول برای دلوز بدون شرط و شروط و حد و حدود پیش می‌رفتند.]  با اینهمه ناگهان به خود می‌گویم: راهی ندارم، واژه‌ای محتاجم. برای سهولتِ کار و نه اینکه خردمند و باهوش درنظر آیم؛ واژه‌ای از سر سهولت کار … زیرا در غیراینصورت هیچ‌کس هیچ‌چیز را درک نخواهد کرد. و ازآنجایی که کنشِ معطوف و بسته به واژگان در فلسفه [یا: کنشِ ترمینولوژیکال در فلسفه]، حقیقی‌ترین [یا: اصیل‌ترین] کنشِ شاعرانه‌ی فلسفه است. [5]  [چنین اقدامی] مطلقا ضروری‌ست.»

اکنون که منبع نقل‌قول آگامبن را بازیافته‌ایم، می‌توانیم گامی فراتر هم برداریم. او در همانجا (ابتدای مقاله‌ی آپاراتوس چیست؟) بعد از آنکه مطلب فوق از دلوز را نقل می‌کند (واژگان لمحه‌ی شاعرانه‌ی تفکرند) می‌نویسد: «اما این نکته به این معنا نیست که فلاسفه حتما و به شکلی ضروری مجبور به تعریفِ صریح و روشنِ واژگانِ فنی خود باشند. افلاطون هیچگاه ایده (idea) را، یعنی مهمترین مفهوم خود را تعریف نکرد…»(20)  او در کنار افلاطون از اسپینوزا و لایب‌نیتس هم نام می‌بَرَد و ما نیز به این فهرست می‌توانیم بسیاری اسماء بی‌افزاییم. مارکس هیچگاه مفهومِ «کمونیسم» را تمام و کمال تعریف نکرد؛ هایدگر هیچگاه مقصود خود از «هستی» یا «رخدادِ ازآنِ‌خودکننده» را به شکلی شفاف بازنگفت و «ناخودآگاه» در اندیشه‌ی فروید و لکان هیچوقت تن به تعریفی متقن نسپرد (آنهم نه صرفا به خاطر آنچیزی که در خودِ مفهوم ناخودآگاه مستتر است)، و اصلا کیست که بداند «روح» در تفکر هگل واقعا به چه معنایی‌ست؟ به زبان دیگر، توگویی متن‌ها، تفکرِ فیلسوف‌ها و نویسندگان یا شعرِ شاعران، همیشه در جنب و جوار مفهومی که درونِ خودش ناگفته‌های بسیاری حمل می‌کند، پرسه می‌زند؛ مفهومی که هیچگاه تمام و کمال به بیان در نمی‌آید و همیشه پس مانده‌ای، لکه‌ای، یا مازادی از خودش برجای می‌گذارد که درونِ خود کلام نهفته است؛ اصلا همین مفهومِ به بیان در نیامدنی‌ست که سببِ نوشتن می‌شود. اما این مفهوم نه سکوت و ناگفته‌ای بیرون از زبان است که کلام سعی دارد آن را مصادره کند و به بیان درآوَرَد، نه قسمی امر به بیان در نیامدنی وناگفتیِ رازآلود است. و نه قسمی نیستی و خلاء درونِ زبان است؛ نوعی غیاب که حضورِ کلمه آن را به پرده پوشی واداشته یا سرکوب کرده است، بلکه سکوت و ناگفته‌ای‌ست متفاوت… سکوتی که ازآنِ خودِ کلمه و زبان است. نکته‌ای که در قاموس خودِ آگامبن  «تجربه‌ی زبانی» (experimentum linguae) نام می‌گیرد و بر وهله‌ای دلالت می‌کند که در آن خودِ زبان به تجربه در می‌آید. این تجربه که از سمت او زمانی به منزله‌ی سکوت درونماندگارِ خودِ زبان، یا همان مفهوم «کودکی» (infancy) مطرح شد، در نقطه‌ی مقابلِ تجربه‌ی منفیِ زبان قرار می‌گیرد؛ تجربه‌ای که سعی برآن دارد زبان را به نا-گفته‌ای («آوایی» محذوف، بیان‌ناپذیر و…) نسبت دهد.(21) آگامبن در مقاله‌ای با عنوانِ «پردیس: نوشتنِ توان» در بخشی از این متن، با عنوان «ترمینوس» (terminus) می‌نویسد: «بنیامین زمانی گفته بود واژگان جوهر و اساس تفکر را شکل می‌دهند، و بدین واسطه برای هر فیلسوفی ترمینوس مغز و هسته‌ی نظام فکری او را دربر می‌گیرد… در لاتین، ترمینوس به معنای «مرز، حد» است… term در منطق قرون وسطا… به معنای واژه‌ای‌ست که بر خودش دلالت نمی‌کند بلکه در سمتِ مدلول می‌ایستد، به چیزی اشاره می‌کند». (22) او می‌نویسد ویژگی تفکر و اصطلاحاتِ فلسفه‌ی معاصر و جهان مدرن فاقد چنین بُعدِ ارجاعی و دلالت‌گری یا اشارت‌گری به‌چیزی(ابژه‌ای)‌ست و به همین خاطر: «اگر این درست باشد، همانطور که پیش از این به خوبی اظهار شده، که واژگان لمحه‌ی شاعرانه‌ی تفکرند، این تغییر و تبدل و جابجاییِ لمحه‌ی شاعرانه‌ی تفکر، بدون شک سرشت‌نمای اندیشه‌ی معاصر خواهد بود. اما این بدان معنا نیست که مضمونِ واژه‌ها و کلامِ فلسفی ویژگی اصلی خود را، [یعنی] نامیدن و نام‌گذاری (name-giving) [مفاهیم] را رها کرده‌» است و به «گفت‌وگویی» میان انسان‌ها تقلیل پیدا کرده باشد. واژگان هماره قدرت و توانِ نامیدن را حفظ کرده‌اند تنها با این تفاوت که سرشت آن‌ها دیگر نمی‌تواند به سادگی با ارجاع به یک رویه‌ی مرسومِ دلالت‌گری (چه در قالبِ خود-ارجاعیِ چه ارجاع به یک ابژه متعین یا امرواقع) فهم شود. به همین خاطر است که اکنون واژگان تجربه‌ای متفاوت از زبان را می‌طلبند. «واژگان، در حقیقت، بدل‌ شده‌اند به وهله‌ی حقیقی experimentum linguae [تجربه‌ی زبانی].»(23) از همین منظر است که آگامبن یکی از ویژگی‌های تفکر دریدا، و محبوبیتِ اندیشه‌ی او در فلسفه معاصر را در این می‌داند که دقیقا من‌بابِ این لمحه‌ی شاعرانه چون و چرا می‌کند، بحران‌هایش را فاش می‌سازد و آن را به اخیه می‌کشد. اما این به‌معنای برداشتِ متداول از تفکر دریدا نیست: نوعی سرگردانی در میان متن که دریچه‌ای برای تأویل وتفسیری بی‌انتها باز می‌کند و به بازی بی‌نهایتِ «تفاط» دامن می‌زند و… . زیرا (آنهم به یک دلیل ساده) دریدا گرچه «لمحه‌های شاعرانه‌ی تفکر» را به پرسش می‌کشد، اما برای آنکه بتواند بنویسد، برای آنکه بتواند فکر کند، خود را از قدرتِ نام‌گذاری محروم نمی‌سازد. او هنوز از طریق نام است که «بحران»‌ را فرا می‌خواند. او نمی‌تواند به تمامی ترمینولوژی را دور بی‌اندازد. و این دقیقا همانجایی‌ست که معضله‌ی تفکری که مبتنی بر شالوده‌شکنی‌ست نمایان می‌شود. آگامبن می‌نویسد کل تفکر دریدا بر نوعی پارادوکس فرگه‌ای استوار شده است که مدام باید یادآوری کند که مفهومی که در دم‌و‌دستگاه نوشتار یا گفتارش از آن یاد کرده نه نوعی «مفهوم» بوده و نه یک «اصطلاح» یا واژه و «کلمه‌».(24) منهای بخش‌هایی که در این خصوص آگامبن از کار دریدا در مقاله‌اش نقل می‌کند، او به مصاحبه‌ای اشاره می‌کند که دریدا در آغازش گفته بود: «موتیفِ تفاوط (différance)،که با سکوتْ نشان و علامت‌گذاری شده، در یک اثر نه نقشِ «مفهوم» (concept) را بازی می‌کند، نه به سادگی [نقشِ] «کلمه» یا «واژه» (word) را. من هماره سعی کرده‌ام این نکته را شرح دهم. [گرچه] این امر مانعِ از خلق جلوه‌ها و نمودهای مفهمی اثر و مصداق‌های کلامی و صوری یا اسمی نشده است… [و] ازآنجا که نمی‌تواند به مقامِ کلمه‌ی-اعظم (master-word) یا مفهوم-اعظم (master-concept) ارتقا یابد، زیرا هرنوع رابطه را با تئولوژی قطع کرده است، خود را در میان و در دامِ اثر می‌یابد که او را به زنجیره و سلسله‌ای دیگر از «مفاهیم» و «کلمات»، به سوی پیکره‌بندی متنیِ دیگری، می‌کشاند.»(25) این مصاحبه مبنای جملاتِ نیکلاس رویل، نویسندۀ کتاب ژاک دریدا در مجموعه‌ی «اندیشه‌گران انتقادی» هم هست:«… «اصطلاحات» (terms) هم در معنای چیزی نهایی، خودمحصورگر، و فرجام‌شناسانه، «اصطلاح» نیستند (term از terme فرانسه، به معنی حد، و terminus لاتین به معنای مرز می‌آید). هر یک از این اصطلاحاتِ مشخصاً نا-محدود (non-terminal) بخشی است از آنچه دریدا «زنجیره‌ی [گشوده‌ی] جانشین‌ها» نامیده است… این «اصطلاحات»، همچنان که او در مصاحبه‌ای [منظور همان مصاحبه‌ای‌ست که در بالا ذکر شد] به سال 1971 تأکید می‌کند، «اتم نیستند» آن‌ها، تا آنجا که عملِ تقسیم ادامه یابد، از درون تقسیم می‌شوند. هر یک از آن‌ها را، اگر مایل باشید، می‌توان گونه‌ای علامت کوچک غیراتمی دانست.»(26) این عمل تقسیم که مدام از درون می‌جوشد و انفجار می‌یابد و می‌خواهد همه چیز را به نوعی گشودگی پایان‌ناپذیر عودت دهد، بازهم صرفا برمبنای همان توگویی  پیش می‌رود که در سخنان دریدا نهفته است (توگویی کلمات و مفاهیم «نه مفهوم هستند… نه کلمه…»). زیرا در غیراین صورت باید به کنشِ نامگذاری تن دهد و به آن اقرار کند. اما از طریق این عمل تقسیم که در حقیقت یک توگوییِ بی‌انتها در آن مضمر است، سعی براین دارد از این کنش سرباز زند یا در نهایت آن را به نوعی عارضه‌ی جانبی («این امر مانعِ از خلق جلوه‌ها و نمودهای مفهمی اثر و مصداق‌های کلامی و صوری یا اسمی نشده») تقلیل دهد. اما نمی‌توان همزمان چیزی را نامید و هم از «نا-نام» یا «نا-اسم» (nonname) و نام‌ناپذیری صحبت کرد؛ فراخواندنِ هر مفهوم نامیدنِ آن است. آپوریای تفکر و ترمینولوژی دریدا هم در همینجاست که از طریق این سلب صوریِ نامیدن، هر معنا یا دلالتی، بر دلالتی دیگر دلالت می‌کند بدون آنکه بتواند مرجعی برای خویش در‌خاک حضور تشکیل ‌دهد.(27) آگامبن این نکته را اینگونه بیان می‌کند: «واژه (term) نمی‌تواند به چیزی اشاره کند و، همزمان، به این واقعیت که دارد به چیزی اشاره می‌کند هم اشاره کند»؛ این همان تلاش ناممکنِ دریداست. زیرا اگر چیزی را بنامم، اگر بخواهم خودِ نام را بنامم، دیگر قادر نخواهم بود میان کلمه و ابژه یا چیزی که به آن ارجاع می‌دهم یا می‌نامم، میان ابژه و مفهوم، میان واژه یا ترم و خودِ اشاره تمایزی قائل شوم. (28) اما این نکته صرفا بازنمای «بحران»، پارادوکس یا تنشِ نهفته در کار دریدا (یعنی همان جایگاه حدی‌اش که همچون حاکم هم می‌خواهد «قانونِ» گفتارها را مشخص کند و هم بیرون از آن‌ها واقع شود) نیست، بلکه نشان از بالقوگی خلاقانه‌ای هم هست که سعی برآن دارد به «پردیس» نوشتار وارد شود؛ پردیسی که هیچ نیست جز بالقوگیِ «تجربه‌ی زبانی». با این حال، این تجربه، این صورتبندیِ «تجربه‌ی زبانی» در قالبِ «واژگان» به مثابه‌ی «لحمه‌ی شاعرانه‌ی تفکر»، درکنار نامِ دلوز و دریدا شاید حائز نامِ دیگری هم باشد. به زبان دیگر آیا می‌توان پا از این هم فراتر گذاشت و وجوه دیگری درکار آگامبن یافت که او را به «لحمه‌ی شاعرانه‌ی تفکر» رسانده است؟ پاسخ به این پرسش تا حد زیادی مثبت است. این پاسخ گرچه، همچون دامی‌ست که برای خود پهن کرده‌ایم اما نباید شکل انتخابی خودسرانه و دلبخواهی بگیرد. از سویی دیگر بلافاصله به سراغ دلایل این پاسخ رفتن هم، دستِ کمی از انتخابی خودسرانه نخواهد داشت. (یا همانطور که خود آگامبن، با عطف نظر به یکی از نامه‌های افلاطون می‌نویسد: «چندانکه قانونِ محض [ἄκρατος، مطلق، بسیط] که قانونی‌ست بدون پیش‌گفتار، مستبدانه است، آن گفتاری (discourse) هم که پیش‌گفتار (proem) را نادیده می‌انگارد و منحصر به صورتبندی نظریه است – هرچقدر هم که درست و صحیح باشد – مستبدانه محسوب می‌شود.»(29)) دست‌کم درحد توان و بضاعت خویش باید از این استبداد پرهیز کرد، باید مسیری برای خود هموار کنیم.

