«پدر، نمی‌بینی دارم می‌سوزم؟»

اسلاوی ژیژک در مقاله‌ی خود دکارت و سوژه‌ی پساتروماتیک نقدی بسیار پرمایه نسبت به بازتعریف عصب‌زیست‌شناختی[1] و عصب‌روانکاوانه‌ی[2] جاری از ناخودآگاه و همچنین رویکردهای نوین نسبت به مفهوم «رخداد روانی[3]» که در نتیجه‌ی چنین بازتعریفی است، ارائه می‌دهد. (1) او قبلاً، در کتاب منظر پارالکسی[4] به اهمیت رهاورد علم عصب‌شناسی جاری در فهم روان و زخم‌های آن تأکید کرده بود. (2) با این حال، ژیژک نسبت به اینکه این شرح و تفصیل‌های تازه می‌توانند جایگزین تعاریف فرویدی و لکانی از تروما‌ها شوند به دیده‌ی تردید می‌نگرد.

عصب‌شناسان هنگامی که نقدشان را به روان‌کاوی، یعنی به فروید و لکان، ارائه می‌دادند، از این فکت آگاه نبودند که فروید و لکان، دقیقاً آنچه را که عصب‌شناسان فکر می‌کردند آن‌ها نگفته‌اند، پیشتر گفته‌اند. از این‌رو عصب‌شناسان در همان لحظه‌ای که فکر می‌کردند در حال صحبت از نقطه‌نظری متفاوت از روان‌کاوی هستند، با دهان فروید و لکان صحبت می‌کردند.

طبق گفته‌ی ژیژک، رویکردهای معاصر به تروما، بدین ترتیب ــ‌از سر انکار یا میل‌ــ به بنیادی‌ترین بیانات لکان بی‌توجهی می‌کنند: تروما همواره از پیش[5] رخ داده است، یعنی، پیش از هرگونه تکانه[6] یا زخم تجربی یا مادی. یک ترومای ویژه، ممکن است فقط بدین دلیل رخ دهد که ترومای آغازین همواره از پیش رخ داده است. ساختار اپوکالیپتیک‌ آن چنین است. همانطور که می‌دانیم، apocalyptô، در زبان یونانی، از حیث تحت‌الفظی به معنای آشکارسازی[7] و پرده‌برداری[8] است. همچنین به انهدام[9] و دژفرجام[10] اشاره دارد. بنابراین، اپوکالیپس یک نابودی حقیقی است، فروپاشی معنادار همه چیز. ساختار اپوکالیپتیکِ آشکارسازیْ ساختار استعلایی انهدام است. از آنجا که ناخودآگاه توسط پیش‌الگو-تروما ساخته شده، چیزی مانند رخدادی بیرونی یا لاضروری[11] می‌تواند فی‌نفسه رخ دهد و تجربه شود. حادثه‌ی بیرونی همواره آشکارکننده‌ی چیزی است که در درون نابود می‌سازد. اقتصادِ اپوکالیپتیکِ امر واقعی چنین است. رویکرد عصب‌علمی و عصب‌روان‌کاوانه به تروما، دست‌کم از قانون امر همواره از پیش تهی نمی‌شود. به عبارت دیگر، این تنها تکراری ا‌ست از آنچه از پیش رخ‌داده و گفته‌شده است.

بیان این که تروما پیشتر رخ داده است، بدین معناست که نمی‌تواند صرفاً بر حسب شانس رخ دهد، بدین معناست که هر حادثه یا تکانه‌ای تجربی‌ سوژه‌ای از پیش یا سابقاً زخم‌خورده را دچار نقصان می‌کند. یک طردِ آشکارِ شانس در مباحث فروید و لکان وجود دارد. این همان چیزی ا‌ست که می‌خواهم در اینجا از آن، به عنوان ایده‌ای هم‌نوا با کتابم زخم‌خوردگان جدید، که در مقاله‌ی ژیژک نیز به چالش کشیده شده، دفاع کنم. (3) من قصد دارم این فکت را تضمین کنم که یک «ورای اصل همواره از پیش» وجود دارد، که یک تروما می‌تواند بی‌ارجاع به هرگونه امر «از پیش»، بی‌ارجاع به یک حادثه‌ی لاضروری ناب، رخ دهد، همانطور که عصب‌شناسان اذعان می‌کنند. این همان چیزی‌ است که لکان هرگز نمی‌گفت، چیزی که از اقتدارِ امرِ همواره از پیش می‌گریزد، و یک شانس به شانس می‌دهد.

در نظر من، تمایز میان امر واقعی و امر نمادین از بسط دوباره‌ی مفهوم فرویدی رخداد روانی به منزله‌ی یک نقطه‌ی تلاقی‌ میان دو معنا از رخداد منتج می‌شود: رخدادی که به منزله‌ی یک تعینِ درون‌ماندگارِ درونی تصور می‌شود (Erlebnis) و مواجهه‌ای که از بیرون رخ می‌دهد (Ereignis). برای اینکه حادثه‌ای به طور کامل به رخدادی روانی بدل شود، باید تاریخ روان و تعیّن‌گرایی سوژه را مورد نشانه قرار دهد. «Ereignis» باید با «Erlebnis» متحد شود. بارز‌ترین مثال چنین تعریفی از رخداد روانی، مثال جراحت جنگی است، که اغلب مورد استفاده‌ی فروید بوده است. وقتی سربازی در خط مقدم، به خاطر زخم یا ترس از زخمْ دچار تروما می‌شود، به نظر می‌رسد که مواجهه‌ی واقعی متداولی که او گرفتار آن شده، تکرار مواجهه‌ای درونی است. تکانه همواره یادآوری از تکانه‌ای پیشین است. بدین ترتیب فروید «اختلال تشویش پسا‌تروما[12]» را نشان‌واره‌ی طینت امر همواره از پیش تضاد یا تروما می‌دانست.

