این‌همانی عظیمی که «مدرنیته» می‌خوانند هرگز واحدی یکپارچه نبوده است. آنچه این هویت یکپارچه را جعل کرده، شوق مخاطبان بوده است به بهره‌مندی از محصولات پرزرق‌وبرق و جذاب آن. بنابراین، منطق مخاطبان مدرنیته در حد مکانیسم جادویی تسکین باقی مانده است: اگر محصولات مدرنیته جذاب هستند، پس راه رسیدن به آن رونویسی مسیری است که به این محصولات منتهی شده است. پس تصادفی نیست که روایت‌های مطلوب از چیستی تاریخ مدرنیته برای مورخان ایرانی این عصر، روایت‌هایی یکپارچه، یکدست، سهل‌الوصول و «کارکردی-تجویزی» بوده‌اند. مدرنیته چاره‌ای نداشت جز اینکه در مقام روایتی خطی جعل شود تا به سرعت بتوان راه را برای سیلان سرمایه و «آزادی» گشود. بدین ترتیب، «تاریخ» به حوزه‌ی پژوهشی موردعلاقه متخصصان مدرنیزاسیون بدل شد: گویی تاریخ فرمولی جادویی عرضه می‌کند که در هر مکان-زمانی قابل بازتولید است. هیچ چیز نمی‌تواند جلوی پیشرفت این تاریخ و به‌ثمرنشستن آن را بگیرد و «ما ایرانی‌ها» را از محصولات آن محروم سازد؛ هیچ چیز نباید جلوی آن را بگیرد. این وظیفه متخصصان مدرنیزاسیون است؛ وظیفه‌ای سخت اندوهبار. در برابر اهداف اندوهبار مدرنیزاسیون و کارگران آن، هر «حاشیه»، «انحراف»، «تفاوت» و «شدنی» باید در پای این‌همانی‌های این تاریخ تابناک ساکت و سرکوب شود. هدفْ ایجاد سنتزی بود بین تضادهای بی‌شمار خود مدرنیته و نیز تضادهایی که مخاطبان ایرانی آن را گرفتار می‌کرد. عقل مدرن در آغاز ورودش بیش از هر چیز با «ایمان» مخاطبان در ستیزه بود. روشنفکران وظیفه خود دانستند که این تضاد پریشان‌ساز را به نحوی از انحاء حل‌وفصل کنند: به همین سبب «شدن» باید به «تاریخ» فروکاسته می‌شد.
اما این بحران حاصل عقب‌ماندگی و «امتناع» در وضعیت تاریخی «قوم ایرانی» نبود. کتاب بایزر آن حاشیه‌هایی از دوران مدرن را می‌کاود که یکسره درگیر تنش‌ها و بی‌ثباتی‌هاست و سخت با تصور کودکانه متفکران ایرانی از مدرنیته در تنافر است. آنچه در روایت‌های مرسوم به حاشیه رانده شده و فراموش شده است، همچنان مخزن انفجاری شدن‌هایی است بی‌سابقه که شیفتگی به «آشتی» هرگز مجالی برای دیدن آن باقی نگذاشته است. روایت بایزر تلاشی است برای لمس‌کردن نیروهای هنوز فعلیت‌نیافته و هنوز در انتظار، تا در تکرارشان، وضعیت جدیدی خلق شود.