لِلاند دو لا دورانتیه در مقدمه‌ی کتاب خود، جورجو آگامبن: مدخلی انتقادی، می‌نویسد این فیلسوف ایتالیایی زمانی رسالتِ حقیقی خود را یافت که در تابستان 1966 به عنوان یکی از پنج مهمانِ دعوت شده، در سمیناری در جنوب فرانسه، که به سمینار تور (le Thor) مارتین هایدگر مشهور شده است، شرکت کرد. سمیناری که علیرغم تأثیر‌گذاری هایدگر بر متفکرانِ سال‌های پس از جنگ جهانی دوم نه توسطِ «یک فیلسوف، روانکاو، مترجم، یا مورخ، بلکه در عوض توسط یک شاعر – یکی از بهترین‌های نسل خود که نقشی شجاعانه در نهضت مقاومت فرانسه ایفا کرده بود» برگزار می‌شد. این شخص کسی جز رنه شار نبود. دورانتیه از قول آگامبن می‌نویسد که برای او این سمینارها تشکیل دهنده‌ی صورتی‌فلکی (constellation) – در همان معنای بنیامینی کلمه – از عناصری بود که از دل‌شان امری شگفت، غیرمنتظره و نامحتمل بیرون می‌آمد؛ نامِ این امر شگفت و غیرمنتظره فلسفه بود و برای آگامبن این صورت‌فلکی چیزی نبود جز «ممکن شدنِ فلسفه».(30)

