موجودات کنشمند و اشیاء ابدی

مقدمه مترجم: مقاله موجوداتِ کُنِشمند و اشیاء ابدی فصل دوم از کتاب «بی‌سنجه» است که فصل اول آن توسط همین مترجم با همکاری سایت آپاراتوس منتشر شد. این مقاله به مهمترین مفهوم فلسفه وایتهد یعنی «رُخداد» می‌پردازد و می‌کوشد که نسبت‌های این مفهوم را با دیگر مفاهیم وایتهدی مشخص کند. وایتهد یک نقطه عطف در تاریخ فلسفه معاصر به شمار می‌رود چرا که تاثیرات بسیار شدیدی بر خلق مفهوم «رخداد» داشته تا جایی که این مفهوم تاثیرات بسیار شگرفی بر اندیشه دلوزی و پسادلوزی ها نهاده است. در اکثر اندیشه‌های پساکانتی، جهان از سوژه منتج می‌شود، ولی برای وایتهد این قضیه معکوس شده و از دید او ما با سوژه که نه بلکه با سوپرجِکت روبرو هستیم. یعنی آنچه که از جهان در جهان نمود می‌یابد. از نظر وایتهد، رخدادها برای چیزها «اتفاق نمی‌افتند»، بلکه رخدادها خودشان به تنهایی چیزها هستند. یک رخداد «یکی از محمولات [چیز]» نیست، بلکه خود آن چیز است. رخدادها سازنده فضا و زمان هستند و از این جهت او با مفهوم پیشینی بودن زمان-مکان کانتی بطور کامل مخالفت می‌کند. لازم به ذکر است که برای او همه چیز بر پاشنه تجربه می‌چرخد و حتی خدا هم در تجربه جای می‌گیرد. در این مقاله ارزشمند از استیون شاویرو بطور ویژه‌ای با ترکیب کانت، وایتهد، دلوز روبرو خواهیم شد و آنچه را که دلوز رخداد می‌نامد را در وایتهد مشاهده خواهیم کرد. همچنین، شاویرو امر مجازی در دلوز را همان خواستِ قدرت نیچه و اشیاء ابدی وایتهد می‌داند. او همچنین سعی می‌کند نشان دهد که در فلسفه وایتهد و دلوز چگونه می‌توان نشان داد که هر لحظه همواره نو است؟ و نوآوری از چه یا از کجا می‌آید؟ آیا اساسا پدیده نو می‌تواند وجود داشته باشد؟ نسبت نو با گذشته چیست؟ و تا کجا یک پدیده نو است؟

لازم به ذکر است که پانویس های شاویرو شامل 2- 14- 16- 17- 20- 22- 27- 29- 31- 33- 41- 43- 45- 47- 51- 53- 54- 55- 56- 57- 58- 64  بوده و بقیه پانویس‌ها از مترجم است. در این ترجمه رویداد و رخداد به عنوان معادل همدیگر بکار رفته‌اند. در جریان ترجمه، باور دارم که ممکن است در زبان مقصد یک واژه مشخص از زبان مبدا در جاهای مختلف به اشکال مختلف ترجمه شود. چرا که ممکن است یک واژه در زبان مبدا قابلیت چندگانه‌ای داشته باشد که بتواند همه جا تکرار شود، اما این قابلیت در زبان مقصد وجود نداشته باشد.

 

 

ژیل دلوز در فصل کوتاهی از  The Fold یا (چین) که تنها بحث گسترده او درباره آلفرد نورث وایتهد است، وایتهد را به خاطر پرسیدن سوال، “رویداد چیست؟” می‌ستاید. (دلوز 1993، 76). در آثار وایتهد تنها سومین بار است – پس از رواقیون و لایب‌نیتس – که رویدادها به مرکز تفکر فلسفی منتقل می‌شوند. وایتهد نقطه عطف مهمی در تاریخ فلسفه است زیرا تأیید می کند که در واقع همه چیز یک رویداد است. او می‌گوید جهان از رویدادها ساخته شده است، و چیزی جز رویدادها نیست: رویدادها به جای چیزها، افعال به جای نام‌ها، فرآیندها به جای جوهرها قرار دارند. همانطور که دلوز آن را خلاصه می کند، «رویداد فقط به این معنی نیست که “انسانی در یک تصادف زیرگرفته شده است.” بلکه هرم بزرگ جیزه یک رویداد است و دیرَند آن برای مدت یک ساعت، سی دقیقه، پنج دقیقه. . . گذری از طبیعت، از خدا، یا دیدگاهی از خدا است» (همان، 76). یعنی: شدن عمیق ترین بعد وجود است. [2]

حتی یک جسم به ظاهر جامد و دائمی نیز یک رویداد است؛ یا بهتر است بگویم یک کثرت و یا سلسله‌ای از رخدادها است. وایتهد در کتاب متافیزیکی اولیه خود به نام مفهوم طبیعت[3] (1920/2004)، نمونه ای از سوزن کلئوپاترا[4] در پُشته‌ی ویکتوریا در لندن (165 به بعد) را ارائه می دهد. اکنون، البته می دانیم که این بنای تاریخی صرفا وابسته به حضورش در «آنجا» نیست. بلکه دارای یک تاریخ است. سنگ گرانیت آن در حدود 1450 قبل از میلاد توسط بشر تراشیده شده و سپس در سال 12 قبل از میلاد از هلیوپولیس به اسکندریه و دوباره از اسکندریه به لندن در 1877-1878 م منتقل شده و روزی، بدون شک، نابود خواهد شد، و دیگر وجود نخواهد داشت. اما برای وایتهد، چیزهای بسیار بیشتری از این وجود دارد. سوزن کلئوپاترا فقط یک شیء محکم و غیرقابل نفوذ نیست که برخی از رویدادهای تاریخی بزرگ – مجسمه سازی، جابجایی – گهگاه بر آن تأثیر گذاشته و می گذارد. بلکه هر لحظه، پر از حادثه است. سوزن کلئوپاترا از ثانیه به ثانیه، حتی در حالی که به ظاهر بی حرکت است، به طور فعال در حال وقوع است. هرگز به همان شکل باقی نمی ماند. “فیزیکدانی که به آن بخش از زندگی طبیعت به عنوان رقص الکترون ها نگاه می کند، به شما خواهد گفت که هر روز برخی از مولکول ها را از دست داده و برخی دیگر را به دست آورده است، و حتی یک انسان عادی هم می تواند ببیند که این شیء هر روز کثیف تر می شود و گهگاه شسته و تمیز گشته.” (همان، 167). در هر لحظه، برپا بودنِ صرف برای سوزن کلئوپاترا یک رویداد است: یک تجدید، یک تازگی، یک خلاقیت تازه. چنین چیزی همان منظور وایتهد است وقتی که می گوید: رخدادها – که او آنها را “موجودات کُنِشمَند” یا “موقعیت های کُنِشمَند” نیز می نامد – اجزای نهایی واقعیت هستند. با این حال، من در اینجا کمی سرسری  از این موضوع عبور می کنم. وایتهد در فرآیند و واقعیت (1929/1978) بین موقعیت‌ها[5] و رویدادها[6] و بین موجودات و جوامع تمایز قائل می‌شود. او «از واژه «رویداد یا رخداد» به معنای عام‌تر پیوندی از موقعیت‌های کُنشمند استفاده می‌کند، که در یک ذره گسترده به شیوه‌ای مشخص به هم مرتبط هستند. موقعیت‌ کنشمند، نوع محدود کننده رویدادی است که فقط یک عضو دارد» (73). در نهایت، یک رخداد ممکن است فقط یک موقعیت خاص باشد، یک حادثه واحد از تبدیل شدن. اما به‌طور کلی‌تر، یک رخداد مجموعه‌ای از چنین حوادثی است، کثرتِ شدن‌ها: چیزی که وایتهد آن را پیوند[7] می‌نامد. پیوند «واقعیت خاصی از با هم بودن[8] میان موجودیت‌های کُنِشمَند» است (20). یعنی مجموعه‌ای ریاضی از موقعیت‌ها است که در مکان و زمان به هم پیوسته و یا به شکل دیگری به یکدیگر چسبیده‌اند. هنگامی که عناصر یک پیوند، نه فقط از طریق مجاورت، بلکه توسط یک «ویژگی تعیین کننده» که در همه آنها مشترک است، متحد می شوند، و همه آنها آن ویژگی را از یکدیگر «به ارث برده باشند» یا با یک فرآیند مشترک به دست آورده، آنگاه وایتهد آن را جامعه می نامد (34). یک جامعه «خود-پَروَر[9]» است. به عبارت دیگر . . . دلیل خودش است . . . چیزهای کُنِشمَندِ واقعی که پایدار می‌مانند، و ما در تجربه روزمره با آن‌ها مواجه می‌شویم، «همگی جوامع هستند» (1933/1967، 203-204). وایتهد گاهی اوقات آنها را اشیاء پایدار نیز می نامد (1929/1978, 35, 109). سوزن کلئوپاترا یک جامعه یا یک شیء پایدار است. به همان نسبت، من نیز خودم چنین می‌باشم (1929/1978، 161).

به طور خلاصه، «موقعیت» فرآیندی است که طی آن هر چیزی، می‌شود، و یک «رخداد» – که در یک پیوند یا جامعه به کار می‌رود – مجموعه‌ای گسترده یا مجموعه‌ای موقت از چنین موقعیت‌هایی است. این تضاد بین شَوِش‌های فردی، و جمع پیش رونده چنین شدن‌هایی، برای متافیزیک وایتهد بسیار مهم است. یک موقعیت کنشمند چیزی شبیه به آن است که دلوز تکینگی می نامد: نقطه عطف یا دگرگونی ناپیوسته. هیچ مناسبت کنشمندی از هیچ[10] به وجود نمی آید; بلکه «داده‌های» خود را از موقعیت‌های گذشته به ارث می‌برد. با این حال، هر موقعیت کنشمند نیز به واسطه شیوه جدیدی که با این داده‌های از پیش موجود یا موقعیت‌های قبلی برخورد می‌کند، خودآفرین یا قائم به ذات[11] است. از این رو، هیچ موقعیتی مانند موقعیتِ دیگر نیست؛ هر موقعیت چیز جدیدی را به جهان معرفی می کند. این بدان معنی است که هر موقعیتی که خودش را شامل می‌شود[12]، یک ذره است: یک واحد گسسته و غیرقابل تقسیم شدن. اما این همچنین به این معنی است که موقعیت ها به شدت محدود هستند. زمانی که یک موقعیت اتفاق بیفتد، دیگر تمام شده است، پیشاپیش مرده است. وقتی به «رضایت» نهایی خود رسید، دیگر هیچ نیروی زندگی‌بخشی ندارد. وایتهد می‌گوید: «یک موقعیت کنشمند . . هرگز تغییر نمی کند، فقط می شود و از بین می رود» (1933/1967، 204). و یک موقعیت از بین رفته تنها به عنوان یک «مقطع» وجود دارد: نوعی ماده خام، که هر موقعیتِ پَسینی ممکن است به نوبه خود آن را به کار گیرد تا آن را در فرآیندِ نوینی از خودسازی تغییر دهد.

برخلاف شدن و از بین رفتن فوری موقعیت های کنشمند، تغییر همیشه مستلزم مقایسه است. می‌توان آن را به‌عنوان گذری بین موقعیت‌ها، یا به‌عنوان «مسیر وراثت» (وایتهد، 1929،279/1978) از یک رخداد به رخداد دیگر درک کرد. بنابراین تغییر نشانه‌ی[13] یک رخداد است که به معنای وسیع‌تر وایتهد درک می‌شود. «معنای اساسی مفهوم «تغییر» تفاوت بین موقعیت‌های کنشمند است که در برخی رخدادهای تعیین‌کننده ایجاد می‌شوند» (همان، 73؛ ر.ک. 80). این یک نتیجه مهم در پی دارد: به این معنی که شدن دقیق و اتمی است و همیشه نیاز به تکرار یا تجدید دارد. وایتهد می گوید: «هیچ تداومی برای شدن وجود ندارد، بلکه فقط «شدنِ تداوم» است که وجود دارد (35). [14]

شدن پیوسته نیست، زیرا هر موقعیت، هر عملِ شدن، منحصر به فرد است: «تولید تازگی» که همچنین شکل جدیدی از «همگرایی انضمامی» است (21)، یا آن چیزی که وایتهد آن را هَم‌رویِش [15]می نامد. چیز جدیدی به جهان اضافه شده است، این نشان دهنده یک گسست رادیکال با آنچه قبلا وجود داشت است. به نوبه خود، تداوم همیشه باید تبدیل شود، دقیقاً به این دلیل که هرگز از قبل داده نمی شود. تداوم دلالت بر وجود یک شیء پایدار – مانند سوزن کلئوپاترا یا مانند من – چیزی است که همیشه باید کُنِشمندانه تولید شود. هیچ چیز یک بار برای همیشه به وجود نمی آید، و هیچ چیز گویی با اینرسی یا نیروی درونی‌اَش، فقط خود را در وجود حفظ نمی کند. در عوض، یک شی فقط تا جایی می تواند دوام بیاورد که خود را تجدید کند، یا خود را از نو، بارها و بارها خلق کند.[16]

بنابراین، در هر لحظه، تداوم وجودِ سوزن کلئوپاترا یک رویداد جدید است. شما نمی توانید دو بار به یک ابلیسک برخورد کنید. از این جهت که همان منطق برای من و همچنین برای درک من از سوزن صادق است. در هر لحظه، مواجهه من با سوزن خود یک رویداد است (وایتهد،1920/2004, 169). این برخورد ممکن است به شکلِ شگفتی‌ی من از دیدن سوزن کلئوپاترا، برای نخستین بار؛ یا از بررسی دقیق من از ویژگی های زیبایی شناختی آن؛ یا از عبور سهل انگارانه من از کنارش که آن را به سختی و نا-آگاهانه تشخیص داده‌ام؛ یا از درد پیشانی ام، وقتی که ناغافل به آن برخورد کرده‌ام؛ یا از خاطره مبهم من که آن را سالها پیش دیده بودم یا حتی، اگر هرگز به لندن نرفته‌ باشم، از مطالعه‌ام در مورد آن در کتاب وایتهد، باشد و هر یک از این برخوردها یک رویداد تازه است. هر یک از خودهایی که برای آنها اتفاق رقم می‌خورد نیز یک رویداد تازه است. درک سوزن چیزی نیست که برای من به عنوان یک سوژه از قبل ساخته شده اتفاق بیفتد، بلکه چیزی است که من را دوباره به عنوان یک سوژه می سازد. به عبارت دیگر، در حالی که برای کانت، و بیشتر اندیشه‌های پساکانتی، «جهان از سوژه پدید می‌آید»، در فلسفه وایتهد این روند معکوس می‌شود، به طوری که «سوژه از جهان بیرون می‌آید – یک «سوپرجِکت» نه یک «سوژه»» (وایتهد، 1929/1978, 88). این سوپرجِکت بازمانده ای است که موقعیت از خود بر جای می گذارد. من موجودی نیستم که به سوی جهان فرافکنی کند، یا از نظر پدیدارشناختی جهان را «قصد» کند، بلکه موجودی هستم که فقط در جریان مواجهه با جهان («سوژه») متولد می‌شود، و از این برخورد رسوب می‌کند، مانند نمکی که از محلول رسوب می‌کند (“superject”).[17]

