آنری برگسون

به دلایل بسیار، که چندان متعدّدند که نمی‌توان در اینجا فهرست‌شان کرد -و بسیاری از آنها حتی به آنچه معمولاً فلسفه می‌خوانیم مربوط نمی‌شوند- جایگاه برگسون در تاریخ فلسفه‌ی قاره‌ای جایگاهی است که همواره نیازمند حفاظت و تایید بوده است. مقصود من از «فلسفه‌ی قاره‌ای» درک انگلیسی‌زبانان است از فلسفه‌ی عمدتاً فرانسوی و آلمانی صد سال اخیر، قلمرویی که در آن شاید حتی یک بار هم به نام برگسون برنخوریم. برگسون در یکی دو نوشته در مقام شخصیت محوری مطرح می‌شود (مثلاً در تاریخ اریک متیوز، سراسر فلسفه‌ی فرانسوی قرن بیستم «سلسله پانویس‌هایی به برگسون» توصیف شده است.) اما در اغلب نوشته‌ها نادیده گرفته شده است. مساله همیشه بر سر تنبلی یا بی‌اطلاعی نبوده؛ علی‌رغم این همه پژوهش راجع به برگسون و نقش او در درک فرانسوی از پدیدارشناسی (پژوهش‌هایی که توسط متخصصان امریکایی، بریتانیایی و فرانسوی صورت گرفته است)- یا نقش او در فلسفه‌ی زمان (یا بدن، یا زندگی، یا تفاوت)- برگسون همچنان نقطه‌ی کوری است، عنصری سرکوب‌شده که باید هر از گاهی از آن دفاع کرد، یا احیا‌ءاش کرد.

از میان تمامی فلاسفه‌ی مدرنی که ژیل دلوز آنها را، چنان که مشهور است، به عنوان مجموعه‌ متفکرانی که در تقابل با سنت هستند نام می‌برد –اسپینوزا، لایبنیتس، هیوم، نیچه و برگسون- در واقع تنها همین مورد اخیر است که هیچ جایی در سلسله‌ی متفکران عظیم و اصلی ندارد. دیگر متفکران، پیروان، جوامع علمی، مجلات، مکاتب و روش‌های شناخته‌شده‌ی خاص خود را دارند. برگسون تقریباً هیچ‌کدام از اینها را ندارد، و در تاریخ فلسفه همچون کودکی است یتیم، هرچند تلاش‌های بسیاری صورت‌گرفته تا این وضعیت واژگون شود؛ گویی برگسون تا ابد بیگانه است، نمی‌شود در مقوله‌ی خاصی جایش داد، و وصله‌ای است ناجور در جایگاهی که در تاریخ فلسفه به وی داده‌اند. بی‌شک این مسئله که مواضع نظری پیچیده‌ی برگسون مانع از جای‌دادن وی در دیگر جنبش‌ها می‌شوند نیز مزید بر علت شده است: اندیشه‌ی وی جنبه‌های پدیدارشناسانه دارد، ولی او پدیدارشناس نیست؛ او فیلسوفی با تمایلات ناتورالیستی بود، اما یکسره از ناتورالیسمِ مرسوم، به دور؛ اندیشه‌ی او ستایش‌گر تفاوت است، اما نه از خلال ساختارهای زبان. آدمی وسوسه می‌شود که برگسون را بر مبنای مفهوم «امر نامتعیّن» در فلسفه‌ی خود او تعریف کند: همچون آن چیز که همواره «در حرکت» است و در نتیجه نمی‌توان در موضعی جایش داد.