دراینجا مفهوم صورت فلکی اهمیت به سزایی دارد و باید لختی برآن تأمل کرد. این واژه در فارسی اکثرا به «منظومه» ترجمه شده اما ترجمه‌ی  constellation / constellations (صورت / صور فلکی) به «منظومه» (system)، بالاخص اگر در بستر تفکر بنیامین صورت گیرد، به هیچ‌ عنوان صحیح نیست. آنهم به دو دلیل:  1) زیرا به لحاظ معنایی با امر منظوم و آنچه به‌سامان است، با نظم و نظام و انتظام پیونده خورده است. در حالی که صورت یا صور فلکی در تفکر بنیامین به هیچ عنوان مبتنی بر ایده‌ی نظم نیست، و تا حد زیادی نقطه‌ی مقابل آن قرار می‌گیرد که تفکری «غیرسیستماتیک و غیرنظامند (a-systematic)» است. در«واژه‌نامه‌ی نظریه‌ی انتقادی» دانشگاه آکسفورد هم به ویراستاری ایان بوکانان، مدخل constellation آمده: «صورت‌فلکی در اندیشه‌ی بنیامین به هیچ عنوان معادل منظومه (system) نیست زیرا او به شکلی بنیادین از پذیرش تفکر و فلسفه به منزله‌ی نوعی نظام، مثل نظام ریاضیات یا نظام‌های علمیِ منسجم، همیشه سربازده است». در کنار این امر باید به یاد داشت constellation ترجمه‌ی انگلیسیِ sternbild (صورت، شکل، تصویر= bild + ستاره = stern) آلمانی است. بنیامین این اصطلاح را در زمان حیات خود، اولین بار در مقاله‌ی بلند «پیش درآمد معرفتی-انتقادی» در کتابِ «خاستگاهِ سوگنامه‌های آلمانی» (1930) اینگونه به کار برده است:«نسبت ایده‌ها با ابژه‌ها، همچون نسبت صور فلکی با ستارگان است.» بنیامین می‌نویسد ایده‌ها نه «قوانین» حاکم بر ابژه‌ها را توضیح می‌دهند و نه مفهوم آن‌ها را، و نه دانشی نسبت به پدیدارها به ما عرضه می‌کنند. «ایده‌ها همچون صورفلکی بی‌زمان (timeless) هستند» و تنها در چشم ‌گیرترین حالت خویش قابل مشاهده‌اند (همچون درخشان‌ترین ستاره‌ها در آسمان شب). این تفسیر هم به او اجازه می‌دهد سرشت امر کلی را توضیح دهد («امر کلی چیزی جز ایده نیست») و هم  ایده‌ها (=امرکلی) را از این طریق به پدیدارها (=امر جزئی) مرتبط کند؛ پدیدارها (که دسته‌بندی‌شان بر عهده‌ی مفاهیم است) از رهگذرِ اجتماع و کنار هم جمع‌شدن، ایده (=امرکلی) را مرئی می‌سازند. (طنینِ این کنار هم جمع شدن و اجتماع را تا حدی می‌شود در ترجمه‌ی انگلیسی بازشناخت: constellation دال بر جمع و مجموعه‌ای از ستارگان (و نه نظام و منظومه‌ای از آن‌ها) است، که به لحاظ ریشه‌شناختی به cōnstēllātiō لاتین باز می‌گردد و از ترکیبِ cum (باهم، درکنارهم و دریکجا…) و stēlla (ستاره‌) و پسوندِ ātiō تشکیل شده است). صورت‌فلکی برای بنیامین صرفا نوعی استعاره نیست؛ از سویی دیگر ایده و امرکلی را هم نباید به منزله‌ی تکرار دیگرگونه‌ی مُثُل دانست. صورت فلکی دراینجا بیش از هرچیز نام یک کنش است، «نامی برای سیرِ اندیشه و تغییر و تحول آن»، و تا حد زیادی باید به مثابه «صور تفکر» (thought images) فهم شود که به بنیامین اجازه می‌دهد به تمایز از نظام‌های معرفتی قرن نوزدهم به صورتبندی مجددی از حقیقت دست یابد؛ حقیقتی که دست‌یابی مستقیم و بی‌واسطه به آن ممکن نیست، و از بازنمودن و بازنمایی (darstellung) نیز می‌گریزد. صورفلکی رخصت می‌دهد او مختصاتِ این حقیقت را به تمایز از نظام معرفت‌شناختی نوافلاطونی‌ و نوکانتی‌، و همینطور پدیدار شناسی هوسرلی مساحی نماید که از یک سو نه قسمی intellectus archetypus (اسوۀ عقلایی) است (نوعی ابژه‌ی معظم عقل)، و نه ابژه‌ای که متعلق به آگاهی قصدی یا التفاتی است («حقیقتْ حالِ عاری از قصدیتِ هستی‌ست … حقیقت مرگِ قصدیت است»). مساحیِ این حقیقت که از هیچ مسیری تن به بازنمایی نمی‌دهد صرفا از طریق «نامیدن» (واژگان) ممکن می‌شود و به همین دلیل است که به زعم بنیامین تفکر فلسفی بیش از آنکه به تذکار افلاطونی نزدیک باشد، به کنشِ نام‌گذاری نزد آدم ابوالبشر (سفر پیدایش، باب دوم، آیات 18 تا 20) نزدیک است. شاید همین نکته بتواند سویه‌ای از درک و فهم خود بنیامین از صورفلکی را برای‌مان روشن کند: همچنانکه درخشندگی و تابناکی یک ستاره به آن اجازه می‌دهد بیرون از نظامِ ریاضیاتی و «فیزیکِ» حاکم بر کواکب، نقشی اساسی در ظهور یک صورت‌فلکی ایفا کند – صورت یا شکلی که درون آسمان شب غایب و ناپیدا می‌نمود – ایده هم فارغ از مختصاتِ امر تجربی، چونان واژه و کلمه‌ای که از جوف واقعیت رها گشته، به مثابه حقیقتی که تاپیش از این بازنمایی‌ناپذیر می‌نمود، در سپهر تفکر نمایان می‌شود. 2) عدم انتظام و نظم درخصوص مفهوم صورت‌فلکی در خود نجوم هم صادق است. منظومه (منهای چشم انداز ما) به نظامی از اجرام سماوی اطلاق می‌شود که در فضا (البته برای فهم ساده‌تر این قیاس باید فضا را در معنای نیوتنی‌اش (یعنی همان «فضا و زمان مطلق») در نظر گرفت و نه فضا-زمانِ نسبیت خاص‌) دارای نظمی مشخص و معین هستند و این نظم مستقل از نقطه‌نظر و منظرِ ماست؛ مثل منظومه‌ی شمسی که فارغ از نگاهِ مشاهده‌گرِ ما یا هر هستنده‌ی دیگری، اجرامش دارای نظمی مشخص و ریاضیاتی‌ست. اما صور فلکی از چنین نظمی برخوردار نیستند و انگاره‌ی آن‌ها به شدتِ درخششِ ستارگان (ستارگان درون یک صورت فلکی هیچ نسبتی با هم ندارند جز درخشندگی‌شان)  و چشم انداز ما باز می‌گردد. (31)

به سمینار تور بازگردیم. در این سمینار بجز آگامبن بیست و چهار ساله و جینِورا بومپیانی (نویسنده، ناشر، و شریک زندگیِ آگامبن) که از ایتالیا آمده بودند، فرانسوا وزین (مترجم و استاد فلسفه)، فرانسوا فدیرا (فیلسوف)، و ژان بوفره‌ی فرانسوی نیز حضور داشتند [6]  و مبحث نخستین جلساتِ آن قطعاتِ هراکلیتوس بوده است. بحثی که زمینه‌ای برای ایده‌های مفصل‌تر هایدگر در زمستانِ همان سال در دانشگاه فرایبورگ فراهم کرد.(32) او در بحث خود در باب این قطعات در سمینار تور به این نکته می‌پردازد که لوگوس (λόγος) در اندیشه‌ی هراکلیتوس (قطعه‌ی یکم) در واقع نامی‌ست برای هستندگان و موجودات برحسبِ هستی‌شان. هایدگر می‌گوید در این معنا واژه‌یξυνόν  هراکلیتوس (در قطعه‌ی دوم)، که به امر همگانی و مشترک (common) تعبیر شده، و در قطعه‌ی مذکور به عنوانِ اسمی (عام) برایِ لوگوس مطرح گشته، صرفا بر وجه یا خصیصه‌ای که دو موجود در آن با هم سهیم هستند دلالت نمی‌کند، چرا که در این صورت هستی به موجودیتِ هستنده تقلیل می‌یابد.[7]  او می‌گوید بیش از هر چیز در پس این امر همگانی یا مشترک، باید طنینِ قسمی هم-بودی، هم-بستگی، هم-داستانی را بازشناخت؛ قسمی متعلق بودن به یکدیگر و نفْسِ تعلق داشتن و با-هم-بودن.[8]  چنانکه در اندیشه‌ی هراکلیتوس شب و روز نه متضادِ هم بلکه متعلق به یکدیگرند، هستی آن‌ها برحسبِ با-هم-بودن است؛ روز-شب.(33)

با این حال هدف پرداختن به این سمینار نیست، بلکه تنها یادآوری نقش هایدگر در حیاتِ فکری آگامبن است و مقصود از ذکر آن، یافتن زاویه‌ای دیگر برای مساحیِ صورتِ‌فلکی‌ «لمحه‌ی شاعرانه‌ی تفکر» است. این زاویه یا نکته را می‌توان در یکی از درسگفتارهای ناتمام هایدگر یافت که بیست و دو سال قبل از این سمینارها نوشته شده است. متنِ ناتمامِ این درسگفتار، به همراه یادداشت‌های پراکنده و مقدماتی‌ برآن، اولین بار در سال 1990 به عنوان دومین بخشِ جلدِ 50 مجموعه آثار هایدگر (gesamtausgabe) منتشر شد. هایدگر این متن را پیش از اعزام به ارتش و ممنوعیت از تدریس نگاشته بود و «به منزله‌ی درآمدی بر فلسفه و تحت عنوان «تفکر و شاعری» (denken und dichten) در ترم زمستانی 45 – 1944 ارائه شده بود»، درسگفتاری که در دانشگاه فرایبورگ به دستِ «حزب نازی بعد از دوساعت تشکیل برهم خورد» و دیگر هرگز تشکیل نشد. او در این متن (که بیش از یک دهه از ترجمه‌اش به فارسی نیز می‌گذرد) از طریق پرداختن به دو اسم در عرصه شعر و فلسفه، یعنی «نیچه و هولدرلین» (که عنوان فرعی درسگفتار او هم هست) پرسشِ هستی را منوط به اندیشیدن به اکنون (jetzt) کرده و می‌گوید کسانی که قادر باشند اکنون را مورد خطاب قرار دهند و پرسش «اکنون چیست» (was jetzt ist) را مطرح سازند، می‌توانند به هستی بی‌اندیشند، و آنان متفکران و شاعرانند (denker und dichter):