از نظر وایتهد، هیچ تفاوت هستی‌شناختی بین آنچه ما عموماً اشیاء فیزیکی می‌نامیم و آنچه عموماً اعمال مَنِشی[18] یا ذهنی می‌نامیم وجود ندارد. رویکردِ وایتهد در رد «دوگانه انگاری رادیکال اندیشه و چیز» (جیمز 1996، 28) با ویلیام جیمز مطابقت دارد و به جای آن اصرار دارد که «افکار در انضمام از همان چیزهایی ساخته شده اند که چیزها هستند» (37). وجودِ مادی محض سوزن کلئوپاترا یک رویداد است. و درک من از سوزن نیز همینطور است. بنابراین وایتهد بر آنچه دلوز «یِکواچی[19]» وجود می‌نامد پافشاری می‌کند: «وجود بیان شدنی است دقیقا به عنوان همان چیزی که گفته می‌شود»، حتی زمانی که «آنچه گفته می‌شود متفاوت است» (دلوز 1994، 36).  البته برداشت من از سوزن با خود سوزن یکی نیست، چه نگاهش کنم چه نکنم، در آنجا ایستاده است. یا به بیان دقیق‌تر، رخدادی که توسط آن، سوزن در پُشته‌ی ویکتوریا می‌ایستد با رخدادی که من از طریق آن سوزن ایستاده در پُشته‌ی ویکتوریا را درک می‌کنم، متفاوت است. اما این رویدادها هر دو ماهیت یکسانی دارند. آن دو به یک”گفتار” یا به یک شکل بیان می شوند. و با هم در یک جهان وجود دارند. [20]

وایتهد برای اینکه به اندازه کافی – یعنی به طور یکجانبه – در مورد رخدادها صحبت کند، «اشکال فکری سوژه- محمول» (1929/1978، 7) را که از زمان دکارت بر فلسفه غرب مسلط بوده اند، رد می کند. در اندیشه سوژه- محمول، یک جوهر یا سوژه زیربنایی، بدون توجه به اینکه چه «کیفیت‌های ثانویه» به آن نسبت داده می‌شود یا به آن محمول می‌شود، یکسان فرض می‌شود. رخدادها تابع سوژه‌هایی هستند که برایشان اتفاق می‌افتد، یا تابع موادی هستند که بر آنها نظارت می‌کنند. حتی در بهترین حالت، مانند اسپینوزا، تفکر کلاسیک همچنان ما را در تقسیمی بین «یک جوهر، قائم به ذات» از یک سو، و تاثیرات فراوان این ماده، «حالت‌های فردی آن» از سوی دیگر، باقی می‌گذارد. وایتهد اعلام می‌کند که فلسفه خودش «با طرح فکری اسپینوزا پیوند نزدیکی دارد». اما او از «شکاف موجود در سیستم [اسپینوزا]» که به دلیل «معرفی خودسرانه «حالت‌ها» است، انتقاد می‌کند (6-7). به عبارت دیگر، مشکل اسپینوزا این است که او «فلسفه خود را بر جوهر یگانه‌انگارانه استوار می‌کند، که موقعیت‌های واقعی آن حالت‌های فرودست هستند». فلسفه وایتهد «این دیدگاه را معکوس می‌کند» (81). وایتهد با لغو کلی تمایز بین جوهر و حالت، اسپینوزا را از منطق یگانه‌انگارانه جدا کرده و او را به منطق کثرت گرایانه سوق می‌دهد (74). در فرآیند و واقعیت، «توصیف ریخت‌شناختی با توصیف فرآیند پویا جایگزین می‌شود. همچنین «حالت‌های» اسپینوزا اکنون به واقعیت محض تبدیل شده‌اند. به طوری که اگرچه تجزیه و تحلیل آنها درک ما را افزایش می دهد، اما ما را به کشف درجه بالاتری از واقعیت نمی رساند» (7). برای وایتهد، هیچ چیز غیر از حالت‌ها، هیچ ماده واحدی وجود ندارد که آن‌ها را در بر گیرد – حتی به صورت درونی. وایتهد پیشنهاد می‌کند که حتی خدا، چِهریده چِهر و چِهرَنده چِهر[21] است، «در آن واحد مخلوق خلاقیت و شرطی برای خلاقیت است و این شخصیت دوگانه را با همه موجودات مشترک است» (31). به خودی خود، هر موجود کنشمند منفرد، مفهوم اسپینوزا از جوهر را برآورده می‌سازد: و آن قائم به ذات است (222). حالت‌ها، تاثیرات، یا موقعیت‌های کنشمند همه‌چیزاند.[22]

بنابراین، برای وایتهد، بین ذهن و ماده، یا بین سوژه و ابژه، تمایز پایدار و اساسی وجود ندارد. همچنین تمایز پایدار و اساسی بین انسان و غیرانسان یا حتی بین زنده و غیرزنده وجود ندارد. این طور نیست که چنین تمایزاتی بی اهمیت باشند. اغلب آنها بیشترین اهمیت عملگرایانه را دارند. من نباید با یک انسان آن گونه رفتار کنم که با سنگ رفتار می کنم. اما باید به خاطر داشته باشیم که این تمایزات همیشه شرایطی هستند. آنها اختلاف درجه هستند، نه تفاوت ماهیت یا نوع. وایتهد به دنبال تولید متافیزیکی غیرانسانی و غیرانسان محور است. این بدان معناست که او متفکری گیتیمَند است، اما از نوع بسیار خاص. او تبیین‌های فراطبیعی را رد می‌کند و به آنچه اصل هستی‌شناختی می‌خواند: این ادعا که «موجودات بالفعل تنها دلایل هستند» (1929/1978، 24)، که «جستجوی دلیل همیشه پیگیری یک واقعیت کنشمند است که وسیله‌ی آن دلیل است.» پایبند است (40). زیرا « در این دنیا چیزی وجود ندارد که از هیچ کجا در جهان شناور باشد. همه چیز در جهانِ کنشمند قابل ارجاع به یک موجود کنشمند است» (244). این بدان معنی است که تجربه گرایی در نهایت درست است: تمام دانش ما از تجربه ناشی می شود و هیچ چیز خارج از تجربه یا فراتر از آن وجود ندارد. حتی مفهوم خدا نیز باید گیتیمَند[23] شود، با عبارات تجربی توضیح داده شود و در تجربه پدیداری قرار گیرد (207). در این راستا، ذکر این نکته ضروری است که وایتهد همواره به دنبال تطبیق استدلال‌های خود با یافته‌های علوم تجربی است – مانند دلوز البته پس از او. همچنین بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم علم و فناوری را مانند «گِشتل‌ها[24]» سوءاستفاده‌کننده از تجربه (هایدگر)، یا تمرین‌هایی در «عقل ابزاری» (هورکیمر و آدورنو) رد می‌کنند. با این حال، وایتهد به طور مثبت توسط علم زمان خود تحریک می شود: نظریه نسبیت، و تا حدی مکانیک کوانتومی گواه این سخن است. یکی از اهداف او ایجاد متافیزیکی است که خود را از مفروضات منسوخ شده تفکر کلاسیک (دکارتی و نیوتنی) به همان اندازه که فیزیک قرن بیستم انجام می دهد، رها کند. این بدان معنا نیست که فلسفه در علم گنجانده شده است (آنگونه که برخی فیلسوفان پوزیتیویست و تحلیلی می خواهند). بلکه وایتهد، البته نه کمتر از دلوز، بر تفاوت اساسی بین کار فلسفی و علمی، و تقلیل ناپذیری اولی به دومی پافشاری می کند. اما متافیزیک وایتهد همچنین همیشه احترام به یافته های علم فیزیکی را فرض می‌گیرد. امروزه، اندیشه وایتهد (مانند اندیشه دلوز) را می توان با حوزه های پر جنب و جوش تحقیق و بحث علمی معاصر مانند نظریه پیچیدگی (رابینسون 2005) و زیست شناسی عصبی (پرد 2005؛ مایر 2005) در اتصال ثمربخشی قرار داد.

اما اصل هستی‌شناختی وایتهد همچنین حاکی از آن است که علم فیزیکی – با رد “جستجوی دلیل”، جداسازی پرسش‌های چگونه از پرسش‌های چرایی – برای درک واقعیت کاملاً کافی نبوده و ناقص است. همانطور که ایزابل استنگرز (2005، 37به بعد) بیان می کند، علم شرط لازم برای درک جهان است، اما شرط کافی نیست. توقف در سطح تبیین علمی به معنای پذیرش «انشعاب طبیعت به دو نظام واقعیت» است، یکی قلمرو «مولکول‌ها و الکترون‌ها» و دیگری حوزه پدیده‌های مَنِشی («کیفیت‌های ثانویه» لاک) مانند « سبزی درختان، آواز پرندگان، گرمای خورشید» (وایتهد، 1920/2004, 30-31). برای غلبه بر این دوشاخگی، وایتهد، مانند لایب نیتس، به دنبال «دلیل کافی» برای همه پدیده‌ها است. و همانطور که دلوز (1993، 41) در تفسیر لایب نیتس می گوید: «علت[25]، دلیلی[26] نیست که در اینجا جستجو می شود». یا حداقل، علیت ردیابی شده توسط علم فیزیکی دلیل کافی نیست. همان‌طور که دلوز توضیح می‌دهد، اصل دلیل کافی لایب‌نیتس «ادعا می‌کند که هر آنچه برای یک چیز اتفاق می‌افتد – از جمله علل – دلیلی دارد. اگر رخداد را آنچه بر امری اتفاق می‌افتد، اعم از رخداد یا حادث آن نامید، می‌توان گفت که دلیل کافی آن چیزی است که رخداد را جزء محمولات آن قرار می‌دهد» (همان). ما نمی توانیم زنجیره فیزیکی علیت را که در یک رخداد معین در کار است نادیده بگیریم. اما نمی خواهیم توضیح ما به همین جا ختم شود. همانطور که وایتهد می‌گوید (به نقل از استنگرز 2005، 42)، ما همچنین «نیازمند درک» دلیل این زنجیره علیت هستیم، «تصمیمی» که آن را همان‌طور که هست می‌سازد. وایتهد به ما هشدار می دهد که چنین ««تصمیمی» را نمی توان به عنوان یک ضمیمه اتفاقی یک موجودیت کنشمند تعبیر کرد. این همان چیزی است که معنای کنشمندی را تشکیل می دهد» (1929/1978، 43).

بنابراین، اصل هستی‌شناختی وایتهد همان تقاضای متافیزیکی را مطرح می‌کند که اصل دلیل کافی لایب‌نیتس است – با این تفاوت که وایتهد، یک بار دیگر، شکل فکری سوژه- محمول را که در لایب‌نیتس یافت می‌شود، رد می‌کند. از نظر وایتهد، رویدادها برای چیزها «اتفاق نمی‌افتند»، بلکه رخدادها خودشان به تنهایی چیزها هستند. یک رخداد «یکی از محمولات [چیز]» نیست، بلکه خود آن چیز است[27]. جایی که لایب نیتس همه علل نهایی و دلایل کافی را به خدا، زمینه وجود و معمار یک «هماهنگی از پیش تعیین شده» ارجاع می دهد، وایتهد این منطق را وارونه می کند. در روایت وایتهد، خدا نتیجه دلایل کافی یا علل نهایی همه موجودات متناهی است نه دلیل آنها. در دنیایی از فرآیند و نه پیشگویی، دلیل کافی برای هر مناسبت واقعی توسط خود موقعیت «تعیین می‌شود» و کاملاً در آن ذاتی است. هر موجود واقعی معمار «هماهنگی از پیش تثبیت شده» خصوصی خود است (وایتهد، 1929/1978، 27; رجوع کنید به 224). برخلاف خدای لایب نیتس، چیزی که وایتهد آن را «طبیعت{چِهر} نتیجه خدا» می‌نامد (345 به بعد) فقط به صورت رُخداده‌ی پَس از کُنِش[28] عمل می‌کند و این بسیاری از هماهنگی‌های خصوصی کوچک را، بدون استثنا، در یک «هماهنگی مفهومی» بزرگ، عمومی و هرگز کامل نشده جمع نمی‌کند. (346).