عصب‌زیست‌شناسان برعکس، اذعان دارند که ترومای شدید (I) از حیث بنیادی یک «Ereignis» است، یعنی چیزی که صرفاً بر حسب شانس از بیرون اتفاق می‌افتد، و (II) بدین طریق تمایز Ereignis/Erlebnis را منحل می‌کند، تا جایی که سوژه را از ذخایر حافظه‌/خاطره و از حضور گذشته جدا می‌سازد. پس از آسیب مغزی شدید، که همواره مجموعه‌ای از نارسایی‌ها و چاله‌ها را در شبکه‌ی عصبی ایجاد می‌کند، سوژه‌ای جدید بی‌ارجاع به گذشته یا هویت پیشینی خود سربرمی‌آورد. نارسایی عصبی هیچ تضاد پیشینی را نشانه نمی‌گیرد. در عوض، سوژه‌ی پسا‌ترومایی‌شده ساختارِ امر همواره از پیش را نارسا می‌سازد. در این راستا، عصب‌زیست‌شناسی مدار امر اپوکالیپتیک را می‌شکند.

پس می‌توان اظهار داشت که نارسایی عصبی نمی‌تواند به هیچ یک از مصطلحاتی که تثلیث لکانی امر خیالی، امر نمادین و امر واقعی را فرم می‌دهد، تعلق داشته باشد، مادامی که این تثلیث در اصلِ استعلاییِ امرِ همواره از پیش ریشه دوانده باشد. من قصد دارم بعد چهارمی را معرفی کنم، بعدی که می‌توان «مادی» نامید. از منظری عصب‌شناسانه، تروما به‌ عنوان وقفه‌ای مادی، تجربی، زیست‌شناختی، و بی‌معنی در خود امر استعلایی در نظر گرفته می‌شود. به همین دلیل است که سوژه‌های پسا‌تروماتیک نمونه‌های زنده‌ی رانه‌ی مرگ و نمونه‌های زنده‌ی بُعد ورای اصل لذت هستند، که هم فروید و هم لکان در تعیین و افشای آن‌ها ناکام می‌مانند. در ورای اصل همواره از پیش نسخه‌ی اصلی ورای اصل لذت نهفته شده است.

ژیژک اعتبار خاصی برای این ایده‌ها قائل است، اما به سه دلیل عمده بی‌درنگ آن‌ها را رد می‌کند:

1. این اظهارات انگار از تمایز لکانی میان لذت (plaisir) و کِیف[13] (jouissance) غافل هستند. بی‌شک، کیف به خودی‌خود ورای لذت است. کیف مازاد دردناک لذت است و مانع از محبوس شدن سوژه در چهارچوب اصل لذت می‌شود. کیف امر همواره از پیشی است که ما را با مرگ رویاروی می‌کند. بدون کیف، ما فقط در دام لذت خواهیم افتاد. به عبارت دیگر، ترومای عصب‌شناسانه نمی‌تواند چیزی جز صورتی از کیف باشد. لکان همواره از پیش گفته است که نارسایی، جدایی از گذشته، از دست دادن حافظه/خاطره و لاقیدی، وجه‌ها یا رویدادهایی از «jouissance» هستند: ژیژک می‌نویسد: «چیزی که ورای اصل لذت است، خودِ کیف است، به معنای دقیق کلمه رانه است.» ناخوداگاهْ همواره از پیشْ آماده‌ی انهدام خودش است.
2. دومین ایراد مربوط به خود انهدام در رابطه‌اش با چیزی است که لکان چیز (la Chose) می‌نامد. چیزْ هراس از مرگ است. بدون این هراس، که عمدتاً برای سوژه در قامت هراس از اختگی سربرمی‌آورد، هرگونه خطر یا مخاطره‌ی عینی تجربی نسبت به روان بی‌معنا باقی می‌ماند. در اینجا سر و کله‌ی امر همواره از پیش دوباره پیدا می‌شود: «اختگی صرفاً یک افق هراس، یک نه‌هنوز/همواره آمدنی نیست، بلکه، توأمان، چیزی ا‌ست که همواره از پیش رخ می‌دهد: سوژه صرفاً ذیل هراس از جدایی نیست، پیامد جدایی (از جوهر) است.» (5)
3. این جمله‌ی آخر ایراد اصلی ژیژک را اظهار می‌دارد: بنا به گفته‌ی وی، سوژه، از زمان دکارت، سوژه‌ای پسا‌تروماتیک است، سوژه‌ای که به نحوی ساختار یافته که باید دائما ردپاهای گذشته‌اش را برای اینکه سوژه باشد، محو سازد. بنابراین، دو مرتبه می‌گویم، تجربه‌ی جدا‌ بودن از نفس تجربه‌ای بسیار قدیمی است. عصب‌زیست‌شناسی چیز جدیدی در این مرحله به ما نمی‌آموزد، بلکه همان ذات سوژه را تصدیق می‌کند: «چهارچوب خالی رانه‌ی مرگْ شرایط صوری-استعلایی» سوبژکتیویته است: «آنچه پس از مداخله‌ی تروماتیک شدید بر روی سوژه‌ی انسان که تمام محتوای جوهری‎اش را پاک می‌کند باقی می‌ماند فرمِ نابِ سوبژکتیویته است، فرمی که باید از پیش در آنجا بوده باشد.» (6) علاوه بر این: «اگر کسی می‌خواهد ایده‌ای درباره‌ی کوگیتو در ناب‌ترین حالت آن، درباره‌ی «درجه‌ی صفر» آن، کسب کند، باید نظری به هیولاهای درخودمانده[14] (زخم‌خوردگان جدید) بیاندازد، نگاه خیره‌ای که دردناک و برآشوبنده است.» (7) در اینجا دوباره، محو و انهدام، چیزی جز حرکات برملاسازی، یعنی اپوکالیپتیک، نمی‌توانند باشند. آنچه سوژه را محو می‌کند، ذات سوبژکتیویته را محقق می‌سازد.