«از چه جهت ناگهان در آن مقامی که به تفکر می‌پردازیم، شاعران را نیز نام می‌بریم؟ آیا شاعران متفکرانند؟ آیا متفکران در اساس شاعرانند؟ با کدامین حق ایشان، یعنی متفکران و شاعران را در یک معنا می‌نامیم؟ … به خاصّگی متفکر و شاعر این امر تعلق دارد که ایشان این حس والای خویش را از واژه (wort) [word،term (اصطلاح)] به چنگ می‌آورند و آن را در کلام (sagen) [یا: سخن] مألوف می‌دارند، به طوری که متفکران و شاعران، پاس‌دارندگان [یا نگهبانان] اساسی واژه در زبانند. بدین سبب است که تفکر نیز به مانندِ شاعری این مشخصۀ خود را داراست که حسی والا و کلامی است که در آن فهمِ (besinnung) هستی به زبان می‌آید. … تعلقِ تفکر و شاعری به همدیگر چنان درونی می‌نماید که گاه متفکر تنها از رهگذرِ [یا: به واسطه‌ی] لمحه‌ا‌ی شاعرانه تفکرش را پیش می‌افکند و اینکه شاعر [تنها] از رهگذرِ [یا: به واسطه‌ی] مرتبه‌ی مقرب و اصیل خویش با تفکرِ متفکران است که [اصلا] شاعر هست.» [تأکید از من] (34)

در حاشیه‌ی این قطعه، باید افزود یکی از اشعار هایدگر نیز «متفکر چونان شاعر» (aus der erfahrung des denkens) (نوشته شده به سال 1947- انتشار 1957) نام دارد و در آن شعر و تفکر (با عطف نظر به هولدرلین) به منزله‌ی همسایگان و خویشانی که در جوار یکدیگر ساکن شده‌اند معرفی می‌گردند. اما با اینهمه پیوندشان غریب و ناشناخته باقی مانده است. این پیوند غریب، یا آنچه میان شاعری و تفکر پوشیده و مستور (verhüllt) مانده چیزی نیست جز سرشتِ شاعرانه‌ی تفکر(dichtungscharakter des denkens). زیرا سرودن (singen) و تفکر(denken) «شاخه‌های همجوار شعرند» و «حقیقتِ (wahrheit) آن شعر که می‌اندیشد» (das denkende dichten)»، چیزی جز «منزلتِ هستی» (topologie des Seyns) نیست.(35) درپرتو این امر است که هایدگر در نامه‌ای درباب اومانیسم (1946-1947) می‌نویسد منزلگاه هستی‌ و ماوای آن، زبان است و «اندیشمندان و شاعران نگاهبانان این مأوایند. نگاهبانی‌شان به سرانجام رساندنِ افشاپذیری هستی است، زیرا با کلام‌شان این افشاپذیری را به زبان می‌آورند و آن را در زبان نگاه‌داری می‌کنند.»(36) به همین خاطر بودکه افلاطون هم تجربه‌ی والاترین چیزها، از جمله عالی‌ترین شکل تفکر، را نیز منوط به وجودِ λόγος  یا گفتار (discourse) کرده بود.(37) گفتاری که در نهایت چیزی نیست جز گفت‌وشنودی میانِ «من و خویش» (ἐμὲ ἐμαυτῷ).(38) چندانکه شاعران و واژگان آن‌ها اندیشه را مخاطب خود می‌سازد (اندیشه‌ای که خود قسمی تخاطب است و به قول آرنت حتی اگر «منزویانه‌ترینِ همۀ فعالیت‌ها باشد، هیچ‌گاه به تمام ‌وکمال بدون شریک ‌و همراه نیست»(39)) فلسفه نیز به واسطه‌ی پیوندی ناگسستنی‌ با زبان و واژگانْ تفکر را می‌سُراید؛ شاعران و متفکران اندیشه را با واژه از آنِ خویش می‌سازند. از این منظر جمله‌ی آگامبن که مبدأ این نوشته بود، با رسمِ خطوط این صورت‌فلکی، تا حدی معنا و مفهومِ خویش را بازمی‌یابد. واژگانِ شاعران و نویسندگان و متفکران مهم‌اند، چرا که آن‌ها گره‌گاه‌هایِ اندیشه‌اند، لمحه‌هایی که تفکر را پیش می‌افکنند؛ بااینهمه اهمیتِ آن‌ها نه به واسطه‌ی قسمی تعالی ‌یافتن و پانهادنشان به میدان متافیزیک، بلکه دقیقا برعکس، به دلیل پیشِ پاافتادگی‌شان است (اصالت دراینجا همانطور که آگامبن می‌گوید هیچ ربطی به نوعی محتوای متعالی ندارد؛ بلکه صرفا نتیجه یا حاصلِ ازآنِ خود کردنِ امرنااصیل است). به همین دلیل است که به قول او هیچ فیلسوف، متفکر، یا مولف و شاعری، موظف به بیان واضحِ واژگان خود نیست، زیرا زبان همان امری‌ست که آن‌ها با از آنِ خودسازیِ واژه، بارِ آن را به دوش می‌کشند؛ امری که همان «رخدادِ زبان» (event of language) یا «تجربه‌ی زبانی» (experimentum linguae) نام می‌گیرد.

اما اگر این رخداد و تجربه، که نتیجه‌ی نیهیلیسم خاص زمانه‌ی ماست، یعنی تجربه‌ی «مرگ خدا» و «مرگ معنا» می‌باشد («والاترین ارزشها از ارزش خویش می‌کاهند… هدفی درکار نیست…عالم ارزش از دست داده و «از معنا تهی» شده…در جملگی رویدادها «معنا»یی نیست…»(40)) که تحتِ آن دیگر هیچ قسم فرا-زبانی (metalanguage) ممکن نیست و «هیچ نامی برای نامیدنِ زبان درکار نیست» و انسان‌ها برای نخستین‌بار به معنای حقیقی کلمه با زبان خویش تنها مانده، و به زبانِ خویش واگذاشته شده‌اند،(41) چگونه می‌توان این تجربه‌ی زبانی و رخداد را درک کرد؟ اگر اصلا این تجربه و رخداد حائزِ «معنا» و یا حتی درون‌مایه‌ای مشخص نیست، چگونه می‌توان درباره‌ی آن‌ها سخن گفت؟ آگامبن می‌نویسد از آنجا که نهیلیسم «نیستی» را به منزله‌ی واپسین «نام» برای زبان آشکار کرده و دیگر هیچ‌چیزِ بیان‌ناپذیری در پسِ زبانْ باقی نمانده و زبان به سرحدات و محدودیت و مُروزِ خود رسیده است، و خودِ زبان هم بدون داشتنِ درون‌مایه‌ای مشخص، به مثابه رخداد و تجربه‌ی ناب درآمده است، هدف و وظیفه‌ی تفکر هم اندیشیدن به این حدود خواهد بود. اما «دیدن و افشای مروز و سرحداتِ زبان به چه معنایی‌ست؟ آیا گفتاری می‌تواند، بدون آنکه تبدیل به یک فرازبان شود، یا به ورطه‌ی امرِ بیان‌ناپذیر و ناگفتنی فروافتد، از خودِ زبان بگوید و مروز و سرحداتش را آشکار نماید؟»(42) آگامبن این امر را در قالبِ تئوریِ ایده‌ها یا همان «مثل» بیان می‌کند. از نگاه او مثل یا تئوریِ ایده‌ها نه متعلق به حیطه‌ی امورِ «همنام» است و نه «بی‌نام». ایده نه فاقدِ نام است و نه حائزِ نامی‌ست. «ایده نه کلام (یک فرازبان) است، نه تصور و تصویری از یک ابژه بیرون از زبان (چنین ابژه‌ای وجود ندارد، چیزی بیان‌ناپذیر و ناگفتنی [بیرون از زبان])؛ [بلکه ایده] تصویرِ خودِ زبان است. زبان واسطه و میانجیِ تمامِ چیزها و دانش‌ها برای هستنده‌های انسانی‌ست، که خودْ بی‌میانجی‌ست. هیچ‌چیزِ بی‌واسطه و بی‌میانجی‌ای برای هستنده و موجود سخنگو قابل دست‌رسی نیست – هیچ‌چیز، بجز، خودِ زبان، که واسطه و میانجیِ خویش است … [زبان] میانجیِ بی‌میانجی‌ است.»(43) کاترین میلز نویسنده‌ی کتاب فلسفه‌ی آگامبن در توضیح این خطوط می‌نویسد:«وساطتِ بی‌واسطه … یعنی زبان واسطه و میانجیِ ظهور چیزها در آگاهی انسان است و با این حال خودش حضوری بی‌واسطه دارد: زبان شیشه‌ای است که چیزها را از خلال آن می‌بینیم اما خودش را نمی‌بینیم. بنابراین، رسالت واقعی اندیشه تفکر درباب خود این واسطه‌ی بی‌واسطه است.»(44) آگامبن نامِ این میانجیِ بی‌میانجی یا واسطه‌ی بی‌واسطه را که حد و مرزهای زبان را آشکار می‌کند «ایده‌ی زبان» می‌گذارد. او در کتابِ ایده‌ی نثر در قطعه‌ای که همین عنوان را دارد («ایده‌ی زبان») و به دو پاره تقسیم شده، سال‌ها قبل نوشته بود:

1. «چهره‌ای زیبا تواند بود که تنها در وضع سکوت و خاموشی‌ای راستین به سربرد. در حالی که شخصیت با کلامی برزبان نیامدنی و ناگفته، و نیات تحقق‌نایافته، بر چهره داغ و ردهایش را برجای می‌گذارد، و در حالی که چهره‌ی حیوانْ پنداری همیشه در آستانه‌ی بیان کلامی‌ست، ، زیبایی انسان گشودگی چهره‌اش به سکوت است. اما سکوتی که ازآنِ خودِ کلام و واژه است، که با واژه و کلام مرئی و پدیدار شده: ایده‌ی زبان. به همین خاطر است که در سکوتِ چهره‌ْ انسان به راستی ماوایش است.
2. تنها کلمه و واژه ما را با چیزهای گنگ و بی‌صدا مرتبط می‌سازد. در حالی که طبیعت وحیوانات همیشه دربندِ زبان‌اند، و حتی در حالتِ سکوت‌ و خاموشی به طور پیوسته در حال واکنش به نشانه‌ها هستند، این تنها انسان است، که برحسب کلام و واژه، موفق به گسست زبان نامتناهی طبیعت شده و خویش را برای وهله‌ای در برابر چیزهای گنگ و بی‌صدا می‌یابد. گل سرخِ بکر و غصب ناشدنی، ایده‌ی گل سرخ، تنها برای انسان وجود دارد.»(45)

آگامبن به شکلی بسیط‌‌تر این بست و پیوندِ زبانی را در کتابی بیان می‌کند که بر برپیشانی‌اش عنوان، و در حقیقت، پرسشی حک شده که به قول ژیل دلوز تنها می‌تواند در شامگاه زندگی فرا رسد و «فیضی‌ست میان مرگ و زندگی». و آن همان پرسشِ «فلسفه چیست؟» است. درواقع هم، اولین جستار از کتابِ فلسفه چیست؟ آگامبن با عنوان «تجربه‌ی آوایی»، چنانکه خود او در دیباچه‌ی کتاب نوشته، برخلاف چهار متن دیگر، که در دهه‌ی اخیر به نگارش درآمده‌اند، حاصل و نتیجه‌ی تأملات او در دهه هشتاد است و از یادداشت‌های آن دوره بسط یافته است و باید در کنار  متونی همچون «تجربه‌ی زبانی»[9]   قرائت گردد. او در همان نخستین صفحه‌ی کتاب می‌نویسد:

«ما هیچگاه نباید از تأمل در خصوص این حقیقت دست برداریم که: گرچه در هر عصری و هر وضعیت و موقعیتی، جوامعی وجود داشته‌اند که عادات و رسومشان برای ما وحشیانه جلوه کرده، یا این عادات و رسوم به هر دلیلی برای ما غیرقابل قبول بوده، و همینطور گروه و رسته‌هایی از انسان‌ها وجود داشته‌اند و دارند که حاضرند هر قاعده و قانونی، هر فرهنگی و سنتی را به چالش کشیده و زیر سوال برند؛ هرچند همیشه جوامعی جنایت کار وجود داشته و وجود خواهد داشت، و از این گذشته و در کنار همه‌ی اینها، هیچ هنجار یا ارزشی هم وجود ندارد که همه‌ی انسان‌ها درخصوص مشروعیت آن اتفاق نظر داشته و با یکدیگر موافق باشند، اما هیچگاه و هیچوقت جامعه یا اجتماعی نبوده است که بی‌چون‌و‌چرا و به شکلی روشن، از زبان صرف نظر کرده باشد، از آن چشم‌پوشیده باشد یا از آن دست کشیده باشد.»(46)

اما با اینهمه اگر به مسئله‌ی ابتدایی خود باز گردیم و بخواهیم آخرین خطوط از آن صورت‌فلکی که بر آن نامِ «لمحه‌ی شاعرانه تفکر» نهاده شد را ترسیم کرده یا مساحی نماییم، باید پرسید اصلا چه چیز متفکر، شاعر، یا نویسنده را در این میان (یعنی در میانِ انسان‌ها) واجد اهمیت کرده است؟ چرا این دو نام؟ قُرب و غربتِ آن‌ها نسبت به هم، و نسبت به زبان چیست؟ آن‌ها درونِ زبان خویش به منزله‌ی بیگانه و اجنبی زندگی می‌کنند؛ همچون دیوانگان و مجانین، همچون ابلهانی که زبانشان را کسی نمی‌فهمد؛ همچون کسانی که به «زبانی مرده» سخن می‌گویند. ایده‌ی زبانی مرده که اولین بار در کتاب پایانِ شعر آگامبن مطرح شد در واقع مختص به شاعر ایتالیایی جووانی پاسکولی است که زمانی گفته بود «زبان شاعران همیشه زبانی مرده است… زبان مرده‌ای که زندگی‌ای عظیم‌تر برای تفکر» خلق می‌کند.(47)  «تجربه‌ی شعری» یا «شاعرانه» به منزله‌ی «زبانی مرده» نشان از وهله‌ای دارد که در آن زبان – همچون تجربه‌ی «مکاشفه» یا همچون تجربه‌ای که یک «ابله» یا «بربر» به هنگامِ مواجه‌اش با زبان دارد، یا اصلا، روبرو شدن با واژه و کلمه‌ای بی‌معنا و فاقد دلالتِ معنایی – میانِ یک «نه دیگر» آوای حیوانی و «نه هنوز» معنای انسانی، تعلیق شده است. آگامبن در کتاب پایان شعر می‌نویسد ردپای این امر (ایده‌ی زبان مرده) به رساله‌ی درباب تثلیث آگوستین قدیس باز می‌گردد. او در بخشی از رساله‌ی خود که تأملاتی در خصوص کلامِ مرده است می‌گوید فرض کنیم شخصی چیزی یا نشانه‌ای ناشناخته را شنیده است، صوتی که او نسبت به معنای آن ناآگاه است. اما با اینکه او نسبت به معنای نشانه یا صوتِ مذکور ناآگاه است، آن را همچون نشانه‌ای که «معنا»یی را حمل می‌کند، در نظر می‌گیرد و خواهانِ دانستنِ این معناست. از این منظر او ضرورتاً به شکلِ نوعی پیش‌فهمِ مبهم، می‌داند که آنچه شنیده آوایی تهی نبوده است بلکه صوتی بوده است دال بر چیزی، که او معنای آن را نمی‌داند. آگامبن می‌نویسد در این بخش از رساله‌ی آگوستین، کلام مرده یا واژه و کلمه‌ی مرده تجربه‌ی گفتن، ادا یا بیان‌کردنِ صرفِ آوایی را به خود می‌گیرد که گرچه دیگر صوتِ محض نیست اما هنوز به حیطه‌ی یک نص صریح یا معین، و دلالت‌گر هم قدم نگذاشته است. برای آگوستین تجربه‌ی کلام ناشناختنی همچون منطقه‌ی بی‌طرفی‌ست میانِ دلالتِ معنایی و صوت محض.(48)  آگامبن از همین ایده استفاده می‌کند تا ایده‌ی «مکاشفه» را هم مجددا صورتبندی نماید. مکاشفه نه پدیدار شدنِ یک «کلامِ با معنا» یا «کلامی مشخص با مفهومی واحد»، بلکه تعلیق زبان و پدیدار شدنِ آن به منزله‌ی زبانِ ناب است. مکاشفه نه به معنای آشکارشدن این یا آن چیز، بلکه آشکار شدنِ نفسِ آشکارگی‌ست. آشکارگیِ خودِ زبان؛ «تجربه‌ی نه دیگر (no longer) صوت و نه هنوز (not yet) معنا…».(49) البته با اینکه در این تعلیق که می‌توان بارقه‌ای از رخداد زبان یا «لحمه‌ی شاعرانه‌ی تفکر»، آنهم در ناب‌ترین شکلش را مشاهده کرد، آگامبن، درونِ این تجربه روزنه‌ای می بیند که بازهم آن را به متافیزیک، به نیستی، و امربیان‌ناپذیر عودت می‌دهد و بازهم آن را در نیستی مستقر می‌سازد. لیکن به گفته‌ی او می‌توان ایده‌ی زبان مرده را نه به مثابه قسمی نیستی بلکه همچون نوعی لهجه یا گویش برداشت کرد. این گویش «که فلسفه و شعر به آن سخن می‌گویند زبانی کمتر یا قلیل‌تر و صغیرتر از زبان (less than language) است» که آن‌ها [فلسفه و شعر] مقام و سرزندگی خویش را از آن کسب می‌کنند. این «کمتر از زبان»، این امرقلیل همان بزنگاه باریکی‌ست که رخصت می‌دهد زبان از دامِ نیستی و سقوط به ورطه‌ی نیهیلیسم بگریزد. این نیهیلیسم همان فراموشی و نسیانی‌ست که حیوانِ سخنگو به آن دچار است. به همین خاطر فلسفه و شعری که در توانَش هست به زندگی در میانِ ویرانه‌ها ادامه دهد، محکوم شده‌ است توانِ سخن‌گفتن را نیز از یاد نبَرد.