همه اینها به نوع جدید و مدرنی از “هماهنگی” دلالت دارد: نوعی که ناهماهنگی ها را حذف نمی کند، بلکه آنها را در درون خود نیز در بر می گیرد. در برخورد با «آنتی‌تزها» یا «تضاد-نفس علنی»، خدای وایتهد نه از میان احتمالات بدیل به شیوه الوهیت لایب نیتس عمل می کند و نه بر اساس وحدتی والاتر، خود انعکاسی و خود متمایزکننده به روش مطلق هگل صحه می‌گذارد. در عوض، خدای وایتهد «تغییر معنا را اعمال می‌کند که تضاد را به (کنتراست) تبدیل می‌کند» (1929/1978، 348). [29] در جایی که خدای لایب نیتس «بهترین جهان های ممکن» را با حذف ناپذیری ها انتخاب می کند، خدای وایتهد بدون ترجیح یا محدودیت، «تعدد ناسازگار چیزهای واقعی» را تأیید می کند (349). یا به قول دلوز: از نظر وایتهد، برخلاف لایب نیتس، «انشعاب‌ها، واگرایی‌ها، ناسازگاری‌ها و اختلافات متعلق به همان جهان آمیغی[30] هستند. . . . حتی خدا از بودن موجودی که دنیاها را با هم مقایسه می‌کند و غنی‌ترین ترکیب را انتخاب می‌کند، دست برمی‌دارد. او به فرآیند تبدیل می شود، فرآیندی که به یکباره ناممکن ها را تأیید می کند و از آنها می گذرد» (Deleuze 1993, 81). [31]

این رویکرد چه تفاوتی با درک وایتهد از جهان دارد؟ چگونه “فلسفه ارگانیسم” او با انواع متعارف تجربه گرایی و طبیعت گرایی مقایسه می شود؟ مهم ترین تفاوت، به نظر من، این است. وایتهد در رد انشعاب طبیعت(چِهر)، و در نیاز به دلیل کافی برای همه پدیده‌ها، فرض اساسی عقل علمی مدرن را به چالش می‌کشد: «سوژه دوپاره» (لاکان 1978، 138 به بعد)، یا شخصیتی از انسان به عنوان « دوگانه تجربی- استعلایی»(فوکو، 1970، 318 به بعد). برای وایتهد، آزمایشگر را نمی توان از آزمایش جدا کرد، زیرا هر دو به یک شکل در جهان حضور دارند. من نمی توانم موجودات دیگر را متفاوت از آنچه که خودم را مشاهده می کنم، مشاهده کنم. هیچ تمایز صوری و دائمی بین خود مشاهده کننده (خود به عنوان سوژه متعالی یا سوژه اعلام) و خود مشاهده شده (خود به عنوان ابژه در جهان، یا سوژه بیان) نمی تواند وجود داشته باشد. بنابراین نه پدیدارشناسی وجود دارد و نه پوزیتیویسم، و نه شناخت گرایی و نه رفتارگرایی. وایتهد این نکته را با استفاده از واژگان مشابه برای توصیف جهان بیولوژیکی و حتی جهان معدنی، همانطور که برای جهان انسان انجام می دهد، تأیید می کند. او پیشنهاد می‌کند که مقولاتی مانند اراده، میل و خلقت، نه فقط برای ما، بلکه برای موجودات غیرانسانی (و حتی غیر ارگانیک) نیز معتبر هستند. او بی هیچ شرمساری از “احساسات” و “رضایت” یک گیاه، یک جسم معدنی مانند سوزن کلئوپاترا یا حتی یک الکترون می نویسد. هر رخداد یا موجودی دارای آن چیزی است که او هم قطب «مَنِشی» و «فیزیکی» و هم بعد «خصوصی» و «عمومی» می نامد. در ارتباطات گسترده جهان، همه چیز هم درک می کند و هم درک می شود.

هر چند این ممکن است عجیب به نظر برسد، این نتیجه ضروری تلاش وایتهد برای یکواچی یا همان چیزی است که مانوئل دی لاندا (2006) هستی‌شناسی تَخت[32] می نامد: هستی‌شناسی‌یی که در آن با موجودات در مقیاس های مختلف، و سطوح مختلف بازتابی و پیچیدگی، به یک شیوه برخورد می شود.[33] وقتی وایتهد از «قطبِ منشی» یک الکترون یا یک بنای تاریخی می نویسد، باید به خاطر داشته باشیم که «عملیات مَنِشی لزوماً شامل آگاهی نیست». در واقع، اغلب آنها کاملاً بدون آگاهی رخ می دهند (وایتهد، 1929/1978, 85). وایتهد اصطلاحات خود را از زبان معمولی ما در مورد افکار، احساسات و رفتار انسان گرفته است. به این ترتیب، او فاصله خود را از هر نوع پوزیتیویسم، یا از چیزی که اخیراً «ماتریالیسم حذفی[34]» نامیده شده است، نشان می دهد. اما او همچنین به طور رادیکال این اصطلاحات را انسان‌زدایی[35] می‌کند تا موقعیت خود را از هر امتیاز-دهی‌ی ساده انسان، یا از «پانساکیزم یا همه‌جان‌انگاری» که گاهی به آن متهم می‌شود متمایز کند. این طور نیست که ما انسان ها جوهره خاصی از «توانِشِ مَنِش[36]» داشته باشیم، در حالی که درختان، صخره ها و الکترون ها این گونه نباشند. اما احساسات ما هم فقط یک توهم نیست. تفاوت در درجه‌هاست. «قطبِ منشی‌ی» موقعیتی که به وجود درخت یا سنگ یا الکترون کمک می‌کند، هرگز کاملاً وجود ندارد، درواقع آنقدر ضعیف است که «ناچیز[37]» به‌نظر می‌آید. در مقابل، «قطب منشی‌ی» موقعیتی که به آگاهی من یا هویت من کمک می کند، شدید، فعال و تا حد زیادی غالب است.

وایتهد برای پرهیز از دلالت‌های انسان‌‌وار – یا حداقل شناختی و عقل‌گرایانه – بجای کلماتی مانند «توانشِ منش» و «ادراک»، از اصطلاح گیرِش[38] برای عملی استفاده می‌کند که با آن یک موقعیت کنشمند، موقعیت دیگر را دربر‌می‌گیرد و به موقعیت دیگر پاسخ می‌دهد. ادراک حسی واضح و متمایز انسانی، آن گونه که در سنت فلسفی کلاسیک از دکارت تا پوزیتیویست های قرن بیستم تصور می شود، یکی از انواع گیرِش است و نه بیشتر. زندگی ما مملو از تجربیات «ادراک غیرحسی» است (وایتهد، 1933/1967, 180-181): از آگاهی ما از گذشته نزدیک (181)، تا احساساتی که از «بایِشِ[39]» بدن داریم، چنین است. (وایتهد، 1929/1978, 312). «ما صندلی را هم‌زمان می بینیم، اما آن را با چشمان خود می بینیم. و صندلی را هم‌زمان لمس می کنیم، اما با دستان خود لمسش می کنیم» (62). [40] یا دوباره «ما به چشم می بینیم و به کام خود می چشیم» (122). به همین ترتیب، «عروس‌دریایی پیش‌می‌ورد و پَس‌ می‌رود، و با انجام این کار، نوعی ادراک از رابطه علّی با جهان ماورای خودش را نشان می‌دهد. گیاهی به سوی زمین نمناک  ‌فرومی‌روید و به سوی نور فرا‌می‌روید» (176). اینها همه گیرِش است. یا به این ترتیب، زمین خورشیدی را که به آن انرژی می دهد، دربرمی گیرد. سنگ زمینی را که به آن می افتد دربرمی‌گیرد. سوزن کلئوپاترا محیط مادی خود دربرمی‌گیرد. و من، در میان چیزهای دیگر، سوزن را دربر‌می‌گیرم. یک موجودیت جدید با دربرگرفتن موجودیت های دیگر به وجود می آید. هر رخدادی گیریشی از رویدادهای دیگر است.[41]

لازم به ذکر است که همه اینها نه تنها در مورد رویارویی بین سوژه و ابژه، بلکه در مورد رویارویی بین یک شی با شیء دیگر و همچنین در مورد آنچه که معمولاً “هویت” سوژه فردی نامیده می شود نیز صدق می کند. هویت خود، رابطه سوژه با خود، ساختاری مشابه رابطه سوژه با ابژه دارد. آنها هر دو در گیرش هستند. من هر بار که از کنار سوزن کلئوپاترا رد می‌شوم، یا به آن فکر می کنم، از نو آن را دربرمی‌گیرم. اما همچنین، من دائماً خود را نیز دربرمی‌گیرم. من در هر لحظه با گیرشِ آنچه که همین لحظه‌ی پیش بودم، «بین یک دهم ثانیه و نیم ثانیه پیش» خود را در وجود خود بازمی‌نُوینَم.[42] چنین گذشته‌ی نزدیکی «از بین رفته است، و با این حال اینجاست. این خودِ بی‌چون و چرای ما است، شالوده وجود کنونی ماست» (وایتهد، 1933/1967, 181). یک «شیء پایدار» تنها می‌تواند در طول زمان دوام بیاورد، و «هویت» خاصی را در میان موجوداتی که از آن‌ها عبور می‌کند، حفظ کند، آن هم به‌دلیل «یک ویژگی ژنتیکی که از طریق مسیری تاریخی از موقعیت‌های کنشمند به ارث برده‌است» (وایتهد، 1929/1978, 109). من فقط “همان” هستم، فقط می توانم “یک شخصیت را حفظ کنم” (35)، تا جایی که پیوسته و کنشمندانه این میراث را از گذشته نزدیک به دست می آورم. هویت من، یا نحوه ارتباط من با خودم، بیان چنین وراثتی است: فرآیندی که از طریقش آن را دریافت می‌کنم، بازمی‌تابانمش و بارها و بارها آن را تغییر می‌دهم. [43] و همین را می توان، کم و بیش، در مورد سوزن کلئوپاترا نیز گفت. تنها تفاوت این است که من میراث خود را از گذشته در سطحی بالاتر و انعکاسی تر از گیاه، سنگ یا الکترون می گیرم. اگر هستی تَکواچ[44] است، و همه چیز یک رخداد است، و انسان و معقول امتیاز خاصی ندارند، معرفت شناسی باید از نقش محوری که عموماً در اندیشه پسا دکارتی (و به ویژه پساکانتی) دارد، تنزل یابد. تمام هدف فلسفه وایتهد این است که “مفاهیم خود را از مشارکت در یک نظریه معرفت شناختی ادراک حسی رها کنیم” (وایتهد، 1929/1978, 73). دیگر منطقی نیست که نظریه چگونگی دانستن خود را از نظریه آنچه می دانیم جدا کنیم. وایتهد به مقدمات هستی‌شناختی ناشناخته‌ای که در پس تحقیقات معرفت‌شناختی فلسفه سنتی نهفته است اشاره می‌کند: شک روشمند دکارت، شک هیوم، و استنتاج استعلایی کانت. در تمام این موارد، استمرار و علیت در واقع از قبل با استدلال هایی که ادعا می کنند آنها را به شک می اندازند (یا در مورد کانت، آنها را مبنا و مجاز می دانند) فرض گرفته می شوند. برای مثال، هیوم با این استدلال که تنها چیزی که ما واقعاً از پیوند ضروری بین رخدادها می دانیم، پیوند ثابت آنها در حافظه است، علیت را زیر سوال می برد. هیوم می گوید که چنین ترکیبی باید به عادات و معاشرت ما نسبت داده شود که در ذهن ماست، و نه در جهان. اما وایتهد این تمایز را رد می کند. او خاطرنشان می‌کند که «درک اینکه چرا هیوم «عادت» را از همان انتقادی که در مورد مفهوم «علت» اعمال می‌شود مستثنی می‌کند، دشوار است. ما هیچ «تصوری» از «عادت» نداریم، همانطور که هیچ «تصوری» از «علت» نداریم. علت، تکرار، عادت همه در یک کشتی هستند» (همان، 140).

به عبارت دیگر، عادت‌ها و تداعی‌های ذهنی نمی‌توانند بدون فرض پنهان آنچه وایتهد آن را اثربخشی علّی می‌نامد، مطرح شوند: «احساس اشتقاق از گذشته‌ای بی‌واسطه، و گذر به آینده‌ای نزدیک» (همان، 178). بنابراین در جایی که هیوم برداشت‌های ذهنی را از موضوعات عینی واقعیت جدا می‌کند و استدلال می‌کند که ما نمی‌توانیم از اولی، دومی را استنتاج کنیم، وایتهد خاطرنشان می‌کند که منطق، و محتوای این دو قلمرو ظاهراً مجزا در واقع کاملاً یکسان است. هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا باید با رخداهای ذهنی، متفاوت از هر نوع رخداد دیگر برخورد کرد. همه آنها بخشی از یک جریان تجربه هستند. اگر هیوم بی‌تناقض بود، باید عادت، حافظه و تداعی ذهنی را به همان دلیلی که علیت را رد می کند، رد می کرد. عبرت ما چنین است که فراپُرسش‌های معرفت شناختی («چگونه می دانیم چه چیزی وجود دارد؟»؛ «آیا ما واقعاً می دانیم آنچه را که فکر می کنیم درباره آن چیزی که وجود دارد می دانیم؟») وضعیت هستی شناختی مشابهی با سؤالات دسته‌ی اول دارند که ظاهراً به آنها اشاره می کنند. (“چه چیزی وجود دارد؟”). بنابراین وایتهد کل فرآیند بازتاب معرفت‌شناختی را کوتاه می کند. هیچ فرازبانی وجود ندارد و معرفت شناسی دوباره به هستی شناسی فرو می ریزد.

این وازَنی‌ی معرفت‌شناسی همان چیزی است که دلوز را به تمجید از «فهرست مفاهیم تجربی-ایده‌‌آل که در وایتهد می‌یابیم، که فرآیند و واقعیت را به یکی از بزرگ‌ترین کتاب‌های فلسفه مدرن تبدیل می‌کند» وادار می‌کند (دلوز 1994، 284-285). دلوز با فهرست روبه رشد وایتهد از مقوله‌ها مخالف است – فهرستی که شامل «مقوله نهایی»، همراه با هشت «مقوله وجود»، بیست و هفت مقوله تبیین، و نُه «تعهدات مقوله‌ای» (وایتهد، 1929/1978, 20–28) – به دوازده مقوله ثابت فهم در نقد عقل محض کانت است. مقوله های کانت منطقی و معرفتی هستند. آنها «به دنیای بازنمایی تعلق دارند» (دلوز 1994، 284)، و به روش هایی مربوط می شوند که در آنها داده هایی را که از حواس دریافت می کنیم، سازماندهی می کنیم – و در نتیجه به خود ارائه می کنیم. وایتهد آنها را «ارواح «توانشِ منشی» کهنی می‌نامد که از روان‌شناسی طرد شده‌اند، اما هنوز متافیزیک را پاتوق رفت و آمد خود می‌دانند» (1929/1978، 18). برعکس، مقوله‌های خود وایتهد «مفاهیم عمومی هستند که ناگزیر در تجربه‌ی بازتابی ما. . . [بر اساس] ملموس ترین عناصر در تجربه‌‌مان پیش‌فرض گرفته می‌شوند» (همان). آنها آن تجربه را نشان نمی دهند و توضیح نمی دهند که چگونه ممکن است ما چیزها را در تجربه بدانیم. آنها را نمی توان برای تجربه به کار برد، زیرا قبلاً در خود تجربه قرار دارند. دلوز آنها را «مفاهیمی می‌خواند که واقعاً باز هستند و حس تجربی و کثرت‌گرایانه ایده‌ها را نشان می‌دهند. . . چنین تصوراتی. . .  نه تنها شرایط تجربه ممکن بلکه شرایط تجربه واقعی هستند» (دلوز 1994، 284-285).