جهت پاسخ به این ایرادها، می‌توان به مضمون شانس، که به نحوی مشخص مفهوم‌سازی و مبسوط شده، تأکید کرد، شانسی که ساختار «امر همواره از پیش» را می‌شکند و سربرمی‌آورد تا به سان مانعی در برابر آنچه مفروض بوده، یعنی، مانعی در برابر انهدام، قد علم کند. اگر انهدام همواره از پیش رخ داده است، اگر چیزی شبیه یک انهدام استعلایی وجود دارد، پس انهدامْ فناناپذیر است. این همان چیزی ا‌ست که در فروید و لکان، بسیار مسئله‌مند باقی می‌ماند. انهدام برای آن‌ها یک ساختار باقی می‌گذارد، ساختار تکرار ترومای پیشینی، آرایشی که، به خودی خود، در برابر هرگونه نابودی‌ مقاومت می‌کند. چه می‌شد اگر امر «همواره از پیش» می‌توانست منفجر شود؟ چه می‌شد اگر امر «همواره از پیش» خود-انهدام‌گر بود و می‌توانست تا در قامت به اصطلاح قانون بنیادی روان ناپدید شود؟

برای اینکه به طور دقیق‌تر به این موضوعات بپردازیم، بیایید به جایگاه شانس در رؤیایی که فروید در فصل 7 کتاب تأویل رؤیاها تجزیه و تحلیل می‌کند، رؤیای «کودکِ سوزان» (8)، تمرکز کنیم، رؤیایی که لکان به طور منظم در سمینار یازدهم خود، چهار مفهوم بنیادین روان‌شناسی، در فصل 5 «Tuché and Automato» و فصل ۶ «شکاف میان نگاه و خیرگی» (9) درباره‌اش پانوشت می‌گذارد.

فروید می‌نویسد:

پدری کنار بستر کودک بیمارش روزها و شب‌ها یکسره به مراقبت مشغول بود. پس از آن که کودک می‌میرد، او به اتاق مجاور می‌رود تا دراز بکشد، اما درب اتاق را باز می‌گذارد تا بتواند از اتاق‌خواب خود پیکر کودک را در میان شمع‌های بلند ببینید. پیرمردی برای کار مراقبت گمارده شده بود، و کنار پیکر کودک نشسته بود و نجواکنان دعا می‌خواند. پس از چند ساعت خواب، پدر خواب می‌بیند که کودک‌اش کنار تخت او ایستاده، بازوی او را گرفته و به‌ گونه‌ای سرزنش‌آمیز زمزمه می‌کند: «پدر، نمی‌بینی دارم می‌سوزم؟» او بیدار می‌شود و با دیدن درخشش تابناک نور از اتاق مجاور، شتابان به آنجا می‌دود و درمی‌یابد نگهبان پیر به خواب رفته و لفاف‌ها‌ و یکی از بازوهای پیکر بی‌جان فرزند جگر‌گوشه‌اش با شمعی که روی‌شان افتاده، سوخته‌اند. (10)

موضوعی که بلافاصله توسط فروید مطرح می‌شود این است که آیا می‌توانیم چنین رؤیایی را یک کامروایی در نظر گیریم؟ آیا این برعکسْ یک استدلال مخالف، یک مثال نقض نسبت به نظریه‌ی او درباره‌ی رؤیاها نیست؟

بیایید پاسخ لکان به این موضوع را در نظر گیریم. لکان اول از همه، پس از یادآوری این رؤیا، مطرح می‌کند که روان‌کاوی «یک مواجهه‌ است، مواجهه‌ای ذاتی – قراری که در آن همواره به وسیله‌ی امری واقعی که از چنگ‌مان می‌گریزد فراخوانده می‌شویم.» (11) این مواجهه‌ی از دست‌رفته‌ی ذاتی، یا مواجهه‌ی غلط با امر واقعی، مواجهه با تروما است. طبق نظر لکان، این رؤیا چنین برخوردی را به روی صحنه می‌آورد. پرسش فرویدی سر این مسئله بازمی‌گردد: اگر این رؤیا مواجهه با تروما را روی صحنه میاورد، چگونه می‌توانیم آن را یک کامروایی، همچون کامیابی‌ یک میل، در نظر گیریم؟

ما نیاز داریم تا دقیق‌تر بفهمیم همین مفهوم «مواجهه با امر واقعی» به چه معناست. این فرمول متناقض است، چرا که در آن «مواجهه» به چیزی لاضروری، تصادفی، چیزی که می‌تواند رخ بدهد یا ندهد، اشاره دارد و «امر واقعی» برعکس، برای لکان مکانیسم ضروری و تعین‌یافته از تکرار، همان امر همواره از پیشِ تروما را تخصیص می‌کند. پس چگونه می‌توانیم – از حیث [امکان] لاضروری – با بایستگی تروما «مواجه شویم»؟ در اینجا، مفهوم شانس در حال سربرآوری است. چگونه می‌توانیم – به واسطه‌ی شانس – با بایستگی تروما که همواره از پیش در اینجا بوده است، مواجه شویم؟