«هنگام که زبان و اندیشه از یکدیگر جدا گشته‌اند، ما گمان می‌بریم که می‌توانیم سخن گوییم درعین حالی که سخن‌گفتن را فراموش می‌کنیم. فلسفه و شعر، هنگام که سخن می‌گویند، فراموش نمی‌کنند که در حال سخن گفتن هستند، آنان زبان را به یاد می‌آورند. اگر زبان را به یاد و خاطر آوریم، اگر فراموش نکنیم که قادریم سخن بگوییم، درآن هنگام آزادتر و رهاتر می‌شویم، ما اسیرِ و محبوسِ امور و چیزها و قواعد نیستیم. زبان ابزار نیست، بل چهره‌ی ماست، آن گشودگی‌‌ست که ماییم.»(50)

ژان وال مترجم ترس و لرز کی‌یرکگور به فرانسوی در مقدمه خود بر این کتاب می‌نویسد مشیئت الهی برای فیلسوف دانمارکی شاعر بودن را مقرر کرده بود. اما شاعر کیست؟  «شاعر کسی است که نبوغ یادآوری دارد؛ کسی که قدرت یافته تا رازهای دیگران را برایشان فاش سازد، زیرا رازهای خود را از آنان پنهان می‌کند.» ارجاع او در واقع به بخشی از خودِ کتاب ترس و لرز است؛ جایی که کیرکگور به تمثل از انجیل مرقس می‌نویسد:« … شاعر قدرت واژه‌ها را می‌خرد تا رازهای سنگین دیگران را به قیمت راز کوچکی که نمی‌تواند فاش کند بیان کن. شاعر رسول نیست. او اهریمنان را فقط با اهریمن می‌راند.»(51) نام این راز کوچک که شاعر از دیگران پنهان می‌دارد تا رازشان را بازگوکند، چیزی جز زبان نیست. شاعران و فیلسوفان بَستِگانِ زبان‌اند، نه به آن خاطر که از جایگاهی متعالی برخوردارند و نه بدان خاطر که فهمی ورای ادراک بشری دارند. آنان همچون همگانِ انسانی خویش بَسته‌ی (depend-ness) زبان‌اند، لیکن گاه‌بگاه این زبان‌بَستگی را بازشناخته و با واژگان خویش به آن شهادت می‌دهند؛ واژگان آنان شهادتی بر این زبان بستگی‌ست. در حقیقت شعر و فلسفه در اینجا، نام‌هایی هستند برای نامیدنِ لمحه‌ای‌ که شاعر و متفکر به زبان‌بَستگی خویش، به بسته‌ی-زبان-بودن، نائل می‌شوند.

---

1. “poetic moment of thought” / “momento poetico del pensiero”: Giorgio Agamben, What Is an Apparatus? And Other Essays, Translated by David Kishik and Stefan Pedatella, Standford University Press 2009, p 1
2. جورجو آگامبن، وضعیت استثنایی، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1395، ص 24؛ جورجو آگامبن، جنبش، ترجمه صالح نجفی، روزنامه شرق شماره 824، 11 مرداد 1385 ترجمه انگلیسی:

Giorgio Agamben. Movement. Uni.Nomade. Seminar War and Democracy. March 8, 2005, English, Translation by Arianna Bove.

3. Aliocha Wald Lasowski, Panorama de la pensée d’aujourd’hui. Volume 2, Pocket, collection (Agora), 2019:( “s’il est vrai, comme le dit deleuze, que la terminologie est le moment poetique de la pensée…”)

4. http://www.criticalanimal.com/2009/10/deleuze-and-agamben.html
5. 5. Michel Foucault Philosopher, Essays translated from the French and German, by Timothy J. Armstrong, Harvester Wheatsheaf 1992, p 159
6. نقل قول‌ها از منابع زیر است:

ژیل دلوز ، فلیکس گتاری، فلسفه چیست؟، ترجمه‌ی زهره اکسیری و پیمان غلامی، نشر رخداد نو 1391، صص 21 و 20

7. Gilles Deleuze, Fèlix Guattari, A Thousand Plateaus – Capitalism and Schizophrenia, Translation by Brian Massumi, University of Minnesota Press, p 97
8. Gilles Deleuze, Negotiations, 1972-1990, translated by Martin Joughin, Columbia University Press 1995, p 164
9. ibid, p 141
10. ibid, p 100
11. Gilles Deleuze and Fèlix Guattari, what is philosophy? Translated by Hugh Tomlinson and Graham Burchell, Columbia University Press 1994, p 176
12. Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, Translated by Danial W. Smith and Michael A. Greco, Verso 1998, p 112-113
13. Carsten Henrik Meiner, Deleuze and the Question of Style (in): symplokē, Vol. 6, No. 1/2, 1998, special issue: Practicing Deleuze & Guattari, p 171
14. Gilles Deleuze & Claire Parnet, Dialogues II, Translated by Hugh Tomilinson and Barbara Habberjam, Columbia University Press 2007, p 3
15. ibid, p 4-5
16. احمد شاملو، مجموعه آثار، دفتر یکم: شعرها، انتشارات نگاه 1389، ص 889
17. Dictionnaire Synonymique de la Langue française, Jean-Charles Laveaux, paris 1826, tome premier, p 374; Dictionnaire Synonymique Complet de la Langue française, J. G. Fries, Stuttgart & Tubingue 1863, p 112; Dictionnaire Classique de la Langue française, Antoine de Rivarol, (seconde edition) paris 1828, p 914; Frédéric Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue français, paris 1892, p 2231, The International English and French Dictionary, by L. Smith and H. Hamilton, paris 1866, p 621; The Concise Oxford French Dictionary, French-English by A. Chevalley and M. Chevalley, English-French by G. W. F. R. Goodridge, Oxford University Press 1940, p 784, (part II) p 252; http://www.synonymo.fr/synonyme/terminologie
18. هانا آرنت، وضع بشر، ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس 1390، ص 121
19. Gilles Deleuze, Leibniz and the Baroque, Seminar at the University of Paris, Vincennes-ST. Denis, 1986-1987, Lecture 13, 17 March 1987, The Secreen snd Infinite, Translation by Charles J. Stivale, p 13 (in: https://deleuze.cla.purdue.edu/)

متن پیاده شده از سخنرانی دلوز که از روی نوار ضبط شده و به شکل نوشتار درآمده‌، چندان واضح نیست (ترجمۀ انگلیسی‌اش بخصوص)  و مطالب داخل کروچه افزوردۀ من برای سهولت خواندن آنهاست که ممکن است برداشت شخصی خود من هم درآنها دخیل بوده باشد. درکنار اینکه ترجمۀ انگلیسی هم دربسیاری بخش‌ها ایراد دارد. حاصل ایده‌های مطروحه در این سمینارها و درسگفتارهای دلوز در خصوص لایبنیتس یک سال بعد از اتمامشان در قالب کتاب منتشر شد. نگاه کنید به: 

Gilles Deleuze, The Fold Leibniz and the Baroque, translation by Tom Conley, University of Minnesota Press 1993