روایت‌های رایج در ایران، برای بازشناسی تاریخ خود در تاریخ دیگران، تمام این شدن‌ها را در دل سنتزی عظیم منحل می‌کنند. به همین سبب پرسش محبوب متفکران این بوده است: «چگونه تلفیق شویم؟». یا به عبارت دیگر: «چرا ما در مدرنیته تلفیق نشدیم، چرا جهانی نشدیم، چرا عقب ماندیم؟» اما این پرسش هنوز چندان وجه ترسناک خود را آشکار نمی‌کند مگر آنکه بپرسیم پرسندگان در پی چه چیزی هستند، چه می‌خواهند. آنچه پرسشگر می‌خواهد در واقع چیزی است به مراتب غریب‌تر: «چرا عده‌ای در این «حاشیه‌ها» سروصدا می‌کنند؟» قابل درک است که این پرسش‌ها، پرسش محبوب متفکران باشد. در میانه «هجومی» که ایمان مخاطبان مدرنیته را تهدید می‌کرد، تصادفی نبود که گاه این راه‌حل مطلوب‌ترین راه‌حل باشد: آنچه معضل مدرنیته را (که یک این‌همانی متصلب است) برای «ما» حل می‌کند، رسیدن به یک آشتی سراسری است بین «تاریخ» ما و «تاریخ» چیزی که «غرب» نامیده شده. سودای بازیافت تاریخ مجعول مدرنیته که به دعوای بی‌مزه‌ای دامن زده که از چپ و راست همگان شیفته آن هستند: «ما»ی حقیقی کیست، «غرب» حقیقی کجاست، ذات اصلی عقلانیت غربی در کدام عنصر این تمدن یکپارچه و پیروز نهفته است تا ما نیز بتوانیم آن را بازتولید کنیم و بدان بپیوندیم؟
روایت بایزر روایتی است که نیروهای ایجابی نهفته در لحظات تکوین ایده‌آلیسم آلمانی را لمس می‌کند. کتاب بایزر به جای تقدیس این محصول، یعنی فلسفه‌های فیشته، شلینگ و هگل، آنها را به لحظات تکوینشان می‌کشد و متزلزل می‌کند. در این لحظات فراموش‌شده تاریخ، در این حاشیه‌های مطرود، صداهایی شگفت‌آور به گوش می‌رسند؛ صداهای «شدن»، صدای فیلسوفانی چون هامان، یاکوبی، مندلسون و مایمون. صداهایی که پیش‌کشیدن دوباره آنها، تصویر مستقر از فلسفه آلمانی پس از کانت را یکسره دگرگون می‌کند: صداهای اقلیت. بازگشتن به تلاطم این دوران، تصویر پذیرفته‌شده تاریخ را کنار می‌زند؛ آن هم نه به سودای «کشف» حقیقتی که تاکنون متکوم بوده، بلکه به قصد بیرون‌کشیدن تکانه‌ای که از تاریخ به شدن برسد.
فلسفه‌ی کانت که خود در پی بناکردن نظامی بود که عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی را پیوند بزند، سرانجام با شکاف بین فاهمه و شهود به پایان رسید. اما این شکاف صرفا معضلی معرفت‌شناختی ایجاد نمی‌کرد. هدف عالی‌تر کانت، فراتر از حل‌وفصل معضلات معرفتی، حل‌وفصل بحرانی عظیم‌تر بود. هرچه علم متقن نیوتنی بیشتر پیش می‌رفت، این دغدغه متفکران روشنگری را بیشتر پریشان می‌کرد: اگر علم (که محصول عقل محض بود) موفق شده باشد تمامی هستی را تا بنیان‌های ژرفش تبیین کند، پس هرآنچه هست تابع نظم تخطی‌ناپذیر علیت و جبر خواهد بود. این درست معضلی بود که کانت در پی حل آن برآمد: قلمروی دست‌رس‌ناپذیر برای ایمان باید باقی بماند، قلمرو تاریک شیء فی‌نفسه، تا بتوان از اراده آزاد دفاع کرد و اخلاق را نجات داد. پس شکاف بین فاهمه و شهود، پدیدار و شیء فی‌نفسه باید باقی بماند. تلاش برای ازبین‌بردن این شکاف، ایمان و اخلاق را تهدید می‌کند. کانت در یک لحظه تصویر هولناکی را دید که بعدها به درون‌مایه اغلب رمان‌ها و فیلم‌های دیستوپیایی قرن بیستم بدل شد: جهانی سراسر در سیطره نظم خدشه‌ناپذیر روابط علّی؛ انسانی که بدل به جزئی از چرخ‌دنده‌های سازوکار فراگیر تکنولوژیکی شده، سوژه منقاد انضباطی. آنچه در نظر کانت همچون نزاع بین عقل و ایمان، بین علم تجربی و اراده آزاد انسان سربرآورد، همان چیزی است که بعدها به مهم‌ترین معضل جهان مدرن بدل شد: تنافر بین سرمایه و سیلان، بین انضباط و اخلاق، بین امپراطوری و انبوه خلق. و تصادفی نیست که این مفهوم آخری را متفکران معاصری چون نگری و هارت نزد فیگوری یافتند که برای متفکران دورانی که بایزر بدان می‌پردازد، مهم‌ترین نماینده عقل مدرن بود: اسپینوزا.