پس چندان شگفت نیست که گاه «برگسونی‌ها»ی روزگار ما مجبور شده‌اند «لعن و نفرینی» را که نثار برگسون شده است ترمیم کنند، و بی‌توجهی نسبت به برگسون را جبران کنند، و نشان دهند که او سلف هایدگر بود، بر مرلوپونتی تاثیر گذاشت، یا به اندیشه‌ی دلوز شکل داد (استراتژی چسباندن نام برگسون به شخصیت‌های نامدارتر، دیگر کهنه شده است). اما نباید کسانی را ملامت کرد که به عبث کوشیده‌اند تا این بی‌اعتنایی دهه‌ی گذشته را واژگون کنند، و شاهد آن بوده‌اند که دیگران کوشیده‌اند همین کار را بکنند لکن توفیقی حاصل نکرده‌اند. فشار آنتروپی تاریخی ظاهراً برنده شده است، و اینرسی آن بازگشت‌ناپذیر است: اغلب متخصصان مرلوپونتی یا دلوز (یا سارتر، آنری، لویناس…) علی‌رغم این همه شواهد له بُعد برگسونی موضوع بررسی‌شان، کمتر برگسون می‌خوانند. اما این مساله‌ی عجیبی نیست، زیرا کمتر کسی از میان فلاسفه‌ی فرانسوی پس از جنگ را سراغ می‌شد کرد که خود به تاثیرپذیری از برگسون اذعان داشته باشد، و بدون چنین بیان آشکار انتساب، دشوار بتوان خطوط پژوهش را بیرون از نسخه‌ی رسمی تاریخ اندیشه پی گرفت. به جز دلوز (که بسیار در مورد برگسون نوشت)، تنها لویناس است که اساساً اهمیتی برای برگسون قائل می‌شود، اما او نیز تنها در مصاحبه‌های خود چنین می‌کند و نه در آثار اصلی‌اش. باقی جملگی سکوت اختیار می‌کنند.

وانگهی برگسون طی بیست سال مرکز فلسفه‌ی اروپایی بود؛ طی نیمی از این دوران، یعنی از 1907 تا 1917، او یگانه فیلسوف اروپا بود، و تاثیرش فراسوی فلسفه می‌رفت، تا هنرها، جامعه‌شناسی، روانشناسی، تاریخ و سیاست. هرچند این تاثیر در پایان جنگ جهانی اول بسیار کم‌رنگ شده بود، اما برگسون احتمالاً حضور پررنگی نزد فلاسفه‌ی فرانسوی‌ای داشت که در ابتدای قرن می‌زیستند.  فارغ از این که اینان به چه سبب راغب نبودند تا این حضور را مستقیماً به رسمیت بشناسند، ممکن است ردپاهایی از آن در آثارشان به جا مانده باشد. یک راه برای کشف‌کردن چنین ردپاهایی این است که به زبانی که در نوشته‌های‌شان به کار می‌بردند توجه کنیم. و آنگاه که به واژگان خود برگسون دقت می‌کنیم- آن مجموعه واژگانی که خود وی مبدع آن بود- احساس می‌کنیم برای‌مان آشناست. درمی‌یابیم که زبانی که طی صدسال اخیر فلسفه‌ی قاره‌ای به کار رفته است، خاستگاه برگسونی آشکاری دارد، علی‌رغم بداقبالی اندیشه‌ی خود وی. این تاثیرگذاری نه چنان مستقیم بوده که تاثیر فلسفی خاصی تلقی شود، و نه چندان منسجم که ضامن آن باشد که بتوان آن را جهان‌بینی‌ای خواند که اندیشه‌ی فرانسوی در بستر آن حرکت می‌کند. اما دامنه‌ی واژگان و استراتژی‌های واژگانی مشخصی وجود دارد که برجسته شده است، بدان سبب که تنها پس از برگسون است که این سنخ از زبان در اندیشه‌ی قاره‌ای فرانسوی رواج عام می‌یابد.

اما، یکی از ردپاهای زیاده آشکار حضور برگسون که نیازی به شناسایی‌شدن ندارد را باید «برگسونیسم به سبک کتب مصوّر» بخوانیم: در صفحات چنین کتابی، تصاویر و نقش‌هایی می‌بینیم از ثنویّتی که تمام صورت‌های مکان را با زمان در تقابل می‌نهد، ویتالیسمی که در پی اثبات صورت خاصی از انرژی زیستی است که تعیّن‌بخش مسیر تکامل است، و مونیسمی که منکر وجود و نمود جوهر است و در عوض همه‌چیز را در حرکت می‌داند. تمام این تلقی‌های قالبی از برگسون، چه در گذشته و چه اکنون، جز مترسک‌هایی نیستند که برای آن ساخته شده‌اند که هدف حمله قرار گیرند: مواضع نامحتملی که اغلب وضع شده‌اند تا هرطور شده موجب دلپذیرشدن جایگزینی شوند که در آن زمان خاص برای برگسون در نظر بود- پدیدارشناسی‌ای جدید، پوزیتیویسم منطقی، ساختارگرایی و امثالهم. اما اگر برگسون خود از وجود مواضعی از این دست مطلع می‌شد، یکسره حیرت می‌کرد، زیرا او هرگز مکان را سراسر در ضدیت با زمان ننهاده بود، یا شور حیاتی را نوع خاصی از انرژی تلقی نکرده بود، و یا دگردیسی را واجد مسیر و جهت‌گیری خاصی نمی‌دانست، و منکر وجود و نمود جوهر نبود (بلکه تنها نشان می‌داد که جوهر چیست- مجموعه‌ی پیچیده‌ای از حرکت).