در این نقطه، لکان به ارسطو ارجاع می‌دهد، کسی که در کتاب خود فیزیک، میان دو رژیم از رخداد یا علیت، تمایز می‌گذارد. نخست، «tuché» که به معنی بخت، امکان لاضرور[15] است؛ سپس automaton»»، بایستگی کورکورانه‌ی مکانیسم تکرار، خودِ اجبار به تکرار. پس ما از یک سو شانس را داریم و از سوی دیگر تعیّن‌گرایی را. طبق نظر ارسطو، هر چیزی که روی می‌دهد، به سبب یکی از این دو شکل زمان‌مندی است. تصمیم اینکه آیا امروز بر حسب شانس دوستی را در محل گردهمایی یونانیان خواهید دید، بر عهده‌یTuché  است. Automaton بر چرخه‌ی غروب و طلوع، یا چرخه‌ی فصل‌ها و غیره حکم می‌راند. لکان درباره‌ی این دو شکل اظهار می‌دارد: «tuché بخت خوش یا بخت بد است.» (12) «Automaton تعبیر یونانی اجبار به تکرار است.» (13) حتی اگر گفته شود این مواجهه میان دو رژیم از رخدادها و دو شکل از علیت مواجهه‌ای از دست رفته است، با این همه یک مواجهه است. تکرار می‌کنم، این چطور ممکن است؟

در اینجا تحلیل رؤیا آغاز می‌شود. در این رؤیا، چه چیز به automaton و چه چیز به tuché تعلق دارد؟ همانطور که لکان مطرح می‌کند: «واقعیت در این اتفاق کجاست؟» و اتفاق در واقعیت کجاست؟ (14) مشخصاً، آنچه بهtuché  تعلق دارد افتادن شمع و سوختن بازوی کودک است. لکان می‌گوید این واقعیت است، اما امر واقعی نیست. امر واقعی بازخیزش غیرواقعی فرزند و کلمات «پدر، نمی‌بینی دارم می‌سوزم؟» است و در اینجا، لکان شروع به تجزیه و تحلیل tuché به منزله‌ی قسم ثانویه‌ای از علیت یا واقعیت می‌کند. بازوی سوخته‌ی کودک در این رؤیا اتفاق واقعی نیست، امر واقعی نیست. امر واقعی با خطابت میاید، خطاب فرزند به پدرش. Tuché هیچ خودمختاری‌ای ندارد، در واقع تنها وسیله‌ای ا‌‌ست برای سربرآوری امر واقعی یا automaton. تنها یک حالت از رخداد، یعنی automaton، با نسخه‌ای مبدل از آن، یعنی یک ماسک، tuché، وجود خواهد داشت.

شانس، یا بخت، تنها یک ظاهر است، یک «گویی». آنچه «گویی» برحسب شانس اتفاق می‌افتد، در واقع خودکاری از تکرار است، ترومای اولیه: «آنچه در واقع تکرار می‌شود، همواره چیزی است که «گویی» برحسب شانس رخ می‌دهد.» (15)

لکان از خودش می‌پرسد واقعاً چه چیزی در این رؤیا در حال سوختن است؟ آیا بازوی فرزند است یا جمله‌ای که توسط فرزند ادا شده: «پدر، نمی‌بینی دارم می‌سوزم؟» لکان می‌پرسد:

«آیا این جمله، که در رابطه با تب ‌و تاب[16] گفته شده است، آنچه را که در یکی از سخنرانی‌های اخیرم، علت تب و تاب نامیده‌ام، به شما پیشنهاد نمی‌کند؟… چه مواجهه‌ای می‌توان با آن مخلوق برای ابد بی‌جان – علیرغم اینکه در میان شعله‌ها می‌سوزد – داشت، جز مواجهه‌ای که درست در لحظه‌ای رخ می‌دهد که، بر حسب اتفاق، یا گویی برحسب شانس، شعله‌ها به سراغ وی می‌آیند؟ واقعیت در این اتفاق کجاست؟ مگر نه اینکه چیزی حیاتی‌تر به واسطه‌ی واقعیت تکرار می‌شود؟ واقعیتی که در آن فردی که قرار بود مسئول مراقبت از جسد باشد، حتی بعد از بیدار شدن و آمدن پدر، همچنان در خواب به سر می‌برد؟» (16)

روشن است که واقعیتِ لاضروری همواره ابزاری برای نمایان ساختن امر واقعی است؛ پس همواره ثانوی است. وقتی لکان می‌پرسد واقعیت در این حادثه چیست، منظور او این است که چیزِ دیگری، در حادثه، سوای حادثه، وجود دارد: «آیا در این پیام، در مقایسه با آن سر و صدایی که پدر از طریق آن واقعیت غریب آنچه در اتاق مجاور اتفاق می‌افتد را انگاشت می‌کند، واقعیت بیشتری وجود ندارد؟» (17)

مواجهه‌ی خارجیِ لاضروری با واقعیت (شمع می‌افتد روی لفافی که کودک مرده را پوشانده و آن را مشتعل می‌کند و بوی دود خواب پدر را برهم می‌زند) امر واقعی حقیقی را فعال می‌کند، همان خیال-شبح تاب‌نیاوردنی کودکی که پدرش را سرزنش می‌کند. دوباره می‌گویم، این کلمات هستند که می‌سوزند، نه بازو. پدر، نمی‌بینی دارم می‌سوزم؟ این جمله خودش آتش‌افروز است – یا خودش آتش‌آور به آن جایی است که شمع افتاده است.» (18) علاوه بر این، معنای مستورْ واقعیتِ حقیقی است، یعنی همان «صحنه‌ی اولیه».

به عبارت دیگر، میان واقعیت و امر واقعی شکاف وجود دارد.

حالا وقت نزدیک شدن به مسئله‌ی کامروایی است.