20. Giorgio Agamben, What Is an Apparatus? And Other Essays, Translated by David Kishik and Stefan Pedatella, Standford University Press 2009, p 1
21. جورجو آگامبن، زبان و مرگ، درباب جایگاه منفیت، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1391، ص 54؛ جورجو آگامبن، کودکی و تاریخ: درباره‌ی ویرانی تجربه، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1391، ص 44
22. Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press 1999, p 207-8
23. ibid, p 208
24. ibid, pp 209, 213
25. Jacques Derrida, Positions, translated by Alan Bass, The University of Chigao Press 1981, p 40
26. نیکلاس رویل، ژاک دریدا، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1388، ص 35
27. Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press 1999, p 212
28. ibid, p 213
29. Giorgio Agamben, what is Philosophy, Translated by Lorenzo Chiesa, Standford University Press 2018, p 93
30. Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Standford University Press 2009, p 1 – 2

همینطور نگاه کنید به «یادداشت مترجم» در: جورجو آگامبن، کودکی و تاریخ – دربارۀ ویرانی تجربه، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1391 صص 3 – 4

31. نگاه کنید به: بابک احمدی، خاطرات ظلمت، نشر مرکز 1392، ص 29

 A Dictionary of Critical Theory, Editor Ian Buchanan, Oxford University Press 2010, p 291; Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, Translated by John Osborne, Verso 2003, p 34 – 35

برای ترجمه فارسی نگاه کنید به: والتر بنیامین، دهلیزهای رستگاری، مقالات معرفت‌شناختی، ترجمه صابر دشت‌آرا، نشر چشمه 1396، ص 46- 45

Thinking in Constellations: Walter Benjamin in the Humanities, edited by Nassima Sahraoui and Caroline Sauter, Cambridge Scholars Publishing 2018, p xi; Andrea Krauß, Constellations: A Brief Introduction, translated by James McFarland (in): MLN (Modern Language Notes, published by Johns Hopkins University Press) Volume 126, Number 3, April 2011 (German Issue), p 441

برای برداشت هوسرل از «قصدیت» (intentionalität) (حیث التفاتی) نگاه کنید به: هوسرل در متن آثارش، عبدالکریم رشیدیان، نشر نی 1391،ص 341؛  همینطور در خصوص صور فلکی در نجوم نگاه کنید به:

www.iau.org/public/themes/constellations  www.lpi.usra.edu/education/skytellers/constellations

32. نگاه کنید به:

Martin Heidegger and Eugen Fink, Heraclitus Seminar (1966/67), Translated by Charles H. Seibert, The University of Alabama Press 1979

33. Martin Heidegger, Four Seminars (Le Thor 1966, 1968, 1969, Zähringen 1973), Translated by Andrew Mitchell and François Raffoul, Indiana University Press 2012, p 1 – 6
34. 34. مارتین هیدگر، تفکر و شاعری – نیچه / هولدرلین، ترجمه منوچهر اسدی، نشر پرسش 1386، صص 20 – 19
35. 35. نگاه کنید به:

Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, Translations Albert Hofstadter, Perennial 2001 pp 3 – 14

 برای ترجمه فارسی نیز نگاه کنید به: مارتین هایدگر، شعر، زبان و اندیشه‌ی رهایی، ترجمه عباس منوچهری، انتشارات مولی 1389، صص 255- 262

36. 36. مارتین هایدگر، نامه‌ درباره‌ی انسان‌گرایی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان در: لارنس کهون، متن‌هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراستار فارسی عبدالکریم رشیدیان، نشر نی 1384، ص 282
37. 37. نگاه کنید به: دورۀ آثار افلاطون، جلد سوم، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی 1367، ص 1540
38. 38. این اصطلاح در آپولوژی و گرگیاس به معنای تأمل‌کردن، با خود اندیشیدن (مثل: با خود گفتم… با خود اندیشیدم…)، درخود به تفکر نشستن، با (اندیشۀ) خویش همراه و همساز شدن، و (بالاخص در آپولوژی) خود را مخاطب ساختن و گفت‌وشنود با خویشتن است. نگاه کنید به: دورۀ آثار افلاطون، جلد یکم، ترجمه محمد حسن لطفی – رضا کاویانی، انتشارات خوارزمی 1367، صص 16 و 312
39. 39. هانا آرنت، وضع بشر، ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس 1390، ص 121
40. فریدریش نیچه، ارادۀ قدرت، ترجمه مجید شریف، نشر جامی 1389، صص 26، 30
41. Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press 1999, p 45
42. ibid, 46
43. ibid, 47
44. کاترین میلز، فلسفه‌ی آگامبن، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1396، ص 69
45. Giorgio Agamben, Idea of Prose, Translated by Michael Sullivan and Sam Whistsitt, State University of New York 1995, p 113

(برای ترجمه فارسی بخشی از جستارهای این کتاب نگاه کنید به: ایده‌ی سعادت، هفت جستار کوتاه از جورجو آگامبن، ترجمه آرشام استادسرایی، پایگاه ادبی هنری طوطی‌مگ؛ ایده کمونیسم، جورجو آگامبن، ترجمه آرشام استادسرایی، پروژه پوئتیکا)

46. Giorgio Agamben, what is Philosophy, Translated by Lorenzo Chiesa, Standford University Press 2018, p 1
47. Giorgio Agamben, The End of Poem: Studies in Poetics, Stanford University Press Stanford 1999, p 63
48. ibid
49. Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press 1999, p 42
50. https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-quando-la-casa-brucia
51. سورن کیرکگور، ترس و لرز، عبدالکریم رشیدیان، نشر نی 1392، صص 28 و 89
    