پس کار ما در صفحات آتی آن خواهد بود که به جای این تصویر مضحک، تصویری جدی را قرار دهیم: تصویر متفکری که تاثیرش بر زبان فلسفه عظیم بوده است، اما در عین حال دیگر فلاسفه چندان توجهی بدو نکرده‌اند. البته اغلب اوقات آنچه فلاسفه می‌گویند با آنچه می‌کنند مطابقت ندارد، و در مورد مساله‌ی مزبور نیز زبان فلسفه‌ی فرانسوی است که افشاکننده‌ی برگسونیسمی پنهان است «که خود را عرضه می‌کند». با نظر به این نکات، مقولات چندی را پیش می‌نهم (البته همه‌ی آنها را برگسون آشکارا به کار نَبَست-مثلاً «کل‌گرایی») که واژگان برگسون را به هم پیوند می‌دهند، و در عین حال آنها را به متون وی، به دیگر فلاسفه، و به مضامین اخیر در فلسفه‌ی قاره‌ای، متصل می‌سازند. هرچند این واژگان به لحاظ کاربرد همپوشانی دارند، اما خواهم کوشید تا آنها را بر اساس شماری از اَعمال زبانی تفکیک کنم:

• برخی از آنها روش‌شناختی هستند-زبان کل‌گرایی (ابهام، انتزاع در مقام به‌کاربستن و داخل‌ساختن تصاویر در هم، ضدیت با تقابل، استعاری‌بودن، توصیفات غلیظی که بداعت تکینه را، امر انضمامی را، احیا می‌کنند)؛ زبان شهود (ادراک متافیزیکی، شناخت و همدردی، اندیشه‌ی درونماندگار به مثابه شدنِ شیء)؛ زبان درونماندگاری (ضدتعالی و ضداستعلاء)؛ زبان کثرت‌گرایی (کثرت، سطوح، گسست، تفاوت و تفاوت‌گذاری کیفی)؛ و زبان نافلسفه زبان امر واقعی (تجربه‌گرایی رادیکال به مثابه متافیزیک، طرد منفیّت، نقد امکان)؛ زبان زمان (بداعت، صیرورت، تغییر، روند، حرکت، ناهمگنی)؛ و زبانی که هم فراسوی سوژه می‌رود و هم ابژه (انکسار، تلغیظ، تخلیط)؛
• برخی بیش‌تر طبیعت‌گرایانه‌اند-زبان آگاهی (ناخودآگاه، اگوی ترک‌خورده، حافظه، امر نهفته)؛ زبان بدن (اثرپذیری، تحرّک، عادت)، و زبان طبیعت (حیوان، زیست‌شناسی، دگردیسی)؛
• و برخی هنجاریتر زبان زندگی؛ زبان اخلاق (دیگربودگی، توجه، همدردی، امر گشوده و امر فروبسته)؛ زبان ضدتقلیل‌گرا (ضدمکانیسم، ضدعلم‌گرایی)؛ و زبان اختیار و آزادی (واقعیت آزادی، کنش آزادانه‌ای که مخمصه را منحل می‌کند).

البته خاستگاه‌های فلسفی اصطلاحی چون «کثرت» یکسره نزد برگسون یافت نمی‌شوند (هوسرل را نیز باید در نظر بگیریم): هیچ‌کس به تنهایی مالک یک مفهوم نیست. اما توده‌ی انتقادی‌ای گرد شمار عظیمی از اصطلاحات محبوب برگسون وجود دارد که پس از او عمومیت یافتند، و در دست دیگران دستخوش دگردیسی و جهش شدند. نیز این میراث برگسونی به تنهایی عمل نمی‌کند؛ بلکه با زبان فلسفه‌ی یونانی، دکارت‌گرایی، و کانتیسم همبود است، که در هر فلسفه‌‌ی غربی‌ای یافت می‌شود. اما لایه‌های برگسونیسم‌ها هستند که ویژگی اندیشه‌ی فرانسوی صدسال اخیر را تشکیل می‌دهد، لایه‌هایی که همچنین می‌توانند شکاف میان آنچه متیوز «پانوشتی» به برگسون می‌خواند، و فقدان پانوشت‌های واقعی به برگسون را پر کند.