لکان می‌نویسد: «چنین نیست که پدر، در رؤیا، خود را متقاعد می‌کند که پسر همچنان در قید حیات است. اما نمونه‌ی مخوف پسر مرده‌ای که بازوی پدر را می‌گیرد، ورایی را تعیین می‌کند که خودش را در رؤیا شنیدنی می‌سازد. میل به صورت خسرانی در رؤیا نمود می‌یابد که در قالب تصویری در وجه قساوت‌آمیزِ ابژه‌ی میل بیان می‌شود. تنها در رؤیا است که این مواجهه‌ی واقعاً یکتا می‌تواند رخ دهد. تنها یک آیین، کنشی تا ابد تکرار‌شونده، می‌تواند این یاد را زنده کند… مواجهه.» (19)

این رؤیا بدین ترتیب مادامی که مواجهه با «jouissance»، کیف، را ممکن می‌سازد، نوعی کامیابی می‌تواند باشد. به گفته‌ی لکان، کامیابی نه تنها همواره با لذت پیوند ندارد، بلکه می‌تواند با jouissance پیوند داشته باشد. ما به یاد داریم که «jouissance» مورد تعریف ژیژک، چیزی‌ست ورای قاعده‌ی لذت، مازاد یا اضافه‌ی لذت، چیزی که خودش را به قسمی رنج بدل می‌سازد که همان جلوه‌ی رانه‌ی مرگ است. از آنجا که فقط در رؤیاها می‌توانیم با «jouissance» مواجه شویم، پس این رؤیای ویژه، در نوع خود، یک کامروایی است. روشی که براساس آن لکان دو نوع واقعیت را در این رؤیا از هم تمیز می‌دهد، یکی اصلی و دیگری ثانوی، به شدت جای بحث دارد. آیا نمی‌توانیم فکر کنیم که حادثه‌ی افتادن شمع روی بازوی بچه فی‌نفسه تروماساز است، که این لزوماً مکانیسم تکرار ترومای دیرینه‌تری را نشانه نمی‌رود؟ پس این حادثه به همان انداز‌ه‌ای که کلمات را برمی‌انگیزد واقعی خواهد بود.

اگر چیزی «ورای اصل لذت» وجود داشته باشد، آیا می‌توانیم همچنان آن را به عنوان چیزی متعلق به «ورای شانس»، «ورای تصادف» یا «ورای امکان لاضرور» فهم کنیم؟ چنین درکی قطعاً از نقطه نظر عصب‌زیست‌شناسی معاصر دیگر ممکن نیست. وقتی قربانیان تروماها «در حال ‌سوختن» هستند، مطمئناً حق نداریم بپرسیم: واقعیت در این حوادث کجاست؟ قطعاً حق مشکوک شدن به امکان لاضرورِ نهفتگیِ نوعی عمیق‌تر یا ژرف‌تر از رخداد، به خاطر وجود چهره‌ی مستوری از اجبار به تکرار، را نداریم: برای تفکیک واقعیت از امر واقعی، امکان لاضرور از بایستگی، امر استعلایی از امر تجربی، بخت خوب یا بد (tuché) از بایستگی (automaton). با خواندن این تفسیر لکانی، نمی‌توانیم امدادی برسانیم و فقط می‌توانیم روان‌کاو را آتش‌نشانی تصور کنیم که به فاجعه نگاه می‌کند و می‌گوید: «باید چیزی اورژانسی‌تر از آتشی وجود داشته باشد که در برابر چشمان من است، من مسئول رتق و فتق یک بایستگی پیشینی، که پنهان اما در هر صورت بیشتر اورژانسی است، هستم.»

حادثه هرگز چیزی را پنهان نمی‌کند، هیچ‌چیز را جز خودش آشکار نمی‌سازد. ما باید به یک ریخت‌پذیری[17] انهدام‌گرانه فکر کنیم، یعنی، ظرفیتی برای انفجار، که اصلاً و ابداً نمی‌تواند توسط روان، و حتی در رؤیاها، همگونیده شود.

پاسخی که می‌توانیم به ایراد دوم، درباره‌ی اختگی به منزله‌ی چیزی که همواره از پیش رخ داده است بدهیم، این است که هراس از اختگی چیزی ا‌ست که به لکان کمک می‌کند تا همواره، حتی اگر او عکس این رو بگوید، امر نمادین مشغو‌ل‌کار در امر واقعی را ببیند.

اختگی برای فروید فرم پدیده‌گون هراس از مرگ است. چرا که به معنای جدایی است، به مرگ جنبه‌ای تلویحی می‌دهد. لکان درباره‌ی جدایی اظهار می‌دارد: «در این جمله [پدر نمی‌بینی دارم می‌سوزم] باید تشخیص دهیم چه چیزی برای پدر آن کلماتی که برای همیشه از کودک مرده جدا شده‌اند و خطاب به پدر بیان شده‌اند را ماندگار می‌کنند.» (20) در اینجا، جدایی، مرگ فرزند، جدایی از فرزند، تروما است،automaton  است. اما از آنجا که این جدایی می‌تواند توسط جدایی دیگری، یعنی همان کلمات ــ‌کلمات جداشونده از جسد‌ــ بیان شود، پس تروما با امر نمادین مواجه می‌شود و هرگز از آن نمی‌گریزد. امر واقعی به لطف کلمات، به لطف امر نمادین، از خودش جدا شده است. کلماتِ فرزندْ تروما را معنادار می‌کند.

حضور امر نمادین در امر واقعی اغماض‌ناپذیر است، حضوری که از حیث زبانی توحش امر تروماتیک را رام می‌کند. فارغ از هرآنچه لکان بگوید، چیزی به نام امر واقعی «ناب» وجود ندارد.

آنچه آسیب مغزی به ما اجازه می‌دهد تا ببینیم این است که شدت ضایعه‌های تروما‌ساز مبتنی بر روشی است که آن‌ها سوژه را، چنانچه پیشتر متوجه شدیم، از ذخایر حافظه‌/خاطره، ذخایر نمادین، و امکانات زبانی قطع می‌کنند. خطابت قربانیان ترومایی‌شده، هیچ معنای مکاشفه‌آمیزی ندارد. بیماری آن‌ها به مثابه‌ی قسمی حقیقت در ارتباط با گذشته‌ی آن‌ها نیست. هیچ امکانی برای آن‌ها، حتی در رؤیاها، وجود ندارد تا در کنار چندپارگی‌ها یا زخم‌های‌شان حضور داشته باشند. برخلاف اختگی، هیچ بازنمایی، هیچ پدیده، هیچ نمونه‌ای از جدایی وجود ندارد که به سوژه اجازه دهد تا پیش‌بینی کند، تا منتظر چیزی بماند، تا درباره‌ی آنچه می‌تواند به‌ منزله‌ی گسستی در ارتباطات اندیشه‌محورانه باشد خیال‌پردازی کند. حتی نمی‌توان درباره‌اش رؤیا دید. هیچ صحنه‌ای برای این چیز وجود ندارد. هیچ کلمه‌ای. باید قبول کنیم که چیزی شبیه به یک فقدان تمام و کمال معنا، معنای زمانه‌ی ماست.