مقوله های فهم کانت جهانی و ذاتی ذهن هستند که آنها را بر یک واقعیت بیرونی غیرقابل تغییر تحمیل می کند. اما مقولات وایتهد توسط ذهن تحمیل نمی شود. آنها در «داده‌ها» – رخدادها یا موقعیت‌های کنشمند – که از طریق فرآیند انتزاع از آن‌ها ناشی می‌شوند، نهفته هستند. وایتهد می‌گوید: «این یک اشتباه بزرگ است که بپرسیم چگونه می‌توان از کلیت‌ها، واقعیت مشخصی ساخت. چراکه پاسخ این است: «به هیچ وجه نمی‌توان.» سؤال فلسفی واقعی این است که بپرسیم: چگونه واقعیت ملموس می‌تواند موجودیت‌های انتزاعی را از خود به نمایش بگذارد و در عین حال به دلیل ماهیت خود در آن مشارکت داشته باشد؟» (1929/1978، 20).[45] وایتهد به جای تحمیل مقوله های پیشینی بر پدیده هایی که خارج از آنها باقی می مانند، مقوله های «تجربی-ایده آل»[46] را از رخدادهایی که در آنها شرکت می کنند، انتزاع می کند. او در تحلیل رخدادها هیچ اولویتی برای سوژه قائل نیست، بلکه پیدایش آن را پهلو به پهلوی دنیایی که در آن قرار دارد ردیابی می کند. وایتهد شرایط تجربه واقعی را ترسیم می کند، که فرآیندهای ملموس ظهور را تعیین می کنند، نه اینکه شرایط واضح و مبرهن را برای همه تجربه های ممکن پیشنهاد کند. او همچنین «تلاش کانت برای ایجاد تعادل جهان برپایه اندیشه را بی‌توجه به عرضه اندک تفکر رد می‌کند». اما همچنان با کانت بر این اصل اساسی موافق است که «وظیفه عقل انتقادی تحلیل سازه‌ها، «ساخت»، و «فرایند» است» (همان، 151). به این ترتیب، وایتهد از وازنی‌ی ساد‌ه‌انگارانه‌ی کانت به دور است. در عوض، او «ایدئالیسم استعلایی» کانت را به چیزی شبیه آنچه دلوز «تجربه‌گرایی استعلایی» می‌نامد، تبدیل می‌کند.[47]

«تجربه گرایی استعلایی» خودِ دلوز بر مفهوم مجازی[48] او متمرکز است. من فکر می کنم که این مفهوم مناقشه‌برانگیز را می توان به بهترین وجه در اصطلاح کانتی درک کرد. مجازی شرط استعلایی همه تجربه هاست. و ایده‌های مجازی، که همیشه «مسئله‌مند یا مسئله‌ساز» هستند، معادل دلوزی«ایده‌های رازنده[49]» در کانت به شمار می‌روند (دلوز 1994، 168 به بعد). از نظر کانت، همان‌طور که دلوز اشاره می‌کند، «ایده‌های مسئله‌مند هم عینی و هم نامعین اند». آنها را نمی توان به طور مستقیم نمایاند، یا بازنمایاند. اما همین نامعین بودن آنها «یک ساختار کاملاً مثبت و عینی است که به عنوان یک کانون یا افقی در درون ادراک عمل می کند» (همان). خطای جزم گرایی متافیزیکی در استفاده از این ایده ها به صورت ساختاری است: در نظر گرفتن ابژه های آنها به عنوان موجودات معین و متعالی. این بدین جهت است که فراموش کنیم که چنین اشیایی “نه داده‌ می‌شوند و نه شناخته.” خطای همبستگی شک‌گرایی این است که فکر کنیم، از آنجایی که ایده‌ها نامعین و غیرقابل بازنمایی هستند، بنابراین صرفاً ذهنی هستند و ابژه‌هایشان صرفاً خیالی هستند. این بدان معناست که «مسئله‌ها ارزش عینی دارند» و «مسئله‌مند» تنها به معنای گونه‌ای از کنش‌های ذهنی مهم نیست، بلکه به معنای بُعدی از عینیت است که توسط این کنش‌ها اشغال شده است» (همان، 168). در برابر هر دوی این خطاها، کانت از استفاده رازنده و استعلایی‌ی ایده ها حمایت می کند. یک ایده رازنده هیچ راه حل خاصی را از قبل تعیین نمی کند. اما ایده رازنده که به عنوان یک راهنما یا چارچوب مرجع عمل می کند، به طور مسئله‌مندانه‌ای عمل می کند تا شرایطی را ایجاد کند تا از آن راه حل ها یا «تصمیم ها» بیرون بیایند. در طرح چنین فرآیندی، کانت مفهوم قلمرو استعلایی یا آنچه دلوز مجازی می نامد را ابداع می کند.

البته تفاوت‌های مهمی بین استدلال استعلایی کانت و استناد دلوز به امر مجازی وجود دارد. از یک جهت، موضع کانت قانونی و حقوقی است: او می‌کوشد استفاده‌های قانونی از عقل را از غیر-قانونی تشخیص دهد. دلوز  (به نقل از آرتو) بیشتر به دنبال «پایان دادن به حکم خدا» است. معیار او ساخت‌گرایانه است تا حقوقی، به جای ارزیابی قانون‌مندی‌شان به دنبال سوق دادن نیروها به حد و مرزهای کاری است که می‌توانند انجام دهند. همچنین، قلمرو استعلایی کانت، شکل ضروری – اما فقط شکل – هر تجربه ممکن را تعیین می کند. در مقابل، مجازی دلوز «پیدایشی و زایشی‌ی» تجربه‌ی کنشمند است (دلوز 1983، 51-52). سرانجام، قلمرو استعلایی کانت ساختار ذهنی دارد، حداقل، در «وحدت استعلایی ادراک» شکل عریان «من» به خود می‌گیرد. اما مجازی دلوز یک «میدان استعلایی غیرشخصی و پیشافردی» است (دلوز 1990، 102). و شکل آگاهی ندارد. دلوز در انجام این اصلاحات بر کانت، همان کاری را انجام می‌دهد که نیچه را به دلیل آن می‌ستاید: او «نقد [کانتی] را روی پای خود قرار می‌دهد، درست مانند کاری که مارکس با دیالکتیک [هگلی] انجام می‌دهد» (دلوز 1983، 89).

تبدیل کانت از ایده‌آلیسم استعلایی به تجربه‌گرایی استعلایی، و از یک پروژه حقوقی-قانونی به یک پروژه ساخت‌گرا، حرکت از شرایط ممکن به حالت مجازی و از شرایط صرفا صوری امکان به شرایط عینی کنشمندی است. بنابراین، دگرگونی کانت توسط دلوز مستقیماً به تمایز معروف او بین امر مجازی و ممکن می‌انجامد. برای دلوز، ممکن شکلی پوک است که تنها با اصل عدم تناقض تعریف می شود. گفتن این که چیزی ممکن است، چیزی بیش از این نیست که مفهوم آن را نمی‌توان از پیش، صرفاً بر اساس دلایل منطقی، حذف کرد. این بدان معناست که امکان یک مقوله صرفاً منفی است; فاقد هر گونه وجود مناسبی از خود است، امکان صرف پیدایشی یا زاینده نیست، برای رخ‌‌دادن هر چیزی کافی نیست. اصل دلیل کافی را برآورده نمی کند. به همین دلیل است که دلوز می گوید «امکان در مقابل امر واقعی است» (دلوز 1994، 211). چیزی که صرفاً ممکن است، نه ادعای وجود دارد و نه حالت ذاتی وجود. تنها ویژگی های مثبت آن ویژگی هایی است که از واقعیت وام گرفته است که نیست. ممکن “اشاره به شکل هویت در مفهوم”; «و به‌عنوان تصویری از امر واقعی درک می‌شود، در حالی که امر واقعی قرار است شبیه ممکن باشد» (211-212). یعنی ممکن دقیقاً مانند واقعی است، به استثنای احتمالی که در واقع وجود ندارد. و امر واقعی چیزی نیست جز به کار انداختن آنچه که قبلاً تا حد امکان از قبل تجسم و تصور شده بود. در این آینه بازی شباهت ها، هیچ چیز جدید یا غیرمنتظره ای نمی تواند وجود داشته باشد. وقتی امکانی محقق می شود – وقتی که به وجود می آید – هیچ آفرینش کنشمندی صورت نگرفته است. همان‌طور که دلوز می‌گوید، «درک چیزی که وجود به مفهوم می‌افزاید، زمانی که به طور مشابه تمام کاری که انجام می‌دهد دو برابرشدگی است، دشوار است» (212).

از سوی دیگر، امر مجازی به خودی خود کاملاً واقعی است. “به خودی خود دارای یک واقعیت کامل است” (همان 211). فقط این واقعیت، کنشمند نیست. مجازی مانند میدانی از انرژی هایی است که هنوز مصرف نشده اند یا مخزنی از ظرفیت هایی است که هنوز از آنها استفاده نشده است. یعنی مجازی از اتم‌ها تشکیل نشده است. بدنه یا گستردگی ندارد. اما بلقوگی تغییری که ارائه می دهد در نوع خود واقعی است. در فرمول پروستی که بسیار مورد استفاده دلوز قرار می گیرد، امر مجازی «واقعی است بدون اینکه کنشمند باشد، ایده آل است بدون اینکه انتزاعی باشد» (208). در واقع می توان مجازی را با عبارات کاملاً فیزیکالیستی توضیح داد: همانطور که ژیلبر سیموندون (2005) در کاری که به شدت بر دلوز تأثیر گذاشت، و همانطور که مانوئل دی لاندا (2002) اخیراً انجام داده است. اما دلوز بیشتر اوقات مجازی را به عنوان یک میدان یا ساختار ماورایی توصیف می‌کند که امر واقعی را شرطی‌سازی و تولید می‌کند. مجازی یک اصل ظهور یا خلقت است. اما دلوز بیشتر اوقات مجازی را به عنوان یک میدان یا ساختار ماورایی توصیف می‌کند که امر واقعی را شرطی‌سازی و تولید می‌کند. مجازی یک اصل ظهور یا خلقت است. به این ترتیب، واقعیت‌هایی که از آن بیرون می‌آیند، از پیش تعیین نکرده و نشان نمی‌دهد. در عوض، این نیروی محرک یا اصل است که به هر موجود کنشمند اجازه می دهد تا به عنوان چیزی جدید، چیزی بدون تقدم یا شباهت ظاهر شود (تا خود را نشان دهد)، چیزی که قبلاً هرگز به این شکل در جهان وجود نداشته است. به همین دلیل است که مجازی کاملاً از ممکن متمایز است. در هر صورت، مجازی به اراده معطوف به قدرت نیچه، یا انگیزه‌ی جانی[50] برگسون نزدیکتر است. همه این‌ها را نه به‌عنوان ماهیت‌های درونی، بلکه به‌عنوان «سنتز» تفاوت‌های پساکانتی باید درک کرد: شرایط استعلایی برای تبدیل پویا، نه برای وجود ایستا (نگاه کنید به دلوز 1983، 51-52).

مجازی با ارائه دلیل کافی برای هر اتفاقی که می‌افتد، به عنوان یک شرط ماورایی برای امر کنشمند عمل می‌کند. این ما را به تمایز – یا بهتر، شکاف – بین دلیل کافی و علیت عادی بازمی گرداند. علیت خطی، از نوعی که علم فیزیکی دنبال می کند، همیشه و تنها رابطه ای بین اجسام است. همانطور که دلوز در منطق حس بیان می‌کند، این موضوع مربوط به «بدن‌ها با تنش‌ها، کیفیت‌های فیزیکی، کنش‌ها و شورها و «وضعیت‌های امور» است. این حالاتِ امور و کنش‌ها، و شورها با آمیختگی بدن ها مشخص می شود. . . همه بدن ها علت هستند – علت هایی در رابطه با یکدیگر و برای یکدیگر» (دلوز 1990، 4). همه چیز در جهان توسط چنین علل فیزیکی تعیین می شود. آنها شرط لازم برای هر رخداد را تشکیل می دهند – اما همانطور که دیدیم، شرط کافی نیستند.

این علیت خطی، و این ضرورت، همان چیزی است که کانت می‌خواهد در برابر شک هیوم تضمین کند. اما اگر نقد وایتهد از هیوم را بپذیریم، تنها می‌توانیم این نتیجه را بگیریم که جستجوی کانت برای چنین تضمینی زائد است. اثربخشی علّی همیشه در اعماق بدنها کار می کند. کانت هرگز فرض مشکوک اولیه هیوم را زیر سوال نمی برد: اینکه علیت را نمی توان در آنجا، در جهان یافت، و در نتیجه آن را فقط می توان در اینجا، در ذهن ادراک کننده قرار داد. هیوم به عادت به عنوان مبنای انتساب علیت ذهن به اشیاء متوسل می شود. استدلال استعلایی کانت این تعمیم تجربی را به یک ضرورت پیشینی تبدیل می کند. اما کانت همچنان آنچه را که وایتهد (1929/1978، 157) اصول سوبژکتیویستی و هیجانی برگرفته از لاک و هیوم می نامد، می پذیرد.[51] در نتیجه، استنتاج استعلایی کانت در «منطق ردیابی و بازتولید» (دلوز و گتاری 1987، 12)، «ردیابی امر استعلایی از امر تجربی» (دلوز 1994، 143) باقی می ماند. کانت صرفاً ساختار اثربخشی علّی را از جهان به سوژه‌ای که جهان را درک می‌کند، منتقل می‌کند. ممکن فقط واقعیت را دو چندان می کند، بدون اینکه چیزی به آن اضافه کند.

دلوز با طرح گونه ای متفاوت از منطق استعلایی، استدلال کانت را از امکان به مجازی بودن، و از نقش تضمین کننده موثر علی به یکی از دلایل کافی تبدیل می کند. در کنار «ارتباط» واقعی و مادی علل فیزیکی با یکدیگر، یک رابطه مجازی یا یک «پیوند» نیز وجود دارد که «اثرات یا رخدادهای غیرمادی» را به یکدیگر مرتبط می‌کند (دلوز 1990، 6). مجازی قلمرو جلوه‌هایی است که از علل آن جدا شده‌اند: «اثرات نه تنها به معنای علّی، بلکه «اثرات» صوتی، نوری یا زبانی» (7)، یا آنچه در فیلم‌ها «اثرات ویژه» نامیده می‌شود را دربر می‌گیرند. البته در عالم فیزیکی اجسام، آثار پس از علل می آیند. اما از نظر ماورایی، این جلوه های ویژه غیرجسمانی، تقدم عجیبی را ایجاد می کنند. جدا از علل فیزیکی آنها، و مستقل از هر مصداق جسمانی، چیزی شبیه شرایط زایشی هستند – «معانی» و «دلایل»، یا آنچه وایتهد آن را علل نهایی می نامد – برای همان فرآیندهایی که از نظر فیزیکی باعث ایجاد آنها می شوند.