1. روش‌شناسی‌ها

کل‌گرایی

خود برگسون نیز زبان برگسونی را دچار جهش می‌کند، زیرا مفاهیمی همچون «استمرار» یا «مکان» در بستر آثار وی معنای واحدی ندارند. این مفاهیم دگردیسی می‌یابند، یا به عبارت دیگر، همراه با هم دگردیسی می‌یابند، در حضور دیگر مفاهیم در سیا‌ق‌های دیگر (استمرار آگاهی در زمان و اراده‌ی آزاد از جهاتی با استمرار زندگی در تحوّل خلّاق تفاوت دارد). این دگردیسی همزمان نشان از یک اصل برگسونی دارد که اکنون اصلی پیش‌پاافتاده محسوب می‌شود: کل‌گرایی در قبال امر واقع. برگسون کل‌گراست بدین معنا که تحلیل تصورات و چیزها هرگز در نظر وی کاشف از واقعیت درونی و اصیل آنها نیست، بلکه تنها مجموعه‌ای است از اجزاء نامتحرّک. تحلیل کاشف از حقیقت نیست، بلکه کاشف از مداخله‌ی مادی ماست در واقعیت؛ تفسیر چیزها را درهم‌می‌شکند و تکه‌تکه می‌کند، امر واقع را می‌کُشد آنگاه که دست به کالبدشکافی آن می‌زند. اما درست همین انگاره‌ی کل‌گرایی است که خود کل‌گرایانه است، واجد معانی متفاوتی است اگر در بستر انتزاع منطقی، شهود روانشناختی، یا تجزیه‌ی حرکت در نظر گرفته شود. از منظر انتزاع، تاکید روی مکانی‌بودنی است که در بُن آن جای دارد. بنا بر آنچه در تحوّل خلّاق آمده، منطق انتزاعی ما خاستگاهی فیزیکی دارد. برگسون می‌نویسد: «منطق ما از بنیاد منطق امور متصلّب است». جفت‌های این یا آن، اینجا یا آنجا، جملگی واریاسیون‌های یک منطق ثنوی‌بنیاد هستند که الگوگرفته از نوعی مکان است، به عبارت دقیق، مکان اجسام متصلّب و نفوذناپذیر، آنجا که دو ابژه نمی‌توانند همزمان شاغل محلّی واحد باشند. دیگر اقسام منطق- فازی‌تر، مبهم‌تر، سیّال‌تر- نیز به همین میزان ممکن‌اند؛ اما، از آنجا که ما معمولاً درک نمی‌کنیم که چیزها چگونه در هم به صورت متقابل نفوذ می‌کنند، چگونه در مکان‌های واحد همبودند، در نتیجه آنها را در قالب ابژه‌های منفک و تنها از هم جدا می‌کنیم. چیزها از هم گسسته می‌شوند- بدل به ابژه می‌شوند: «مفاهیم، درواقع، بیرون از هم هستند، همچون ابژه‌ها در مکان؛ و واجد ثباتی مشابه هستند همچون ابژه‌ها». این که ادراک ما تنها بدان حد دقیق است که بتواند چیزها را به صورت منفک دریابد، به خاطر بقاء ماست. اگر می‌توانستیم از ادراک معمول خود فراتر رویم، چیزها را بسی سیّال‌تر می‌توانستیم دید، همچون حرکاتی همبود، همچون تداوم‌هایی انقسام‌ناپذیر، که به صورتی ادراک‌نشدنی به درون یکدیگر می‌لغزند. اما در این صورت، نخواهیم توانست آنها را ادراک کنیم، در دست بگیریم و بکُشیم.