نوعی یک‌دستی جهانی در مورد واکنش‌های عصب‌روان‌شناختی نسبت به تروماها، اعم از تروماهای سیاسی، سرشتی یا بیمارگون وجود دارد. ژیژک بایستگی در نظر گرفتن این چهره‌ی یکدست‌شده‌ی جدید از خشونت را می‌پذیرد:

نخست، خشونت فیزیکال بیرونی وحشیانه وجود دارد: حملات تروریستی مانند 11 سپتامبر، خشونت خیابانی، تجاوزها و غیره، دوم، بلایای طبیعی، زلزله‌ها، سونامی‌ها و غیره؛ سپس انهدامِ «غیرمنطقیِ» (بی‌معنا) پایگاهِ مادیِ واقعیتِ درونی ما (تومورهای مغزی، بیماری آلزایمر، ضایعه‌های مغزی ارگانیک، اختلال استرس پساتروماتیک، و غیره) وجود دارد، که می‌توانند شخصیت قربانی را بکلی تغییر و حتی تخریب کنند. ما قادر نیستیم میان خشونت سرشتی، سیاسی و اجتماعی‌-نمادین تمایز قائل شویم. ما امروزه با مخلوط ناهمگنی از سرشت و سیاست سروکار داریم که در آن سیاستْ خودش را فی‌نفسه باطل می‌کند و ظاهر سرشت را به خود می‌گیرد، و سرشت ناپدید می‌شود تا نقاب سیاست را اتخاذ کند. (21)

به نظر نمی‌رسد ژیژک زیر بار رود که فرم جدیدی از خشونت در حال سربرآوری است، فرمی که متضمن مفصل‌بندی جدیدی از مفهوم امر واقعی است، همچنین می‌توانیم بگوییم مفهوم آنچه در حال سوختن است. مفصل‌بندی‌ای که به شانس یک شانس می‌دهد، شانسی که هرگز یک «گویی[18]»، یک «گویی» برحسب شانس نخواهد بود.

بیایید به سومین و آخرین ایراد بپردازیم. به خاطر داریم که برای ژیژک، سوبژکتیویته‌ی پسا‌تروماتیک چیزی نیست جز نسخه‌ی معاصری از سوبژکتیویته‌ی سنتی دکارتی. سوژه‌ای که دکارت تعریف می‌کند قادر است تمام محتوای جوهری را پاک کند تا همواره به شکل خودجوش در معرض دید خودش و جهان قرار گیرد. چنین مفهومی از سوژه تمام تاریخ متافیزیک را می‌پیماید.

این شاید درست باشد، اما سخت است که باور کنیم محوشدگی تروماتیک می‌تواند رخ دهد، بی‌آنکه هر بار به سوژه‌ای متفاوت، سوژه‌ای که از نسخه‌ی پیشین بی‌خبر است، فرم دهد. تکرار ریخت‌‌پذیر است، به آنچه تخریب می‌کند فرم می‌دهد، هر دفعه شخص جدیدی سربرمی‌آورد، که نه سوژه‌ی استعلایی، بلکه سوژه‌ی نسیانی[19] است، سوژه‌ی واگذارده[20]، سوژه‌ی مغز آسیب‌دیده. سوژه‌ای که نمی‌گوید «من فکر می‌کنم پس هستم» بلکه می‌گوید «من دیگر فکر نمی‌کنم، با این حال هستم.» ریخت‌پذیریِ امکان لاضرور این قدرت را دارد که فرم خودش را بر سوژه‌هایی که به آن‌ها تکانه وارد می‌کند اهدا کند. سوژه‌ای که واقعاً در حال سوختن است.

یک تکانه چیست؟ یک تروما؟ آیا نتیجه‌ی ضربه‌ای است، نتیجه‌ی چیزی که به هیچ‌ وجه نمی‌توان پیش‌بینی کرد، چیزی که ناگهان از بیرون میاید و ما را، هر کسی که هستیم، نقش زمین می‌کند؟ یا برعکس مواجهه‌ی همواره از پیش مقدر شده‌ای است؟ چیزی که ما را مجبور می‌کند تا «هر که ‌هستیم» را از حکم پیشین پاک کنیم، تا جایی که یک مواجهه‌، مقصدی را، قضا و قدری را، چیزی را که برای شما، برای شخص شما، و نه کس دیگری رخ می‌دهد را، پیش‌فرض می‌گیرد؟ طبق این رویکرد دوم، یک تکانه یا تروما، چنانچه فروید اذعان می‌دارد، خواه‌ ناخواه نتیجه‌ی تلاقی‌ای‌ میان خود ضربه و یک تقدیر روانی پیشا-کنونی است.