دلوز (1990، 6) به چنین اثرات زاینده ای به عنوان “شبه علل” اشاره می کند. شبه علیت «یک علیت غیر واقعی و شبح‌آلود» (33) است، که بیشتر یک کنایه است تا یک تعین. این اتفاق نه در تراکم جسمانی موجود زنده، بلکه در «لحظه‌ای بدون ضخامت و بدون گسترش، که هر حال را به گذشته و آینده تقسیم می‌کند» روی می‌دهد (164). شبه علت آن است که «هیچ چیز خارج از تأثیرش نیست»؛ اما نمی توان آن را فقط با تأثیرش شناسایی کرد یا به آن تقلیل داد. زیرا «این اثر را تحت تأثیر قرار می دهد. . . با این اثر رابطه ای درونی حفظ می کند که محصول را، لحظه ای که تولید می شود، به چیزی مولد تبدیل می کند» (95). به خودی خود، شبه علت مجازی فقط در «فرا-هستی» شریک است. «عقیم، ناکارآمد، و در ظاهر چیزها» است (7). اما در عین حال، به واسطه روابط نامتناهی خود، و تا آنجا که «از حال طفره می رود» (165)، شبه علت نیز یک اصل خلاقیت است. با نگاه به آینده، فرآیند فعلیت بخشی را القا می کند. و با نگاه به عقب، بیانی از آن فرآیند است. بنابراین، قلمرو استعلایی دلوز «مجموعه‌ای از مطابقت‌های غیرعلّی است که نظامی از پژواک‌ها، از سرگیری‌ها و تشدیدها، نظامی از نشانه‌ها را می‌سازد – به طور خلاصه، شبه علیتِ بیانگر است، و نه یک علیت ضروری» (170). تنها به این شیوه شبح‌آلود و متناقض، دلوز می‌تواند امری استعلایی را مطرح کند که نه واقعیت را کپی می‌کند و نه از قبل آن را به تصویر می‌کشد.

همه اینها چه ربطی به وایتهد دارد؟ تا آنجا که من می دانم، وایتهد هرگز از کلمه مجازی استفاده نمی کند. اما همانطور که رابینسون اشاره می کند، وایتهد در «تمایز بین کنشمند و بالقوه . . . شبیه تمایز دلوزی بین امر واقعی و مجازی است» (رابینسون 2006، 72). و بالقوه، برای وایتهد، همیشه چیزی بیشتر و غیر از امکان صرف است. وایتهد در کنار رخدادها یا موجودیت‌های کنشمند، آنچه را که «اشیای ابدی» می‌نامد، مطرح می‌کند. اینها “عوامل بلقوه ناب” (وایتهد، 1929/1978، 22) یا “بلقوگی‌های فرآیندِ شدن” (29) هستند. اگر موجودات کنشمند «موقعیت‌هایی» برای شدن باشند، آن‌گاه اشیاء ابدی «کیفیت‌ها» و «روابط» (191) را فراهم می‌کنند که وارد این موقعیت‌ها می‌شوند و به تعریف آنها کمک می‌کنند. هنگامی که “بلقوگی یک شی ابدی در یک موجود کنشمندِ خاص تحقق می یابد”، “به قطعیت آن موجودیت کنشمند کمک می کند” (23). شخصیت خاصی به آن می دهد. بنابراین، اشیاء ابدی چیزی شبیه به نقشی می گیرند که کلیات (48، 158)، محمولات (186)، اشکال افلاطونی (44)، و ایده ها (52؛ 149) در سیستم های متافیزیکی قدیمی تر ایفا می کردند. اما قبلاً دیده‌ایم که برای وایتهد، یک «واقعیت خاص مشخص» نمی‌تواند به سادگی «از کلیات ساخته شود». بیشتر برعکس است. کلیات، یا «چیزهای ابدی»، می‌توانند و باید از «چیزهای زمانی» انتزاع شوند (40). اما آنها را نمی توان به تنهایی تصور کرد، در غیاب موجودات تجربی و زمانی که آنها آشکار می‌سازند. بنابراین، اشیاء ابدی نه ساختارهای منطقی پیشینی هستند، نه ماهیت های افلاطونی، و نه ایده های عقلانی سازنده. آنها قیدی[52] هستند، نه ماهوی. آن‌ها تعیین و بیان می‌کنند که موجودیت‌های واقعی چگونه با یکدیگر ارتباط دارند، یکدیگر را می‌پذیرند و «به قوانین اساسی یکدیگر وارد می‌شوند» (148-149). مانند ایده‌های کانتی و دلوزی، اشیاء ابدی به‌طور رازنده یا مسئله‌مند کار می‌کنند.[53]

به بیان دقیق‌تر، وایتهد اشیاء ابدی را اینگونه تعریف می‌کند: «هر موجودی که شناخت مفهومی آن مستلزم ارجاع ضروری به موجودات کنشمند معین دنیای موقت نباشد، «ابژه ابدی» نامیده می‌شود» (1929/1978، 44). این بدان معنی است که اشیاء ابدی شامل کیفیت های حسی مانند رنگ ها (آبی یا سبزی) و احساسات لامسه (نرم یا زبری)، انتزاعات مفهومی مانند اشکال (مارپیچ یا دوازده وجهی) و اعداد (هفت یا جذر منهای دو)، ویژگی های اخلاقی (مانند شجاعت یا بزدلی)، اصول فیزیکی (مانند جاذبه گرانشی یا بار الکتریکی)، و بسیاری موارد دیگر، هستند. یک شی ابدی همچنین می تواند «روشی تعیین کننده باشد که در آن یک احساس می تواند احساس کند. عاطفه یا شدت، مخالفت یا بیزاری، لذت یا درد است» (291). [54] “Sensa” یا (اندیشه و آموزش و احساس) – یا آنچه امروزه بیشتر “qualia” (کیفیت درک شده) نامیده می شود – “پایین ترین دسته از اشیاء ابدی” هستند (114). اما «اشیاء ابدی پیچیده» نیز وجود دارند که اجزای ساده‌تری دارند. به این ترتیب، اثرات یا عواطف، اشیای ابدی هستند؛ و همچنین «کنتراست‌ها، یا الگوها» یا هر چیز دیگری که می‌تواند «نوعی ارتباط بین دیگر اشیاء ابدی را بیان کند» (114). در واقع، «پیشرفت نامشخصی از مقولات وجود دارد، زیرا ما از «کنتراست‌ها» به «کنتراست‌های کنتراست‌ها» و به طور نامحدود به درجات بالاتری از کنتراست‌ها پیش می‌رویم» (22). سطوح و پیچیدگی ها بدون محدودیت زیاد می شوند اما صرف نظر از سطح، اشیاء ابدی انتزاعات ایده آلی هستند که با این وجود (برخلاف اشکال افلاطونی) تنها در تجربه می توان با آنها مواجه شد، زمانی که در موقعیت های واقعی خاص “انتخاب” و “احساس” شوند.

استفاده وایتهد از کلمه “ابدی” ممکن است عجیب به نظر برسد، آن هم در زمینه فلسفه مبتنی بر رخدادها، شدن ها و تغییر و تازگی مستمر. و در واقع، گویی که به این امر اذعان کرده خاطرنشان می‌کند که «اگر اصطلاح «اشیاء ابدی» ناپسند باشد، به جای آن، اصطلاح «بالقوه» مناسب است» (1929/1978، 149). اما اگر وایتهد ترجیح می‌دهد نام «اشیای ابدی» را حفظ کند، دقیقاً به این دلیل است که او می‌خواهد – مانند نیچه، برگسون و دلوز – جدایی افلاطونی بین جاودانگی و زمان را رد کند، تقابل دوتایی که جهانی بالاتر از دوام و کمال را ایجاد می‌کند. (“یک بهشت ایستا و روحانی”) در برابر جهانِ ناقص پایینی‌ی شارمَند. (209). این دو در عوض باید پیوسته به هم نفوذ کنند. زیرا «دوام را فقط می‌توان از روی شار رُبود. و لحظه ی گذر تنها با تسلیم شدن در برابر ماندگاری می تواند شدت کافی خود را بیابد. این دو در عوض باید پیوسته به هم نفوذ کنند. زیرا «دوام را فقط می‌توان از روی شار به چنگ آورد. و لحظه ی گذر تنها با تسلیم شدن در برابر ماندگاری می تواند شدت کافی خود را بیابد. کسانی که این دو عنصر را از هم جدا می کنند، نمی توانند تفسیری از حقایق آشکار بیابند» (338). موجودیت های کنشمند به طور مداوم از بین می روند. اما روابط بین آنها، یا الگوهایی که آنها می سازند، تمایل به تکرار یا پایداری دارند. بنابراین «این «جوهر» نیست که دائمی است، بلکه «شکل» است. و حتی اشکال به طور مطلق وجود ندارند، بلکه پیوسته «روابط متغیر را متحمل می‌شوند» (29). وایتهد با این ادعا، افلاطون را از ایده آلیسم به تجربه گرایی تبدیل می کند، همانطور که او به طور مشابه اسپینوزا، لایب نیتس، هیوم و کانت را تغییر می دهد.[55]

وقتی وایتهد می گوید که اشکال و نیز جوهرها، یا اشیاء ابدی و نیز موجودات کنشمند، باید به عنوان واقعی پذیرفته شوند، او به شدت درباره روح تجربه گرایی رادیکال ویلیام جیمز بحث می کند.  برای جیمز، تجربه تنها معیار واقعیت است. ما در “دنیای تجربه ناب” زندگی می کنیم (جیمز 1996، 39-91). تجربه گرایی کلاسیک در معناسازی روابط، و نیز احساسات، کنتراست‌ها و الگوها، و همه پدیده های دیگری که وایتهد آن ها را به عنوان «اشیاء ابدی» طبقه بندی می کند، مشکل زیادی دارد. از آنجایی که اینها را نمی‌توان به‌عنوان «چیزها» یا به‌عنوان «برداشت‌های مستقیم حس» شناخت، به وضعیت داستان‌های ذهنی (عادات، مشتقات، کیفیت‌های ثانویه و غیره) تنزل داده می‌شوند. اما جیمز می‌گوید که در دنیای تجربه ناب، «روابط» به اندازه «چیزها» واقعی هستند: «روابطی که تجربیات را به هم متصل می‌کند باید خود روابط تجربه‌شده باشد و هر نوع رابطه تجربه شده مانند هر چیز دیگری در سیستم باید «واقعی» حساب شود» (همان، 42). وایتهد، با همان منطق، استدلال می کند که اشیاء ابدی باید به اندازه موجودات کنشمند که واجد شرایط هستند، و آنها را انتخاب می کنند، همچنین آنها را شامل می شوند و مجسم می کنند، واقعی تلقی شوند. اشیاء ابدی واقعی هستند، زیرا آنها خود «روابط تجربه شده» یا عناصر اولیه تجربه هستند. [56] اما با وجود اینکه اشیاء ابدی کاملاً واقعی هستند، با موجودات کنشمند یکسان نیستند. مانند مجازی‌های دلوز، آنها دقیقاً کنشمند نیستند. زیرا که آنها به خودی خود به طور علّی تعیین نمی شوند و نمی توانند کاری را انجام دهند. اشیاء ابدی «در طبیعت خود شامل بلاتکلیفی» و «بی تعینی» هستند (وایتهد، 1929/1978، 29). آنها همیشه متضمن جایگزین ها، احتمالات، موقعیت هایی هستند که می توانستند غیر از این باشند. این تکه دیوار زرد است، اما ممکن است آبی باشد. این بدان معنی است که نقش آنها اساساً منفعل است. «یک شیء ابدی همیشه یک بالقوگی برای موجودات کنشمند است. اما به خودی خود، همانطور که از نظر مفهومی احساس می شود، نسبت به واقعیت نفوذ فیزیکی آن در هر موجود کنشمندِ خاصِ دنیای زمانمند بی طرف یا خنثی است» (44). ممکن است بگویید که زردی “به خودی خود” که به عنوان یک بلقوگی ناب درک می شود، نسبت به رنگِ زردِ کنشمندِ این تکه دیوارِ خاص کاملا بی تفاوت است.  زردی به خودی خود هیچ اثر علّی ندارد، و هیچ تأثیری بر «تصمیم» که توسط آن در یک وضعیت واقعی خاص پذیرفته می شود (یا نه) ندارد. اشیاء ابدی، مانند شبه علل دلوز ، به همان اندازه که بی‌تفاوت هستند، خنثی، عقیم، و ناکارآمد هم هستند.