اسپینوزا درست در همین دوران بود که چهره‌ای ژانوسی پیدا کرد: از سویی ملحدی که جایی برای اراده آزاد آدمیان باقی نمی‌گذارد و از سوی دیگر رهایی‌بخشی که بی‌محابا هرگونه تعالی و سلطه را به مبارزه می‌طلبد. به‌تدریج روشن شد که فلاسفه این دوران بیش از آنکه با کانت رویارو باشند، باید درگیر نزاعی دشوارتر با اسپینوزا شوند. اگر کانت با قول به ثنویت شیء فی‌نفسه/پدیدار نتوانسته بود راه‌حل مناسبی برای حل‌کردن نزاع ایمان و عقل بیابد، اسپینوزا بسی پیش از او یکسره این نزاع را وانهاده بود: جایی برای ایمان وجود ندارد. ماتریالیسم صریح اسپینوزایی تن به هیچ آشتی دیالتیکی‌ای نمی‌داد. همین بود که اسپینوزا را به «شاهزاده ملحدان» بدل کرد: الحاد اسپینوزا بیش از هر چیز در قالب این باور راسیونالیستی متجلی می‌شد: «هیچ چیز ناشناختی نیست». در روایت جذاب بایزر، خواهیم دید که جدل بر سر اسپینوزایی‌بودن یا نبودن یکی از فلاسفه دوران، یعنی لسینگ، تا چه حد نزاعی داغ و پرشور بوده است. احتمالا متفکران این دوران شیفته لقبی می‌شدند که قرن‌ها بعد نگری به اسپینوزا داد: «نابهنجاری وحشی». به جرئت می‌توان گفت که بخش عظیمی از تلاش فلاسفه پس از این دوران، معطوف به رام‌کردن این توحش بوده است که نخستین‌بار کسانی چون یاکوبی، لسینگ و امثال آنها را درگیر کرده بود. و چیرگی تاریخ بر شدن، چیرگی دیالکتیک و آشتی است بر نابهنجاری وحشی اسپینوزایی.
در روایت‌های رسمی تاریخ فلسفه، با تحولات ایده‌آلیسم آلمانی، داستان تلاطم‌های شدید این دوران به خوبی و خوشی به پایان می‌رسد. گویی «تقدیر» مقدر عقل این بوده که پیروز شود. تنش آشتی‌ناپذیری که این فلاسفه بین روندهای آنتاگونیستی پس از فلسفه کانت تشخیص دادند، در نهایت تنشی بود بین دو جنبه مدرنیته: از سویی قدرت مدیریت بر بدن‌ها، نیروی قدرتمند انضباط که بر توده‌ها تحمیل می‌شود، و از سوی دیگر، قدرت کنش جمعی، قدرت آفرینش کثرت‌های بدیع و خودمختار: پوتنسیا در مقام اندراج دینامیک و موسس کثرت مستقل، در برابر پوتستاس، در مقام فرودستی کثرت، ذهن، اختیار و کنش جمعی. پس از افول ایده‌آلیسم آلمانی، بار دیگر این دوگانه‌های مفهومی در تفکر معاصر، از نیچه تا فوکو، سربرمی‌آورند. بی‌‌درنگ می‌توان دریافت که «تاریخ» در جانب پوتستاس می‌ایستد و «شدن» در جانب پوتنسیا. پس می‌توان گفت که هگلی‌سازی بی‌وقفه همه حوزه‌ها، جدال‌های بی‌پایان و پرسروصدا بر سر این که هگل تا چه حد باید در تفکر «ما» نقش مهمی ایفا کند، بیش از هر چیز مقاومتی است در برابر نیروهای حاصل از پوتنسیا. تاریخ فلسفه همان‌طور روایت می‌شود که تاریخ دولت‌ها، تا سرانجام اثری از بالقوگی باقی نماند و همه تسلیم نظم درونی «تاریخ ما» شوند. تمام این تلاش معطوف به طردکردن و به‌حاشیه‌راندن هر چیزی است که در جانب «شدن» باشد. کتاب بایزر نه «تقدیر» مقدر فلسفه کانتی، که فرجام آن را روایت می‌کند. بایزر در این کتاب یک مورخ هگلی نیست. او جستجوگر حاشیه‌هاست. اهمیت کتاب بایزر درست در همین برهم‌زدن موهومات خوشایند «ما»ست، «مایی» که جز «تقدیر» ابزاری برای نگریستن به وقایع ندارد. اما بایزر هرگز با چنین تصوری به این حواشی منکوب‌شده نگاه نمی‌کند. او روایتگر داستان عقل است که فرجام و سرانجام آن ضرورتا در گرو تقدیر نیست. تاگشایی لایه‌های پنهان این زمانه فراموش‌شده راهی است به بیرون تقدیری که برای عقل متصور بوده است. تزلزل و اضطراب حاکم بر این دوره بار دیگر می‌تواند تجربه شود، اما این بار نه در تاریخ مقدر ما و «غرب»، که به سوی شدنی که همواره در راه خواهد بود.