آیا این ادراک فرویدی کماکان دقت لازم برای توصیف خشونت روانی جهان‌گستر فعلی را دارد، یا نباید در نظر گیریم که ضربت‌ها و تکانه‌ها، بدون ایجاد هیچ تغییری، به هر یک از ما ضربه می‌زنند، و همان مفاهیم تقدیر، کودکی و گذشته‌ی روانی را محو می‌کنند؟

برای فروید و برای لکان، مثل روز روشن است که تمام تروماهای بیرونیْ «رفع‌شده[21]»، درونی‌شده، هستند. حتی شدیدترین مداخلات واقعی بیرونی، تأثیر تروماتیک خودشان را مدیون طنینی هستند که در کشمکش‌های اولیه‌ی روانی می‌یابند. فروید در مقدمه‌ای بر «روان‌کاوی و روان‌نژندی ناشی از جنگ»، وقتی پای صحبت از روان‌نژندی‌های ناشی از جنگ به میان می‌آید، خاطرنشان می‌کند که علت اصلی تروما هیچ‌وقت تصادف‌محورانه نیست. تصادف صرفاً «مناقشه‌»ای قدیمی را «در ایگو» بیدار می‌کند. دشمن اصلی همواره یک «دشمن داخلی» است. (22)

به‌زعم فروید، تنها یک نوع ممکن از «سبب‌‎شناسی روان‌نژندانه» وجود دارد: نوع جنسی آن. برخی از پاراگراف‌های «سکسوالیته»، و «دیدگاه‌های من درباره‌ی نقشی که توسط سکسوالیته ایفا می‌شود»، که هر دو در سبب‌شناسی روان‌نژندی‌ها (23) منتشر شده‌اند، بسیار واضح هستند.

در مقاله‌ی اول، فروید اذعان می‌کند: «سبب‌شناسی حقیقی روان‌رنجوری‌ در عوامل تجلی‌ساز نهفته نیست.» (24) در مقاله‌ی دوم، فروید تمام نظریه‌اششاا درباره‌ی ترومای طفولیت را خلاصه می‌کند و اصلاحاتی را که در طول زمان در آن ایجاد کرده، به اختصار بازگو می‌کند. او می‌گوید که مجبور شده بود تا از تقلای نشان دادن نقشی که توسط «تأثیرات تصادفی» در علیت تروماها ایفا شده، دست بکشد. (25) تروماها نه ناشی از رخدادها یا تصادفات تأثیرگذار بلکه ناشی از فانتاسم‌های منوط به برساخت‌های روانی فردی هستند: «تأثیراتِ تصادفیِ ناشی از تجربه به درون پس‌زمینه عقب‌نشینی کرده‌اند و فاکتورهای سرشتار و وراثت لاجرم دوباره دست بالا را به چنگ آورده‌اند.» (26)

برای فروید، آسیب‌های مغزی و ضایعه‌های مغزی، از آنجایی که صرفاً بیرونی قلمداد می‌شوند، نمی‌توانند قدرت عِلّی[22] واقعی‌ای داشته باشند. مغز هیچ مسئولیتی در طول حیات روان ما و برساخت سوبژکتیویته‌ی ما ندارد. مغز مسئولیت‌پذیر نیست و این بدان معناست که نمی‌تواند پاسخ شایسته‌ای به موضوع رابطه‌ی میان مخاطره و روان ارائه دهد. در معرض تصادفات قرار دارد اما با معنای نمادین و روانی آنان بیگانه می‌ماند. سکسوالیته برای فروید، در وهله‌ی نخست به «حیات جنسی» اشاره ندارد، بلکه به شکلی بنیادین، نوع ویژه‌ای از علیت را مشخص می‌کند، که به تنهایی می‌تواند برساخت هویت شخصی، تاریخی، و تقدیر فرد را توضیح دهد. حتی اگر مرز میان امر داخلی و امر خارجی در فروید پیوسته درحال ترسیم مجدد بوده است، شقاق وسیعی میان رخدادهای تروماتیک درونی و بیرونی در نظریه‌ی روان‌کاوی باقی می‌ماند. رخدادهای تعیین‌کننده‌ی حیات روان ما نمی‌توانند علّتی ارگانیک یا فیزیولوژیکی داشته باشند. سکسوالیته هرگز تصادفی نیست.

فروید در ورای اصل لذت، تا آنجا پیش می‌رود که اذعان می‌کند سربرآوری یک روان‌نژندی و بروز یک ضایعه‌ی ارگانیک، ناهمخوان و ناسازگار هستند: «در مورد روان‌نژندی‌های تروماتیک متداول، دو مشخصه آشکارا سربرمی‌آورند: اول آنکه، به نظر می‌رسد که وزن اصلی در علّیت‌ آن‌ها بر فاکتور حیرت و هراس است و دوم اینکه، زخم یا جراحت وارد شده به طور همزمان به عنوان قاعده‌‌ای علیه توسعه‌ی روان‌نژندی عمل می‌کند.» (27)

فروید در اینجا اهمیت حیرت و وحشت را شناسایی می‌کند. به نظر می‌رسد او قدرت شانس و امکان‌ناپذیری پیش‌بینی را تصدیق می‌کند. با این حال، این قدرت یا باعث زخم فیزیکی می‌شود یا جراحت روانی. در مورد اول، یک مایه‌گذاری جسمانی خودشیفته‌وارانه وجود دارد که از جراحت مراقبت می‌کند، گویی آسیب‌های ارگانیک بی‌هیچ درمان روانی‌ای، قادر به علاج خودشان هستند. گویی زخم فیزیکی و زخم روانی هیچ‌ وجه اشتراکی ندارند جز اینکه اولی اجازه می‌دهد به زبان دومی ترجمه شود و بدین‌طریق به یک «سیمپتوم» صیرورت یابد. این بدان معناست که برای فروید، افرادی که از امراض مغزی رنج می‌برند تابع قوانین روانکاوانه نیستند.