در عین حال، هر رخداد، هر موقعیت کنشمند، مستلزم به فعلیت رساندن برخی از این بلقوگی های صرف است. هر موجود کنشمند با آنچه وایتهد نفوذ اشیاء ابدی خاص به آن می نامد تعیین می شود. «اصطلاح «اَندَرِش» به حالت خاصی اشاره دارد که در آن بلقوگی یک شی ابدی در یک موجود کنشمند خاص تحقق می‌یابد و به قطعیت آن موجودیت کنشمند کمک می‌کند» (وایتهد، 1929/1978، 23). هر موجود کنشمند، در یک فرآیند تصمیم گیری، خود را با انتخابی از میان بلقوگی هایی که توسط اشیاء ابدی به او ارائه می شود، ایجاد می کند. همگرایی هر موجود کنشمند شامل طرد برخی از اشیاء ابدی و «سرگرمی» یا «پذیرش در احساس» (188) است. و با نوعی فرآیند دایره ای، اشیاء ابدی که بدین ترتیب پذیرفته یا سرگرم می شوند، برای تعریف و تعیین موجودی که آنها را انتخاب کرده است، خدمت می کنند. به همین دلیل است – یا بهتر، به این شکل- این تکه دیوار خاص بطور کنشمندانه‌ای زرد است. اشیاء ابدی با ارائه خود برای کنشمند کردن و با تعیین همان موجوداتی که آنها را انتخاب می کنند و به فعلیت می رسانند، نقشی استعلایی و شبه علّی در ساختار جهان کنشمند ایفا می کنند.[57]

وایتهد همچنین تفاوت و رابطه بین اشیاء ابدی و موجودات کنشمند را با ذکر این نکته توضیح می‌دهد که اولی را می‌توان هر لحظه کنار گذاشت، در حالی که دومی همیشه «باید احساس شود» (همان، 239). بلقوگی ها اختیاری هستند. ممکن است برآورده شوند یا نشوند. اما نمی توان از واقعیت ها اجتناب کرد. در واقع، «یک موجود کنشمند در دنیای واقعی یک سوژه باید با احساس ساده علّی، هر چند مبهم، پیش پاافتاده و غوطه ور، وارد تلقی آن سوژه شود. » (همان). یک موجود کنشمند، در اصل، می‌تواند توسط فرآیندی که وایتهد آن را گیرِشِ منفی می‌نامد رد یا حذف شود: «حذف قطعی [یک مورد] از مشارکت مثبت در ساختار درونی واقعی خود سوژه» (41). اما حتی این یک نوع تصدیق طعنه‌آمیز است، پاسخی کنشی به چیزی که نمی‌توان آن را نادیده گرفت. حتی “گیرِشِ منفی یک موجودیت یک دَهِش مثبت با شکل ذهنی‌ی عاطفی آن است” (41-42). [58] یک موجود کنشمند دارای اثربخشی علی است، زیرا به خودی خود کاملاً تعیین می شود. از نظر تجربی «داده شده» است و این «دادگی» به معنای ضرورت است (42-43). هنگامی که موجودات کنشمند فرآیند خود را کامل کردند، هنگامی که نفوذ اشیاء ابدی به آنها ثابت شد، «از هرگونه عدم تعین تهی می‌شوند. . . . آنها کامل و مصمم هستند. . . عاری از هرگونه بلاتکلیفی» (29). بنابراین، هر رخدادی به یک «دهش[59] سرسختانه» (239) ختم می‌شود، وضعیتی که هیچ بالقوه‌ای برای آن باقی نمانده است و نمی‌تواند غیر از آن باشد. یک رخداد دقیقاً شامل این حرکت از بالقوه (و عدم تعین) به کنشمندی (و تعین کامل) است. فرآیند کنشمندی از «تصور» صرف و بی‌علاقه (زیبایی‌شناختی) اشیاء ابدی (44) تا علاقه عمل‌گرایانه به برخی از این اشیاء، و ادغام آنها در «دهشِ سرسختانه که نمی‌توان از آن فرار کرد» (43) پیروی می‌کند.

در جریان تعیین کامل خود، یک موجود کنشمند از بین می‌رود و تنها به‌عنوان یک «داده[60]» باقی می‌ماند تا موجودیت‌ها به نوبه‌ی خود آن‌ها را مطرح کنند. از سوی دیگر، یک شیء ابدی با رخدادی که در آن وارد می‌شود یا شامل آن می‌شود، از بین نمی‌رود. هرگز «لهجه[61]» بالقوه خود را از دست نمی دهد» (همان، 239). برای رخدادهای دیگر، کنشمندسازی‌ های دیگر در دسترس باقی می ماند. این یکی دیگر از نشانه های امر استعلایی است. همان‌طور که دلوز می‌گوید، هم به ایده‌های کانتی و هم به تصور خودش از مجازی مسئله‌مند اشاره می‌کند، «مسائل حقیقی[62]، ایده‌ها هستند و . . . این ایده‌ها با راه‌حل‌های «خود» ناپدید نمی‌شوند، زیرا آنها شرط ضروری هستند که بدون آن هیچ راه‌حلی هرگز وجود نخواهد داشت» (دلوز، 1994، 168). اشیاء ابدی و ایده های مسئله‌مند هرگز ناپدید نمی شوند. آنها “شرایط ضروری” هستند که خارج از کنشمندی‌هایی که آنها شرط می کنند نمی توان آنها را درک و مجسم کرد. اما آنها را نیز نمی توان به آن کنشمندی‌ها تقلیل داد، و نمی توان در آنها جای داد. آنها کنشمند نیستند، اما کنشمند را تحت تأثیر قرار می دهند. آن‌ها مانند شبح‌ها خارج از اندَرِش‌ها[63] و کنش‌هایشان، و بر اساس منطق زمانی متفاوتی از منطق «حال خاصِ درک‌کننده» (وایتهد، 1929/1978، 169)، یعنی زمانی که در آن چیزها اتفاق می‌افتند، وجود دارند. این بیرون، این فرا هستی، این فضای بدون «موقعیت ساده» (همان، 137)، در این هنگام که در آن «یک آینده و گذشته، حال را در هر لحظه تقسیم می کند و آن را تا بی نهایت یکسره به گذشته و آینده در هر دو جهت تقسیم می کند. » (دلوز، 1990، 164): همه اینها قلمرو امر استعلایی است.

استنتاج استعلایی کانت (حداقل) دو هدف را دنبال می کند. هم کاربرد حقوقی دارد و هم کاربرد مسئله‌‌مند یا اندیشگانی. کاربرد حقوقی آن برای تعیین شرایط قانونمند عقلانیت است: «ایمن ساختن عقل در دعاوی برحق خود و . . . تمام ادعاهای بی اساس [خود] را رد می‌کند» (کانت 1996، 8). استفاده مسئله‌مند یا اندیشگانی استنتاج، برای پاسخ به سه سؤال اساسی است: «چه می‌توانم بدانم؟ من باید چه کار کنم؟ چه امیدی دارم؟» (735). وایتهد و دلوز در تبدیل کانت از ایده‌آلیسم استعلایی به تجربه‌گرایی استعلایی، از هر دوی این موارد استفاده می‌کنند. استفاده حقوقی از استنتاج استعلایی، همان‌طور که قبلاً گفته‌ام، از «دادگاه» کانت که در آن عقل به خود بازمی‌گردد و خود را موشکافی می‌کند، به ارزیابی بر اساس معیارهای درونی جابه‌جا می‌شود.[64] و استفاده مسئله‌مند از استنتاج استعلایی دگرگون می‌شود، زیرا وایتهد و دلوز انواع مختلفی از سؤالات را نسبت به کانت مطرح می‌کنند. سؤالات اساسی که وایتهد و دلوز می پرسند و با استدلال های استعلایی خود در مورد اشیاء ابدی و مجازی به دنبال پاسخ به آن هستند، این است: چگونه است که همیشه چیز جدیدی وجود دارد؟ تازگی و تغییر چگونه ممکن است؟ چگونه می‌توانیم آینده‌ای را تعریف کنیم که با گذشته متفاوت است و صرفاً توسط گذشته تعیین نشده است؟ و پشت همه اینها سوالی است که با آن شروع کردم: “رویداد چیست؟”.

جابجایی از پرسش‌های کانت به پرسش‌های وایتهد و دلوز عمدتاً یک موضوع تاریخی است که عمیقاً در پیشرفت – (اگر هنوز بتوانیم آن را اینطور نام ببریم) – مدرنیته ما تعبیه شده است. کانت، البته، متفکر بزرگ روشنگری است، که خیلی خوب آن را «ظهور انسان از نابالغی خودخواسته» به بلوغ فکری تعریف می کند (کانت 1983، 41). فوکو حدود دو قرن بعد درباره متن روشنگری کانت اظهار نظر می کند که «رویداد تاریخی روشنگری ما را بالغ نساخته و هنوز به آن مرحله نرسیده ایم» (فوکو 1997، 319). با این وجود، او موضع کانت را به دلیل ارائه «نقطه عزیمت: طرح کلی آنچه که می توان نگرش مدرنیته نامید» تحسین کرد (309). او همچنین ما را ترغیب می کند که تاملات کانت را در قالب «نگرش، اخلاق، و یک زندگی فلسفی که در آن نقدِ آنچه هستیم در آن واحد تحلیلِ تاریخی‌ی محدودیت هایی است که بر ما تحمیل شده، و آزمایشی با بلقوگی فراروی از آنها» ادامه دهیم (319). این وظیفه ای است که در پس تجدید نظر وایتهد و دلوز در بحث استعلایی کانتی نهفته است. در مورد جابجایی از پرسش‌های بنیادین در مورد دانستن، الزام و باور به پرسش‌های عمل‌گرایانه و ساخت‌گرایانه درباره رویدادها، بلقوگی‌ها و فرآیندِ بالفعل کردن آن‌ها، این یک خیانت به کانت نیست، بلکه تجدید فوری و ضروری میراث اوست. زمانی که «سراسر یک چیز جامد، در هوا ذوب می‌شود» و زمانی که به ما می‌گویند که روایت‌های بزرگ مدرنیته مرده‌اند (لیوتار 1984)، و حتی در وهله اول «ما هرگز مدرن نبوده‌ایم» (لاتور 1993). همانطور که دلوز و گتاری پیشنهاد می‌کنند، «ممکن است ایمان به این دنیا، در این زندگی، سخت‌ترین کار ما شود، یا وظیفه‌ی حالتی از وجود که هنوز در سطح درون‌ماندگاری ما امروز کشف می‌شود» (دلوز و گتاری 1994، 75). وایتهد با هدف تبدیل خودمان به این نوع باور، چنین وظیفه ای را به عنوان “استفاده از فلسفه” در نظر می گیرد، که “حفظ تازگی فعال از ایده های اساسی روشنگر سیستم اجتماعی است” (وایتهد، 1938/1968، 174).

بی‌سنجه

 

[1] . واژه actual در اصل از ریشه agere لاتین به معنی(انجام دادن، عمل کردن) گرفته شده‌است. من به این ریشه در مقاله «بررسی واژه‌شناختی و تبارشناختی «بز» در زبان‌های هند و اروپایی و ردیابی آن در نگاره‌های مرتبط با آب و درخت زندگی»(33-38، هنر و تمدن شرق، دوره 11، شماره 39، فروردین 1402) پرداخته‌ام. بجای واژه (کنشمند) می‌توان از خود واژه همریشه لاتین در فارسی یعنی(هازیدن) استفاده کرد، اما چون در نیای‌ایرانی این ریشه با معنی (رهبری کردن، به سویی رفتن) روبرو هستیم، ترجیح بر این شد که از ریشه (کردن) استفاده شود.

[2] . بحث من در مورد وابستگی بین وایتهد و دلوز، هم در این فصل و هم در سرتاسر بی‌سنجه، عمیقاً مدیون تعدادی از مطالعات اخیر است که این دو متفکر را با هم مقایسه می‌کنند: به ویژه مطالعات کیت رابینسون (2006)، جیمز ویلیامز (2005، 77-100) و مایکل هیل وود (2005).

[3] .The Concept of Nature.

[4] . سوزن کلئوپاترا در لندن یکی از جفت‌ اُبِلیسکی است که باهم سوزن‌های کلئوپاترا نامیده می‌شوند که در قرن نوزدهم از خرابه‌های سزارئوم اسکندریه در مصر منتقل شدند. این ابلیسک که توسط توتموس سوم و بعداً رامسس دوم پادشاهی جدید مصر نوشته شده بود، در سال 12 قبل از میلاد به اسکندریه منتقل شد و تقریباً 2000 سال در آنجا باقی ماند.

[5] . Occasions.

 

[6] . Events.

[7] . این واژه را وایتهد nexus می‌نامد که در اصل از ریشه لایتن nectere به معنی «بافتن، درهم کردن با اتصال دادن» گرفته شده‌است. این ریشه در زبان‌های ایرانی با شکل «nask» یا «نَسک» مانده به معنی «هر بخش از کتاب». و هر دو این واژگان از ریشه فرضی هندواروپایی ned-* به معنی(به هم بستن، بافتن، گره زدن) می‌آیند.

[8] . Togetherness.

[9] . به جای واژه self-sustaining در نظر گرفتم.

[10] . Exnihilo.

[11] . Causa sui.

[12] . Taken in itself.

[13] . Mark.

[14] . رابینسون (2007) استدلال می کند که یک تفاوت عمده بین وایتهد و دلوز دقیقاً این است که “دلوز به تداومِ شدن متعهد است اما وایتهد به ایده شدن ِتداوم باور دارد.” مسئله برای هر دو متفکر این است که چگونه ادعاهای متضاد وحدت و کثرت را حل کنند. آنچه دلوز و گتاری (1987، 20) “فرمول جادویی که همه ما به دنبال آن هستیم” یعنی چندگانگی=یگانه‌انگاری، می‌نامیدند. دلوز به پیروی از اسپینوزا و برگسون، تداوم رادیکال را انتخاب می کند و از این رو بیشتر از وایتهد که نظریه کوانتومی وقایع او تاکید بیشتری بر کثرت تقلیل ناپذیر دارد، به مونیسم متمایل است. همانطور که جورج آر. لوکاس توضیح می‌دهد مزیت «اپوکالیزم رخدادی» وایتهد، یا اتمیسم در سطح موقعیت های کنشمند است که به او اجازه می دهد از پیامدهای شک‌ برانگیز ظاهری «پارادوکسِ شدن» مشترک برگسون و جیمز اجتناب کند. تناقض این است که تداوم تمایز ناپذیر شدن، از آنجایی که نه آغاز می‌شود و نه پایان می‌یابد، نمی‌تواند خود را به‌عنوان معین یا مشخص تصور کند، و همچنین نمی‌توان به طور معناداری گفت که باعث ایجاد کثرت موجودات متمایز می‌شود» (لوکاس 1990، 113). برای بازنگری وایتهد در جهت مفهوم (بیشتر برگسونی یا دلوزی) تداوم شدن، به شا شین وی (2005) مراجعه کنید.

[15] . Concrescence.

[16] . این نشان می‌دهد که وایتهد اصل اساسی اسپینوزا در مورد conatus را رد می‌کند، این ادعا که «هر چیز، تا آنجا که به خودی خود است، تلاش می‌کند تا در وجود خود باقی بماند» و اینکه این تلاش «جوهر واقعی خود آن چیز است». (دی اسپینوزا 1991، 108: اخلاق، قسمت سوم، گزاره های 6 و 7). از نظر وایتهد، اشیاء تلاش می‌کنند تا در وجود خود باقی نمانند، همچنین تلاش می‌کنند تا غیر از آنچه بودند، شوند و در «داده‌هایی» که دریافت می‌کنند تغییر ایجاد کنند. «رضایتِ» یک موجودیت شامل تداوم در وجود خود نیست، بلکه در دستیابی به تفاوت و تازگی، در معرفی چیزی جدید به جهان است.