سالامون مایمون فیلسوفی بود که روایتش از چیستی و معنای فلسفه کانتی، سخت برای نسل بعدی مهم و تعیین‌کننده بود. مایمون از دل جدل‌ها و منازعات بی‌شمار متفکران عصر خود بر سر چیستی فلسفه نقدی و تلاش برای ترمیم شکاف‌های آن، این فلسفه را دستخوش شدن بی‌سابقه‌ای کرد. نادیده‌گرفتن اثر مهم او، رساله در فلسفه استعلایی، یکی از دلایل بدفهمی‌هایی است که در تفسیر ایده‌آلیسم آلمانی حادث شده است. در نیمه دوم قرن بیستم، اما، ژیل دلوز با بازگشتن به این لحظه مهم، الگوی مایمونی را به مسیری غیر از مسیر دیالکتیکی ایده‌آلیسم آلمانی کشاند. کشف مایمون توسط دلوز نشان داد که محل نزاع ایده‌آلیسم آلمانی نه تاریخ جهانی و روح، بلکه در اساس، مسئله «تکوین» بوده است. مایمون نقطه حاشیه‌ای و فراموش‌شده‌ای است که با فعال‌شدن دوباره‌اش می‌توان فلسفه پساکانتی را به‌جای فلسفه دیالکتیکی، بدل به فلسفه تفاوت کرد. این کاری است که دلوز در تفاوت و تکرار می‌کند. هرچند دلوز در ضرورت بدل‌کردن فلسفه استعلایی کانت به یک فلسفه تکوین انتولوژیکی با ایده‌آلیست‌های آلمانی موافق است، اما بر سر محوریت اصل تکوین با مایمون همراه است. راهی که ایده‌آلیسم آلمانی در تبیین تکوین سوژه و ابژه برگزید، متکی به هستی‌شناسی‌ای بود که اصل تکوین را اصل تضاد و رفع تضاد می‌دانست. اما به گفته دلوز، تضاد و رفع آن نمی‌تواند تکوین حقیقی را تبیین کند چرا که دیالکتیک فلسفه محصولات است نه روندهای تکوین. به همین سبب است که او به مایمون بازمی‌گردد. نزد مایمون، دلوز اصلی یافت که تکوین را نه در تضادها که در روندهای تفاوت قرار می‌داد. شرح این مطلب را در صفحات فصل آخر کتاب بایزر خواهیم خواند. آنچه اهمیت دارد، برخورد بدیع دلوز است با تاریخ. بالفعل‌کردن وجه مغفول این دوران توسط دلوز، یعنی هستی‌شناسی مبتنی بر تفاوت و بازگشت به لایبنیتس و اسپینوزا برای متحول‌کردن فلسفه استعلایی کانت نشان داد که ایده‌آلیسم آلمانی تنها یکی از راه‌های حل‌وفصل تنش پساکانتی بود. به زعم دلوز، برگسون و نیچه به وجه دیگری، به صورتی غیر از آنچه ایده‌آلیسم دیالکتیکی در نظر داشت، حرکت بنیادین مایمون را ادامه دادند. دلوز با کشف تفاوت‌های دیفرانسیلی نزد مایمون، علاوه بر برگسون و نیچه، فیلسوفی دیگر، یعنی هایدگر را نیز وارد این معادله کرد. خوانش مایمون از ایده‌های کانتی و اهمیت تفاوت، تفاوت هستی‌شناسانه هایدگری را برای دلوز معنایی تازه بخشید.