حیات روان (برخلاف حیات ارگانیک) فناناپذیر است:

ذهن ابتدایی، به کامل‌ترین معنای کلمه، لایزال است. آنچه بیماری‌های ذهنی خوانده می‌شوند، ناگزیر این استنباط را در افراد عامی به وجود می‌آورند که حیات فکری و ذهنی ویران شده است. در واقعیت، انهدام فقط در مورد اکتساب‌ها و تحول‌های بعدی صدق می‌کند. ذات بیماری ذهنی در بازگشت به حالات اولیه‌ی حیات و عملکرد تأثری نهفته است. یک نمونه‌ی عالی از ریخت‌پذیریِ حیاتِ ذهن حالت خواب است، حالتی که هدف هر شب ماست. از آنجا که یاد گرفته‌ایم حتی رؤیاهای هچل‌هف و بی‌معنا را تفسیر کنیم، می‌دانیم هر زمان که به خواب می‌رویم، اصول اخلاقی را که با مصیبت به دست آورده‌ایم مانند لباس از تن خارج می‌کنیم و صبح روز بعد دوباره بر تن می‌کنیم. (28)

علیرغم اینکه لکان بسیاری از استدلال‌های فرویدی را جابه‌جا می‌کند، او نیز بسیاری از استدلال‌های فرویدی در باب فناناپذیری حیات روان، که نام دیگری برای امر «همواره از پیش» است را به اشتراک می‌گذارد.

عصب‌زیست‌شناسیْ این به اصطلاح نامیرایی روان را زیر سؤال می‌برد. واقعیت اجتماعی‌سیاسی نسخه‌های متنوعی از مداخلات بیرونی و تروما‌ها را نشان می‌دهد، که صرفاً وقفه‌های بی‌رحمانه‌ی بی‌معنایی هستند که بافت نمادین هویت سوژه را نابود می‌کنند و هرگونه درونی‌سازی/نهادینه‌سازی را ناممکن می‌سازند. در حیات مخی [دماغی، مغزی][23]، هیچ‌چیز فناناپذیر نیست، و اگر مغز و روان یکی و یکسان نیستند، پس در حیات روان نیز، هیچ‌چیز فناناپذیر نیست.

ژیژک این شق را مطرح می‌کند که عصب‌‌زیست‌شناسان تنها میل خودشان را، بدون ذکر این میل، در گزارشات‌شان از قربانیان عصب‌زیست‌شناختی و تروماهای بی‌معنا فرافکنی می‌کنند: «آیا عصب‌شناسان فراموش نمی‌کنند که میل خودشان را در پدیده‌ی مورد مشاهده (یعنی سوژه‌های درخودمانده) از قلم نیندازند؟» (29) اما ما نیز یقیناً می‌توانیم این ایراد را معکوس کنیم: آیا ژیژک اشاره به میل خودش نسبت به امر «همواره از پیش» را از قلم نمی‌اندازد؟ حتی اگر او یکی از دقیق‌ترین و بلندنظرترین قرائت‌گران عصب‌زیست‌شناسی حال حاضر باشد، چنانچه در بسیاری از بخش‌های کتاب‌های او آشکار است، ما در اینجا می‌توانیم معنای چنین میلی را به منزله‌ی ترس تروماتیک ژیژک از برای همیشه جدا شدن از لکان قلمداد کنیم.

---

این متن ترجمه‌ی مقاله‌ی هفتم از بخش دوم کتاب زیر است:

Repeating Žižek, With an Afterword by Slavoj Žižek Agon Hamza, Duke University Press Durham and London, 2015.

---

یادداشت‌ها:

1. 
   See Slavoj Žižek, “Descartes and the Post-Traumatic Subject,” in Catherine Malabou’s Les nouveaux blessés (Paris: Bayard, 2007), translated as The New Wounded: From Neurosis to Brain Damage, trans. Steven Miller (New York: Fordham University Press, 2012), in Qui Parle, 17, 2 (2009), 123–47, revised version in Filozofski vestnik (Ljubljana) 24, 2 (2008), 9–29.
2. Slavoj Žižek, The Parallax View (Cambridge, MA: mit Press, 2009).
3. Catherine Malabou, The New Wounded: From Neurosis to Brain Damage, op. cit.
4. Žižek, “Descartes and the Post-Traumatic Subject,” 136.
5. Žižek, “Descartes and the Post-Traumatic Subject,” 141.
6. Žižek, “Descartes and the Post-Traumatic Subject,” 144.
7. Žižek, “Descartes and the Post-Traumatic Subject,” 146.
8. Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, vol. 5 of The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (London: Hogarth Press, 1957).
9. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, trans. Alan Sheridan (New York: Norton, 1978).
10. Freud, The Interpretation of Dreams, 5: 547–48.
11. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 53.
12. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 69.
13. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 67.
14. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 58.
15. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 54.
16. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 58.
17. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 58.
18. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 69.
19. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 59.
20. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 58.
21. Žižek, Descartes and the Post-Traumatic Subject, 125.
22. Sigmund Freud, “Psycho-Analysis and the War Neuroses,” in The Standard Edition, 17: 210.
23. Sigmund Freud, “Sexuality,” in The Aetiology of the Neuroses, in The Standard Edition, vol. 3.
24. Sigmund Freud, “My Views on the Part Played by Sexuality,” in The Standard Edition, 7: 250.
25. Freud, “My Views on the Part Played by Sexuality,” 7: 275.
26. Freud, “Sexuality,” 3: 250.
27. Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, in The Standard Edition, 18: 12.
28. Sigmund Freud, Thoughts for the Times on War and Death, in The Standard Edition, 14: 285–86.
29. Žižek, Descartes and the Post-Traumatic Subject, 137
    

    ---

[1]. neurobiological
[2]. neuropsychoanalytic
[3]. psychic event
[4]. The Parallax View
[5]. always already
[6]. shock
[7]. revealing
[8]. unveiling
[9]. destruction
[10]. catastrophe
[11]. contingent
[12]. PTSD
[13]. enjoyment
[14]. autistic
[15]. contingency
[16]. fever
[17]. plasticity
[18]. As if
[19]. amnesic
[20]. deserted
[21]. sublated
[22]. causal
[23]. cerebral