[17] . باید بیشتر در مورد رزونانس‌های بین روایت وایتهد از هم‌رویِش و سوژه-سوپرجکت، و مفهوم فردیتِ ژیلبر سیموندون (2005) گفت. سیموندون به طور گسترده از مثال رسوب یک بلور از محلول استفاده می کند، که من در اینجا آن را به عنوان یک استعاره وام گرفته‌ام. علاوه بر این، روایت سیموندون از ادراک به عنوان ناهمگونی(disparation)، فرآیندی که به موجب آن «فردیت یک سیستم رابطه‌ای ایجاد می‌کند که آنچه را که قبل از وقوع آن ناسازگار بود، با هم نگه می‌دارد» (Toscano 2006، 139)، قرابت نزدیکی با ادعای وایتهد مبنی بر «آنچه معمولاً «روابط» نامیده می شود، انتزاع از کنترانست‌ها(contrasts) است» (1929/1978، 228)، و توصیف او از فرآیندهایی که در آن موجودیت‌ها برای افزایش «شدت کنتراست(contrast)» (همان، 279)، و در نهایت به سمت تبدیل تقابل‌ها(oppositions) به کنتراست‌ها(contrasts) تلاش می‌کنند، دارد (همان، 348).

[18] . این واژه را برای mental بکار گرفته‌ام از این جهت که مصدر (مِنیدَن) در زبان پهلوی یعنی (اندیشیدن) و با این واژه لاتین از یک ریشه است.

[19] . این واژه را برای مفهوم دلوزی univocity در نظر گرفتم چرا که این واژه از دو بخش uni به معنی (یک و همریشه با آن) و vocity به معنی (واچ، یا واج، واژ، واش، واک و همریشه با آن) پدید آمده‌است. ترجمه (همسویی) برای این مفهوم چندان درست نیست چرا که  بنابر این تعریف(کلماتی که خصوصیات خداوند را توصیف می کنند به همان معنی هستند که در مورد افراد یا اشیا به کار می روند)، پس خود تعریف و ریشه‌شناسی به (واژه یا کلمه) تاکید دارد. ولی معنی همسویی بر (سوی) تاکید دارد، این واژه در اصل از ریشه srav- یا rav-  به معنی (جاری شدن، ریختن) می‌آید، که واژگان بازمانده از آن در زبان‌های معاصر ایرانی شامل: ron در گویش دَوانی به معنی(برای)، یا sī در گویش بهبهانی به معنی(برای، به علت) است. ناگفته نماند که واژه (رود و رودخانه) در فارسی از همین ریشه است. لازم به ذکر است که دلوز این مفهوم را از جان دانس اسکوتوس اخذ کرده است. بنابراین «یکواچی» بهتر از «همسویی» بنظر می‌رسد.

[20] . رابینسون (2007) میزان تعهد وایتهد به یکواچی‌ی مفهوم دلوزی از این اصطلاح را زیر سوال می برد. رابینسون «تداوم فرض ساختار قیاسی بودن در اندیشه وایتهد» را می‌بیند. در حالی که دکترین دلوز در مورد یکواچی رادیکال، تفکر قیاسی را به کلی حذف می کند. قیاس دلالت بر شباهت اساسی دارد. اما دلوز همیشه بر یک تفاوت اولیه اصرار می‌ورزد که هر شباهت ظاهری را از بین می‌برد و می‌شکند. از نظر دلوز، استدلال قیاسی لزوماً مستلزم فروپاشی دوباره به تفکر دوگانه گرایی و بازنمایی است. بنابراین، استفاده مداوم وایتهد از قیاس مستلزم «گسست غیرقابل تقلیل با دلوز» است. هر چند که وایتهد ممکن است در جای دیگری از کار خود به استدلال قیاسی تکیه کند، هیچ چیز در استدلال رابینسون مانع از تعهد وایتهد به یکواچی‌ی نحوه بیان رخدادها نمی شود، به معنایی که در اینجا به آن اشاره می کنم. و در واقع، رابینسون اذعان می‌کند که تفاوت‌هایی که بین وایتهد و دلوز مشاهده می‌کند، به جای ناسازگاری‌های بنیادی، مسائل مربوط به «تعادل» یا تأکید است.

[21] . چهریده چهر را برای ترکیب لاتین natura naturata بکار بردم و چهرنده چهر را برای ترکیب لاتین natura naturans بکار گرفتم. ترجمه‌‌ی (طبیعت مخلوق و طبیعت خلاق) از دید اینجانب برای این مفهوم الکن است چرا که پر واضح است که در لاتین برای تولید چنین چیزی از یک ریشه استفاده شده است، و آن هم ریشه nāscor لایتن به معنی (به دنیا آمدم، متولد شدم) است. این ریشه خود با واژگان ایرانی (زادن، زاییدن، زاج، فرزند و …) همریشه‌است. و همه‌ی این واژگان خود از ریشه فرضی هندواروپایی ǵenh₁-* به معنی(تولید کردن، زاییدن) نشات گرفته‌اند. مشخصا باید از ریشه‌ای از فارسی استفاده شود که معنی (تولید و ساخت و طبیعت) را در خود از دوران کهن تا به امروز داشته باشد. یکی از این واژگان مناسب واژه čihr پهلوی به معنی(طبیعت، اصل، سرشت، تخمه) است. از این ریشه در زبان پهلوی مصدر čihrēnīdan را به معنی(ساختن، شکل دادن) داریم. از سویی صفت فاعلی و صفت مفعولی ساختن در زبان فارسی هنوز نمرده که نتوانیم مفهوم خالق و مخلوق را تولید کنیم. پس براحتی می توان نوشت:

چهرنده: شکل دهنده

چهریده: شکل داده شده

شاید به ما بگویند که این ماجرای مصدر جعلی است و مضحک می‌نماید. باید گفت که در کُتب پهلوی و اوستا ما سَدها مصدر ساخته از اسم، حرف اضافه، و صفت داریم. برای مثال در کتاب بندهشن که فلسفه آفرینش از دید ایرانیان کهن است این مسئله نمود دارد.

 

[22] . رد مونیسم اسپینوزا توسط وایتهد به نفع کثرت گرایی ویلیام جیمز همراه است با رد او از کناتوس اسپینوزا به نفع مفهوم جیمز (و برگسون) از تغییر، شدن یا فرآیند، یا آنچه او همچنین خلاقیت می نامد.

[23] . این ریشه را برای واژه secularize برگزیدم.

[24] . Enframings.

[25] . Cause.

[26] . Reason.

[27] . همانطور که قبلاً اشاره کردم، چیزهایی که رخدادها برایشان اتفاق می‌افتد، موجودات یا موقعیت‌های کنشمند نیستند، بلکه جوامع و اشیاء پایدار هستند. در عین حال، این جوامع و اشیای پایدار، خود از چیزی بیش از مجموعه ای از موقعیت‌های کنشمند، همراه با «مسیرهای تاریخی» (وایتهد، 1929/1978، 63) یا «مسیرهای وراثت» (180) تشکیل شده اند که آنها را به هم مرتبط می کند.

[28] . در اینجا معادل ex post facto است.

[29] . این موضوع شایسته‌ی تفسیر گسترده‌تری است تا بتوانم آن را در اینجا توضیح دهم. تفکیک وایتهد از آنتی تزها – با اعمال «تغییر معنا»، و با تبدیل تضادهای مفهومی به «کنتراست‌های» زیبایی شناختی- قرابت شدیدی با برخورد قاطعانه غیر هگلی (یا ضد هگلی در پیش بینی) کانت با آنتی تزها یا «اظهار مخالفت‌ها» در بخش “دیالکتیک استعلایی” در نقد اول دارد.

[30] . Motley.

[31] . تیم کلارک (2002) قرائت دلوز از وایتهد به عنوان اندیشمندِ گسست، ناسازگاری و «آشوب شناسی» را زیر سوال می برد. کلارک با خواندن دقیق روایت وایتهد از خدا در فرآیند و واقعیت و جاهای دیگر، به این نتیجه می‌رسد که وایتهد به‌طور رادیکالی که خود دلوز انجام می‌دهد، تفاوت، ناسازگاری، گشودگی و «سنتز متمایز» را کاملاً تأیید نمی‌کند. «در سیستم وایتهد، جهان، در اصل، تنها نیمه باز باقی می‌ماند تا «به‌طور بنیادی باز» (همان، 202). به عبارت دیگر، اگرچه وایتهد از هارمونی باروک لایب نیتس فراتر می رود، اما کاملاً به سمت «استهلاک تونالیته»، «چند صدایی» و (به نقل از بولز) «چند صدایی‌ی چند صدایی» که دلوز در نئوباروک نوگرا می‌یابد، نمی‌رود (دلوز 1993، 82). هارمونی در اینجا بیش از یک استعاره است. اما در نگاهی به زیبایی‌شناسی وایتهد از «هارمونی»، من فکر می‌کنم که ما باید از تأیید ضمنی دلوز از روایت مدرنیستی از گسترش پیشرو و رهایی هارمونی در موسیقی کنسرت غربی دور شویم، که در روش دوازده دانگی آهنگسازانی مانند بولز به اوج خود می‌رسد. به بحث کلارک، و به پرسش مفهوم وایتهد از خدا، در فصل 5 باز می گردم. اما حتی با توجه به تفسیر کلارک، در مورد خدا و «آشوب»، وایتهد به اندازه کافی باز است که خوانش دلوز را کاملاً حذف نکند – حداقل به شکلی که من در اینجا به آن اشاره می کنم. به طور کلی، من کمتر به بازسازی دقیق اندیشه وایتهد توجه دارم تا ترسیم خطوط کلی‌ی رویارویی بین وایتهد و دلوز، برخوردی که درک ما را از هر دوی آنها تغییر می دهد.

[32] . Flat ontology.

[33] . گاهی اوقات استدلال می‌شود که تمایز وایتهد بین موجودات و جوامع کنشمند، یا بین موقعیت‌ها (که اتمیستی هستند) و رخدادها (که مستلزم تغییر هستند)، حکم هستی‌شناسی تَخت را نقض می‌کند و همان «دوشاخگی طبیعت» را که وایتهد بسیار نگران آن است که بر آن فائق آید، دوباره معرفی می‌کند. همانطور که قبلاً اشاره کردم، وایتهد به این تمایز نیاز دارد تا کُنشمندی‌ی تغییر هدفمند را تأیید کند – آنچه او “پیشرفت خلاقانه به سمت تازگی” می نامد (وایتهد، 1929/1978، 28 و جاهای دیگر) – و برای جلوگیری از تقلیلِ شدن به آنچه ارنست بلوخ با انتقاد از برگسون و تناوب بی پایان روش‌ها در جامعه مصرفی سرمایه داری، «ابدیت بی‌اراده محض و تغییرپذیری پیوسته می خواند. جایی که همه چیز باید دائماً نو باشد، همه چیز همان طور که بوده باقی می ماند. . . یک زیگزاگ صرفاً بی پایان و بی محتوا» (Bloch 1986, 140). در هر صورت، حکم هستی شناسی تخت حداقل در مورد هر چیزی که ممکن است در تجربه زیسته با آن مواجه شویم صدق می کند، زیرا همه چیز از یک نوترینو-(ذرۀ پایدار بدون بار از خانوادۀ لپتون ها که برهم‌کنش بسیار ضعیفی با ماده دارد)-تا کیهان به عنوان یک کل به همان اندازه یک «جامعه» در تعریف وایتهد از این اصطلاح است.

[34] . Eliminative materialism.

[35] . Deanthropomorphize.

[36] . این واژه را به جای mentality گرفتم. در سیستانی این ریشه ایرانی با معنی کهن خود هنوز مانده‌، البته در شکل (مَند یا mand) به معنی (اندیشه، خیال، فکر، گمان، پندار).

[37] . Negligible.

[38] . Prehension.

[39] . واژه بایِش را برای withness برگزیدم. به خوبی می‌دانیم که with در انگلیسی حرف اضافه است که به اسم بدل شده‌است گویی که (با در فارسی را به بایی بدل کنیم). اما برای چنین موضوع جالب توجهی نیاز به پیش کشیدن یک پیشینه داریم. در زبان پهلوی با حروف اضافه مصادر جالبی داشته‌ایم که یکی از آن‌ها abāgēnīdan به معنی(همراه گردانیدن، همراه کردن، یاری کردن) بوده‌است. این مصدر در اصل از حرف اضافه abāg به همراه پسوند ماده مضارع ēn ایجاد شده است. خود abāg به معنی(با) و درواقع تغییر شکل یافته (با) امروز در زبان فارسی است که ابتدا g پایانی آن حذف شده و به شکل abā درآمده و پس چندی a آغازین خود را از دست داده و به شکل bā درآمده‌است.

در منابع پهلوی آمده است که:

Agar wēnāgīh abāgēnē, kū-t dānāgīh bawēd…(Dk 7: DkM 640/21-22)

اگر بینایی را همراهی کنی، که(در نتیجه) تو را دانایی باشد…

 

من برای اینکه بتوانم این مفهوم را ایجاد کنم از این قاعده پهلوی استفاده کردم. ابتدا مصدر را کمی نو کردم(باییدن) سپس از آن اسم مصدر ساختم(بایِش). حال شاید گفته شود withness که اسم است نه صفت، بله کاملا درست است، اما در فارسی (بایی) نمی‌تواند تشخص (بایش) برای مفهوم را ایجاد بکند.

[40] . اشاره به مفهوم بایش دارد.

[41] . همان‌طور که دلوز می‌گوید: «هر چیزی تبارها و همرایانش را دربر‌می‌گیرد و از طریق درجات، جهانی را دربرمی‌گیرد. چشم گیرِشِ نور است. موجودات زنده آب، خاک، کربن و نمک را دربرمی‌گیرند. در یک لحظه معین، هرم سربازان ناپلئون را (چهل قرن در حال تفکر درباره ما هستند) می‌گیرد و برعکس.» (دلوز 1993، 78). با این حال، در مورد خلاصه دلوز، و همچنین خلاصه من، دو احتیاط لازم است. در وهله اول، همانطور که دیدیه دوبِز اشاره می کند، همه این مثال ها به آنچه وایتهد آن را جوامع می نامد اشاره دارد، نه – همانطور که مناسب تر است – به خود موجودات کنشمند (دیدیه دوبِز، 2006، 73-75). ثانیاً، دلوز از ذکر بُعد زمانی گیرش، کوتاهی می‌کند. یک موجود کنشمند آنچه را که همزمان با آن است دربرنمی‌گیرد، بلکه فقط آنچه را که در گذشته آن نهفته است دربرمی‌گیرد (اگرچه این معمولاً گذشته بی واسطه آن است، به طوری که این تمایز در اکثر موارد غیر قابل توجه است).

[42] . این مصدر در زبان پهلوی وجود داشته و به شکل nōgīhistan به معنی(نو شدن، تازه شدن) بوده است. به راحتی می‌توان به آن پیشوند abāz یا (باز) امروز را افزود تا بشود(از دوباره نو شدن) حال اگر بخواهیم از آن شکل دیگری بسازیم می‌توانیم به (نُوِنیدَن) یا (بازنُوِنیدَن) برسیم که یعنی (از دوباره نو کردن). هرچند من برای تلفظ امروزی تر از شکل (نُوین) استفاده کردم و آن را مصدر کردم. (نُوین-یدَن یا بازنُوین-یدن).