بدین ترتیب، کتاب بایزر زوایای مهمی از یک مسئله فلسفی مهم در فلسفه معاصر را روشن می‌کند. به گفته ناکس پدن[1]، دلوز هایدگری اسپینوزایی‌شده و اسپینوزایی هایدگری‌شده را به ما عرضه می‌کند. به گفته پدن، تفکر هایدگری شرط بنیادین اندیشه دلوز است، آن هم نه فقط به صورتی سلبی، بدین معنا که دلوز تصور هایدگری تفاوت را نفی کند و تصور خود را به‌جای آن بنشاند. نسبت بین دو فیلسوف بسی ژرف‌تر و پیچیده‌تر است. آنچه هایدگر به دلوز عرضه می‌کند، ویرانگری انتقادی آگاهی است و بدل‌کردن آن به معلول مدالیته‌های نخستینی‌تر هستی.[2] به عبارت دیگر، پدیدارشناسی هایدگری نیز با گسستن از الگوی ایده‌آلیسم آلمانی (از فیشته تا هگل)، تکوینی را کشف می‌کند که یکسره رها از محوریت آگاهی/ذهن است. هستی و زمان آگاهی را همچون محصولی فرعی، همچون بخشی از نسبت نخستینی و بی‌واسطه و زیستی دازاین با جهان پیش می‌کشد. آگاهی نه سرآغاز تکوین، که محصول آن است. همان‌طور که دلوز نیز امتداد را، در مقام وجهی که بر آگاهی ظاهر می‌شود، محصول روندهای بنیادین‌تر اشتداد می‌داند.
اما وجه مهم‌تری نیز در نسبت هایدگر-دلوز وجود دارد: هایدگر با گسستن از الگوی مسلط انتولوژی ایده‌آلیستی، هستی را یکسره از هرگونه ذات جوهرین می‌پالاید. هستی هایدگری چیزی نیست جز «نسبت»، جز کثرت «مدالیته‌ها». نزد هایدگر جوهر بدل به یک روند می‌شود: هستی به هستندگان فروکاسته نمی‌شود؛ هستیْ زمان است، عاری از هرگونه محتوای جوهرین.[3] این چیزی است که در نظر پدن، دلوز در خوانش اسپینوزا به کار می‌بندد. اسپینوزای هایدگری‌شده دلوز دیگر نه جوهر، بلکه «روند» و واریاسیون‌های وجهی/مُدال را مقوم هستی می‌داند. به زعم پدن، این هایدگر است که «فلسفه مدالیته یا وجه‌مندی» را عرضه می‌کند، یعنی توصیفی از حالات یا شیوه‌های هستن مقدم بر هرگونه تجسد جوهرین. این درست چیزی بود که به واسطه غفلت از آن، ایده‌آلیسم آلمانی نتوانست به هستی‌شناسی بنیادین، به تفاوت تکوینی، دست یابد. نزد ایده‌آلیسم آلمانی، عنصر تکوینی هستی همچنان یک هستنده است: آگاهی، سوژه. اما دلوز با تلفیق اسپینوزیسم مایمونی و تفاوت هایدگری هرگونه این‌همانی را از بنیان هستی زدود. تفاوت دلوزی بدین‌ترتیب نسخه‌ای از «بنیاد بی‌بنیاد» هایدگری است، آنچه هایدگر در قالب معادله هستی=نیستی سعی در بیان آن داشت.
کتاب بایزر کمک می‌کند تا مسائل مهم و فراموش‌شده فلسفه پساکانتی، اهمیت معاصر خود را بازیابند. بدون درک این منازعات و تاثیر ژرف و گاه ناشناخته آنها بر فلسفه معاصر، درک این فلسفه ناممکن می‌شود. بایزر در تقاطع این مسائل معاصر راهی می‌گشاید برای درک پیچیدگی دورانی که هنوز معاصر ماست، نه بدان سبب که تاریخی را برمی‌سازد، بلکه از آن رو که مخزن انفجاری شدن‌هایی است نهفته.
[1] Peden, Knox, Spinoza Contra Phenomenology, Stanford University Press, 2014
[2] Ibid, 196
[3] Ibid, 214