    ---

[1] باید یادآور شد که آگامبن هیچگاه متنی با عنوانِ آپاراتوس چیست؟ ننوشته است، در حقیقت این ترجمه‌ی انگلیسی عنوانِ ایتالیاییِ کتاب آگامبن است (che cos’è un dispositivo)، و در فارسی نیز به پیروی از این ترجمه‌ است که چنین نامیده  شده. نکته‌ی دیگری که باید در ذهن داشت این است که خودِ آگامبن حتی پیش از ترجمه‌ی اثرش به انگلیسی از این اصطلاح متداول به هیچ وجه راضی نبود. از آنجایی که مقاله‌ی او درباب مفهوم دیسپوزیتیف (dispositif) در اندیشه‌ی میشل فوکو است، در ابتدای یکی از سمینارهایش می‌گوید: «من از ترجمه‌ی رایجِ انگلیسی این مفهوم، [ترجمه‌هایی] مانندِ آیین (procedure) و  آپاراتوس (apparatus) خشنود نیستم و ترجیح می‌دهم [ترجمه] نزدیکی‌اش با اصل فرانسوی را حفظ کند.» به همین دلیل آگامبن به قول خودش «ترجمه‌ی عجیب و غریبی» پیشنهاد می‌کند، واژه‌ای انگلیسی که از طالع‌بینی گرفته است: دیسپوزیتور (dispositor)، که در حقیقت نشانه‌ی سیاره‌ی بخت و اقبالی‌ست که بر تمامی دیگر نشانه‌ها و سیارات در طالع‌بینی فرمان می‌راند؛ جرمی سماوی که تجلی زوری نافذ و اعمال شده بر اجرام و افراد است. اما از  آنجایی که در انگلیسی و در پی آن فارسی، این متن به همان عنوانِ آپاراتوس چیست؟ ترجمه و مشهور شده و منبع من هم ترجمه انگلیسی‌ست (متأسفانه ترجمه‌ی فارسی کتاب را در اختیار نداشتم اما مشخصاتش در سایت کتابخانه ملی بدین قرار است: جورجو آگامبن، آپاراتوس چیست؟ و مقالات دیگر، ترجمه یاسر همتی، نشر رخ‌داد نو 1389)، برای پرهیز از سردرگمی، از همین عنوان استفاده خواهم کرد. همینطور ویدئو سمینارِ فوق‌الذکر با عنوانِ giorgio agamben, what is a dispositive? 2005 در دسترس است.
[2] پویا ایمانی مترجم  کتاب وضعیت استثنایی به فارسی در پانویسی به همین جمله‌ («اگر آنطور که گفته‌اند واژگان لمحۀ شاعرانۀ اندیشه باشند…») در این کتاب، می‌نویسد «اشارۀ آگامبن به ژیل دلوز است.» او می‌گوید آگامبن در ابتدای مقالۀ آپاراتوس چیست؟ «مشخصا از دلوز نام می‌برد.» در ترجمۀ انگلیسیِ وضعیت استثنایی چنین پانویسی از جانب مترجم نوشته نشده، پس می‌توان مطمئن بود ضرورتِ این پانویس از جانبِ مترجم فارسی بازشناخته شده است. اما هنگامی که به منبع مورد ذکرِ پویا ایمانی رجوع ‌کنید (کتابی که من جملاتِ آغازین نوشته‌ام را با نقل‌قولی از آن شروع کردم، یعنی ترجمۀ انگلیسی آپاراتوس چیست؟) متوجه می‌شوید هیچ  نشانی از دلوز و ارجاع به او درکار نیست. آگامبن در خصوص این جمله هیچ کجای مقالۀ آپاراتوس چیست؟ چه در قالبِ یادداشت، پانویس، منبع و… به هیچ عنوان اشاره‌ای به دلوز نکرده است. همانطور هم که گفته شد حتی در متن اصلی کتاب به زبان ایتالیایی هم آگامبن از دلوز نام نبرده وارجاعی درکار نیست. به احتمال آنچه در پانویس ترجمۀ فارسی وضعیتِ استثنایی از جانب مترجم ذکر شده به همان کتابِ واژه‌نامۀ آگامبن مربوط است و صرفا به آنچه مترجم در این واژه‌نامه خوانده بازمی‌گردد (چون اگر آقای ایمانی نیم‌نگاهی به منبعی که به آن ارجاع  داده، می‌انداخت، متوجه می‌شد هیچ نامی از دلوز درمیان نیست و اصلا ازدلوز اسمی برده نشده). این نکته را با استناد به پانویسی از یادداشتِ خودِ او در کتابِ زبان و مرگ می‌گویم، زیرا واژه‌‌نامۀ مذکور به عنوان یکی از منابعِ نگارشِ «یادداشت مترجم» ذکر شده و مطمئنا توسط پویا ایمانی تورق شده است. درضمن ویراستاران این واژه‌نامه در صفحۀ 7 می‌گویند آگامبن در این جمله‌ «اشاره‌ای غیرمستقیم» به دلوز دارد نه آنکه «مشخصا از دلوز نام می‌برد». یکی از منابع آنها نیز نخستین صفحۀ مقالۀ آپاراتوس چیست؟ است، صفحه‌ای که، باز هم باید گفت هیچ ارجاع مستقیم و غیرمستقیمی در آن به دلوز نشده است. منبعِ دیگرِ استدلال‌ ویراستاران کتاب فوق به گفتۀ خودشان، مبتنی بر متن «سخنرانیِ منتشر نشده‌ای» از آگامبن، به نامِ «جنبش» (movement) است؛ متنی که از قضا اکنون هم ترجمۀ انگلیسی و هم ترجمۀ فارسی‌اش در دسترس بوده و در سمینار جنگ و دموکراسی در هشتم مارس سال 2005 ایراد شده و نقدی‌ست به مفهوم جنبش در اندیشۀ آنتونیو نگری(مشخصاتِ ترجمۀ فارسی این متن و ترجمۀ انگلیسی درانتهای کتاب ذکر شده است). در این سمینار آگامبن ترمینولوژی را کنشی شاعرانه می‌داند که مولد و زایندۀ تفکر است، اما در این سخنرانی هم او در خصوص منبع این جمله هیچ ارجاعِ صریحی به دلوز نمی‌کند. باید این را افزود که بخشی از این سردرگمی به گردنِ خودِ آگامبن بوده است.  نگاه کنید به: جورجو آگامبن، وضعیت استثنایی، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1395، ص 24(و پانویس همین صفحه)؛ جورجو آگامبن، زبان و مرگ درباب جایگاه منفیت، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1391، ص 1 پانویس اول
[3] le baptême du concept / the concept’s baptism: مترجمان فارسی کتاب دلوز و گتاری به فارسی، خود کلمات را تحت‌الفظی ترجمه کرده‌اند: «غسلِ تعمیدِ مفهوم» که به هیچ‌عنوان غلط نیست، اما باید یادآور شد baptismکه از فعل βάπτω [باپتو] یونانی آمده است (به معنای غوطه‌ور کردن، فروبردن و پوشاندن، ملون ساختن و…) در زبان‌های اروپایی مشتق از لاتین، از جمله در انگلیسی و فرانسه، بیشتر تحتِ تأثیر «لاتین کلیسایی» (ecclesiastical latin) است که سرراست به عملِ دینیِ «غسلِ تعمید» ترجمه می‌شود. با اینهمه این واژه به کنشِ نامگذاری و نامیدنِ چیزی برای نخستین بار راجع است. همینطور  مجازا، به اولین تجربۀ سخت و مهمی در خصوص به انجام رساندنِ یک عمل، اشاره دارد. مثل اصطلاحِ «تعمید[دادن یا یافتن] با آتش» (baptism by fire) یا «تعمید به آتش» baptism of fire)) که در واقع بر تجربه‌ای سخت و دشوار،  مورد آزمایش قرار گرفتن و آزموده شدن، تحت فشار قرارگرفتن و… دلالت می‌کند اصطلاحی از همین دست است و ریشه‌اش به جلمه‌ای باز می‌گردد که از قولِ یحیی تعمید دهنده، در باب سوم، آیۀ دوازدهمِ انجیل متی ذکر شده است و به روز داوری و قیامت و قضاوت منجی بر همگان، راجع است:«من شما را  برای توبه، با آب تعمید می‌دهم؛ اما آن که پس از من می‌آید تواناتر از من است و من حتی شایستۀ برگفتن کفشهایش نیستم. او شما را با روح‌القدس و آتش تعمید خواهد داد. او چنگک خود را در دست دارد و خرمن خویش را پاک خواهد کرد و گندم خویش را در انبار ذخیره خواهد نمود، اما کاه را با آتشی خاموشی‌ناپذیر خواهد سوزانید.»(نقل از انجیل هزاره نو)
[4] گرچه این فرمول بارها و بارها در کارهای دلوز و گتاری تکرار شده است، اما سرنمونه‌ی آن را می‌توان کتاب ادبیات اقلیت آنها قلمداد کرد که تفسیری از آثار کافکاست: «هیچ‌چیز کبیر یا انقلابی نیست، جزآنچه صغیرست و قلیل. نفرت از زبان اربابان … آنچه کافکا را بیش از هرچیز مجذوب می‌کند امکانِ برساختن زبانی ازآنِ‌خویش است … و بهرۀ صغیر و قلیلی‌ که می‌توان از زبانی بُرد که زمانی کبیر و کثیر بوده … بدل شدن به بیگانه‌ای درونِ زبان خویش.»
برای ترجمۀ فارسی کتاب نگاه کنید به : ژیل دلوز-فلیکس گتاری، کافکا: به سوی ادبیات اقلیت، ترجمه حسین نمکین، نشر بیدگل 1392
[5] “l’acte terminologique en philosophie, c’est la vraie poésie de la philosophie”.  / “the terminological act in philosophy is the true poetry of philosophy.”
[6] بنابر یکی از عکس‌های بجا مانده از این سمینار، ظاهرا شاعر فرانسوی دومینیک فورکاد هم در این سمینارحضور داشته است. حضور او در سمینار درکنار عکس مذکور، از جمله در کنار اشاره‌ای که آگامبنِ جوان در نامۀ خود به هانا آرنت کرده است تأیید می‌شود: «خانم آرنت گرامی، من نشانی شما را از دومینیک فورکاد گرفته‌ام، کسی که سعادت این را داشتم تا به همراهش در سمینارهای تابستانِ  1966 و 1968 هایدگر در پروانس شرکت  کنم…»
[7] این تقلیل یعنی امر مشترک میانِ مثلا کوه و قورباغه (این مثال خودِ هایدگر است) صرفا به موجود بودنِ این دو کاسته می‌شود؛ در این صورت آنچه میانِ آنها مشترک فرض می‌شود این است که هر دو موجوداند. و این همان اتفاقی‌ست که به زعم هایدگر در متافیزیک می‌افتد، «متافیزیک به هستنده بماهو هستنده می‌اندیشد»؛ به موجودیتِ موجود، و هستی را به این موجودیت تقلیل داده، آن را به دست فراموشی می‌سپارد.(نگاه کنید به: مارتین هایدگر، متافیزیک چیست؟ ترجمه سیاوش جمادی، نشر ققنوس 1391) در صورتی که بحث هایدگر این است که لوگوس به منزلۀ امر مشترک و همگانی (common) در اندیشۀ هراکلیتوس در مقابل سنت متافیزیکیِ مابعد سقراطی، در پس هستنده به هستی می‌اندیشد، و بیش از هر چیز بر تعلق و هم-بودی، و هستی هستندگان که چیزی جز با-هم-بودن نیست، دلالت دارد.
[8] آیا در اینجا تشخیص یکی از رشته مفاهیمی که آگامبن در کتابِ خود، اجتماع یا همبودگی آینده (the coming community)، مطرح می‌کند دشوار است؟ آیا هرچه بودن و موجودِ هرچه (whatever being) یا همان تکینگی هرچه (whatever singularity) در کار آگامبن، همان هستنده‌ای نیست که نفس تعلق داشتن را، نه چنین و چنان بودنش بلکه هرچه بودنش یا هرسان بودنش را به اشتراک می‌گذارد؟ نگاه کنید به: جورجو آگامبن، همبودگی آینده، ترجمه فواد جراح‌باشی، نشر ققنوس 1388
[9] نگاه کنید به: جورجو آگامبن، کودکی و تاریخ: درباره‌ی ویرانی تجربه، ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز 1391، ص 40