[43] . به عبارت دیگر، من پیوسته درگیر چیزی هستم که فوکو آن را «مراقبت از خود» یا تمرین ساختن و اداره «رابطه خود با خود» می‌نامد (فوکو 1997، 300). در مورد این فرآیند خودسازی، و تفاوت آن با شیوه‌هایی که سوژه در «اشکال فکری سوژه-محمول» تصور می‌شود – یا در مورد آن، با روش‌هایی که در قالب‌ها تصور می‌شود، تفکری که رویکرد «سوژه-محمول» را نقد یا ساختارشکنی می‌کند، اما بدون ارائه هیچ توضیحی جایگزین و سازنده‌گرا رها می‌کند،  باید که بسیارها گفت. من فکر می کنم که درک وایتهد از سوبژکتیویته به مثابه فرآیند (و همچنین گزارش فوکو از آن) در رابطه با بحث های کانت از زمان به عنوان «شکل حس درونی» و ساختار «من» به عنوان یگانگی استعلایی ادراک بهتر درک می شود. وایتهد (1929/1978، 156) تحلیل کانتی را “معکوس” می کند – یا، همانطور که ترجیح می دهم بگویم، آن را از یک مبنای شناختی به یک مبنای تجربی تبدیل می کند – البته با جایگزینی موقتی انتزاعی کانت با “دیرند انضمامی” برگسون، یا بهتر آنچه ویلیام جیمز آن را “اکنونِ فریبنده” می نامد.

[44] . Univocal.

[45] . دلوز و گتاری (1994، 7) به طور مشابه خاطرنشان می‌کنند که «اولین اصل فلسفه این است که امور کلی چیزی را توضیح نمی‌دهند، اما باید خودشان توضیح داده شوند».

[46] . Empirico-ideal.

[47] . همانطور که رابینسون (2006، 72) قویاً بیان می کند، «زمینه کلیدی برای درک . . . وایتهد به معنای امتناع از خواندن وایتهد به عنوان یک رئالیست متافیزیکی پیشا کانتی است. . . . در عوض، پیشا‌کانتی‌گرایی وایتهد تقریباً همان نقشی را در اندیشه او بازی می‌کند که در دلوز بازی می‌کند: راهی برای نزدیک شدن و رویارویی با معماهای کانتی‌گرایی به‌عنوان آماده‌سازی برای طرح‌ریزی یک فلسفه اساساً پساکانتی‌ی خلاقیت و شدن. وایتهد یک فیلسوف عمیقاً پساکانتی است، به همان شکلی که دلوز چنین است.»

[48] . Virtual.

[49] . واژه regulative را (رازنده) گرفتم چراکه این واژه یعنی (رازیدن) در فارسی یعنی (تنظیم کردن). ضمن اینکه reg در لاتین با rāz در فارسی همریشه‌اند. همچنین، واژگان آراستن، آراییدن، افراشتن، پیراییدن با این واژه لاتین و ایرانی از یک ریشه‌اند.

[50] .Élan vital.

[51] . همانطور که وایتهد (1929/1978، 157) تصریح می‌کند: «اصل سوبژکتیویستی این است که داده‌های کنشی تجربه را می‌توان به‌اندازه کافی صرفاً در قالب کلیات تحلیل کرد.»

«اصل هیجان‌گرایانه این است که کنش اولیه در کنش تجربه، سرگرمی سوبجکتیو عریان از داده بدون هرگونه شکل ذهنی دریافت است. این دکترین احساس صرف است.»

[52] . Adverbial.

[53] . بنابراین گزارش وایتهد از اشیاء ابدی قرابت های قوی‌یی با استدلال استعلایی کانت دارد. درست همانطور که کانت با قرار دادن امر استعلایی در تقابل با امر متعال و جریان محض محسوسات در پی رد هر دو ایده آلیسم و تجربه گرایی بود، وایتهد نیز علیه دو موضع فلسفی متضاد، اما مکمل بحث می کند. از یک سو، اثبات واقعیت عینی اندیشه یا ذهنی به معنای رد تجربه گرایی و پوزیتیویسم جریان اصلی است. از لاک تا هیوم و درست تا اواسط قرن بیستم، حس به عنوان «کیفیت های ثانویه» در نظر گرفته می شود که در واقعیت وجود ندارد، بلکه فقط در ذهن وجود دارد. دکترین «زمینه‌های روان‌شناختی خصوصی» هنوز یکی از ویژگی‌های درک عام ما از جهان امروز است، اگرچه، همانطور که وایتهد (1929/1978، 326) به‌سختی اشاره می‌کند، «مشکل بزرگی را در تفسیر علم مدرن ایجاد می‌کند». از سوی دیگر، اصرار بر اینکه اشیاء ابدی تنها تا جایی وجود دارند که «شناخت مفهومی» آنها باید «عملیاتی باشد که احساس واقعی متعلق به یک موجود کنشمند را تشکیل می‌دهد» (همان، 44) به معنای رد همه اشکال ایده‌آلیسم است (خواه از انواع کلاسیک یا پسا هگلی). هیچ روح یا مطلق بی نهایتی نمی تواند وجود داشته باشد (مثل روح بردلی، که وایتهد در چندین نقطه از فرآیند و واقعیت درباره او اظهار نظر نامطلوب می کند). همانطور که در فصل 5 بحث خواهم کرد، حتی خدا که قادر است کلیت اشیاء ابدی را تجسم کند، باید به عنوان یک موجود تجربی نگریسته شود تا یک موجود متعال.

[54] . در اینجا یادآوری این نکته مهم است که برای وایتهد، نه فقط انسان‌ها بلکه همه موجودات احساس می‌کنند و احساسات دارند.

[55] . تمایز بین مواد در حال نابودی و اشکال دائمی به روشی مربوط می شود که در آن بسیاری از تفکرات «پسامدرن» و «پسابشری» – از سایبرنتیک گرفته تا نظریه پیچیدگی – به شکل و نه جوهر توجه دارند. همانطور که کاترین هیلز (1999, 27, و جاهای دیگر) می گوید، پست مدرنیته با دیالکتیکی از الگو و تصادف مشخص می شود، نه حضور و غیاب. امروزه، همه ما هنوز افلاطون‌گرا هستیم، تا جایی که به الگوهای تکرار شونده ای که می توان بی تفاوت در هر تعداد از زیرلایه های مادی مثال زد، باور داریم. قرار است همان معادلات ریاضی توسعه آب و هوا، تغییر تعادل بین شکارچیان و طعمه در یک اکوسیستم، بی نظمی سوفل قلب و نوسانات بازار سهام را توصیف کند. وایتهد در پی تصدیق این افلاطون گرایی متعصبانه و نشان دادن محدودیت های آن است.

[56] . دیوید لاپوژاد (2000، 190) جیمز را تجربه‌گرای استعلایی می‌خواند. در جایی که تجربه‌گرایی کلاسیک «با توزیع پرهرج و مرجِ حداقل‌های محسوس – اتم‌های ذهنی» آغاز می‌شود، «تجربه‌گرایی رادیکال» جیمز در عوض آنچه را که دلوز سطح درون‌گرایی یا «یک میدان استعلایی غیرشخصی و پیشافردی» می‌نامد، مطرح می‌کند. در عین حال، برخلاف تقلیل‌های استعلایی کانت و هوسرل، که شکل ناب «من» را شرط پیشینی همه تجربه‌ها قرار می‌دهند، «تجربه ناب» استعلایی جیمز شکل سوبژکتیویته یا ذهنیتی به خود نمی‌گیرد. این بیشتر یک شار “ناب از هر شکل” و “رها”. . . از مقوله هایی که به طور سنتی با آنها تقسیم می شود» (همان، 193). به نوبه خود، وایتهد صرفاً استدلال استعلایی را که در کار جیمز ضمنی است، به طور کامل تر بیان می کند. او از جیمز پیروی می کند که «تجربه ناب» را به عنوان یک مقوله اساسی مطرح می کند: «به جز تجربیات سوژه ها، هیچ چیز، هیچ، هیچ وجود ندارد» (Whitehead 1929/1978, 167). و در میان این همه تجربه، او می‌گوید: «ما خود را در یک دنیای پرهیاهو می‌یابیم» (همان، 50) – بازتاب تعمدانه‌ی توصیف معروف جیمز از «آشفتگی شکوفا و پرهیاهوی» جریان آگاهی است.

[57] . بنابراین، کنشمند و بالقوه به طور متقابل یکدیگر را در وایتهد تعیین می‌کنند، همان‌طور که کنشمند و مجازی متقابلاً در دلوز تعیین‌کننده هستند. جیمز ویلیامز (2005، 77-100) به دقت «مفهوم تعیین متقابل» را در هر دو متفکر بررسی می کند.

[58] . به بیان دقیق، وایتهد از اصطلاح «گیرشِ منفی» استفاده می‌کند تا هم حذف یک موجود کنشمند و هم طرد یک شی ابدی را مشخص کند. اما اگرچه گیرشِ منفی از یک موجود کنشمند «ممکن است اهمیت متمایز آن را از بین ببرد»، با این وجود «به نوعی، با ردپایی از احساس علّی، موجودیت کنشمند از راه دور [هنوز] مثبت تلقی می شود. در مورد شیء ابدی، چنین ضرورتی وجود ندارد» (1929/1978، 239). «همه موجودات کنشمند به طور مثبت دربرگرفته‌ می‌شوند، بجز مجموعه ای از اشیاء ابدی» (همان، 219). ممکن است بگویید موجودات کنشمند فقط از طریق چیزی مانند سرکوب (روان-تحلیلی) کنار گذاشته می شوند، در حالی که اشیاء ابدی می توانند در واقع، بدون پسماند، زمانی که در معرض یک گیرشِ منفی قرار گیرند، کنار گذاشته شوند. این امر از ماهیت اشیای ابدی ناشی می شود: اگرچه آنها واقعی هستند، اما “دهشی(معادل fact)” نیستند و هیچ اثر علّی ندارند.

[59] . برای واژه fact مفهوم (دهش) را در نظر گرفتم. ریشه این وژاه facere به معنی(انجام دادن) است و با واژه (دادن فارسی به معنی «نهادن، قرار دادن» همریشه است.) f در لاتین به d در ایرانی تبدیل می‌شود مانند: febris یا fever به dāğ(داغ). در اصل باید fact را به (داده) ترجمه می کردم، به خاطر از دست دادن تشخص واژه (داده) از اسم مصدر آن سود بردم.

[60] . واژه (داده) را معادل datum گرفتم. این واژه از ریشه dare در لاتین به معنی(دادن، بخشیدن) گرفته شده که با (دادن و facere) همریشه نیست. چرا که در یکی معنی (آفرینش وجود دارد که واژه «دادار» از آن می‌آید) و در دیگری معنی (چیزی را به کسی دادن) وجود دارد.

[61] . Accent.

[62] . حقیقی را بجای true گرفتم. به این ریشه در مقاله‌ی«بررسی واژه‌شناختی و تبارشناختی «بز» در زبان‌های هند و اروپایی و ردیابی آن در نگاره‌های مرتبط با آب و درخت زندگی»(33-38، هنر و تمدن شرق، دوره 11، شماره 39، فروردین 1402) پرداخته‌ا‌م.

[63] . این واژه را به جای ingression گرفتم. نمونه تولید فعل از اسم و پیشوند در انگلیسی و حتی زبان های باستانی و میانه زیاد است. برای مثال inter در زبان انگلیسی هم فعل است هم پیشوند. یا در لاتین باستان alter در اصل یک «صفت» است که تبدیل به فعل alterāre می‌شود. و در انگلیسی به صورت خود alter فعل محسوب می‌شود. بنابراین (اندر را می‌توان اندریدن) کرد و اسم مصدرش را می توان (اَندَرِش) خواند.

[64] . من قبلاً به رد مسائل مربوط به قانونمندی توسط دلوز اشاره کرده‌ام، یعنی تمایل او به «پایان دادن به حکم خدا». اما شیوه فکری درونی و سازنده دلوز نیز، به شیوه‌ی خود، متضمن نوعی خود بازتابی انتقادی است و از این طریق پرسش استعلایی حد را مطرح می‌کند: «شما هرگز به بدن بدون اندام نمی‌رسید، نمی‌توانید به آن برسید. چرا که همیشه در اختیارتان است، و این یک حد است» (دلوز و گتاری 1987، 150). یک تمرین تجربی و ساخت‌گرایانه می‌کوشد تا خود را تا اندازه‌ای که می‌تواند بیانجاماند تأیید کند – مفهومی که دلوز در بحث‌هایش درباره کناتوس اسپینوزا (دلوز 1988) و دکترین نیچه در مورد نیروهای فعال (دلوز 1983) توسعه می‌دهد. اما این دقیقاً به معنای سوق دادن یک نیرو یا یک تمرین به مرزهای خود و مقابله با بدن بدون اندام به عنوان حد نهایی است. اینجاست که با مسئله انسدادها و جریان ها، «بدن های خالی شده» و «پُرها»، دستاوردها و مسئله‌مندی‌های بیشتر مواجه می شویم. وایتهد، به نوبه خود، همیشه در نقدهایش محتاط است. هنگامی که او دیگر نظام‌های فلسفی را مورد بحث قرار می‌دهد، همیشه اعتبار آنها را در حدود تشخیص می‌دهد، اما تلاش برای فراتر رفتن از این حدود را مورد انتقاد قرار می‌دهد: «اشتباه اصلی در فلسفه، اغراق‌گویی است. هدف از تعمیم درست است، اما برآورد موفقیت اغراق آمیز است. دو شکل اصلی از این گونه اغراق وجود دارد. یک شکل آن چیزی است که من در جاهای دیگر آن را «مغالطه انضمام نابجا» نامیده ام. . . شکل دیگر اغراق عبارت است از تخمین نادرست رویه منطقی با توجه به قطعیت، و با توجه به مقدمات» (وایتهد، 1929/1978، 7-8). از خیلی جهات، این مسئله بسیار نزدیک به پروژه کانت در رد افراط‌های جزمی عقل‌گرایی است، اما بدون اتخاذ یک شک‌گرایی تعمیم‌یافته (و در نهایت خود-بی‌اعتباری) است. تفاوت، البته، در عاطفه یا خلق و خوی است: شیوه نقد صمیمانه و آرام وایتهد با جدیت و شدت بالای کانت فاصله دارد.