این حرکات را باید به صورت منفرد نگریست، نه همچون حرکت به صورت عام یا انتزاعی، بلکه به صورت شخصی. نزد برگسون، فردیّت حرکت همان منزلت متافیزیکی آن است. اما، وقتی به صورت هنجارمند و از سر عادت حرکت را بنگریم، هرکدام از ویژگی‌های دینامیکی متعدد آن همچون مفهومی انتزاعی «استخراج می‌شوند»، و ابژه‌ای ایستا و یکسره بی‌صورت را باقی می‌گذارند. انتزاع همواره استخراج است. در نتیجه، روند انتزاع صورتی از عدم‌توجه به خاص‌بودگی انضمامی است، به نحوی که بستر فردیت‌بخش (آنچه یک حرکت را بدل به این حرکت می‌کند) استخراج می‌شود و تثبیت می‌شود تا بدل به ظرفی شود برای مظروف-ابژه‌ای که توسط خود همین روند به جا گذاشته شده است.

زبان ابهام و زبان مبهم خود برگسون، کاربرد استعاره‌ها در سراسر آثار او (که بسیاری منتقدان علیه او به کارش بستند)، به گفته‌ی وی، مطلقاً برای بیان‌کردن استمرار ضروری است. گفته شده که برگسون زبان را محکوم می‌کرد بدان سبب که در «اندیشیدن به استمرار» نابسنده است. اما حقیقت این است که برگسون له زبان‌های جدید اندیشیدن استدلال می‌کند، له ابداع مستمر استعاره، تشبیه و صفت، به منظور فراهم‌کردن توصیفاتی غلیظ و انباشته که بداعت و خاص‌بودگی انضمامی‌ای را به امر واقع بازگرداند که مفهوم عام و متجاوز از آن زدوده است. برگسون، در مقاله‌ی مهمی که به سال 1903 نوشت، یعنی درآمدی بر متافیزیک، له متافیزیکی استدلال می‌کند که «خود را از مفاهیم متصلّب و حاضر و آماده رها می‌کند تا نوع بسیار متفاوتی از مفاهیم خلق کند، بسیار متفاوت با آنچه معمولاً به کار می‌بریم؛ یعنی بازنمودهایی اشباع‌شده، متحرّک و تقریباً سیّال». بدین سبب است که برگسون از ما می‌خواهد که «استعاره‌ها را به صورتی جدی به کار بندیم»، زیرا معانی متقاطع transversal استعاره، حقیقت لفظی یک واقعیت روند-بنیاد هستند. این زبان ضد-انتزاعی، زبان امر انضمامی، ضدتقابلی، این تفکیک‌نشدنی‌بودن ابعاد و حذف‌نشدنی‌بودن زمینه، بخشی از حال‌وهوایی است که اندیشه‌ی پساساختارگرایی تا حدی در آن تنفس می‌کند، و بدون آن میزان زیادی از اندیشه‌ی ژاک دریدا، یا لوس ایریگاری، یا دلوز بسی کمتر از این قابل‌فهم خواهد بود. این زبان نخست در کار برگسون بود که بر اندیشه‌ی قاره‌ای فرانسه سلطه پیدا کرد، چه آن را خوب بدانیم و چه (همچون الن سوکال و ژان بریکمون) بد.

شهود

دیگر همبسته‌ی مداخله‌ی افراطی تحلیل، افراط عقل است، که برگسون آن را در تقابل با عدم‌ مداخله‌ی شهود می‌نهد. آشکارا، شهود سابقه‌ای مدرن دارد که به بسی پیش‌تر از برگسون بازمی‌گردد (چه در جانب عقل‌گرایان و چه رمانتیک‌ها)، پس آنچه در مورد شهود در برگسونیسم اهمیت دارد، کاربردی است که نه سراسر عقل‌گرایانه است و نه سراسر رمانتیک، بلکه جنبه‌هایی از هر دو را در خود دارد. در مورد جنبه‌ی اخیر، شهود را همذات‌پنداری با، یا توجه به ابژه‌ای می‌دانند که به آگاهی بی‌واسطه نزدیک می‌شود؛ در مورد نخست، آن را همچون امری «فرا-عقلانی» یا «حاد-عقلانی» توصیف می‌کنند، عدم‌وساطت در نسبت با ابژه در این مورد نه کاری آسان بلکه مستلزم تلاش «دردناک» است. شهود عملی است دردناک که لازمه‌ی درگذشتن از ادراک معمول ماست، لازمه‌ی واژگون‌کردن اعمال ذهن- که برای آن تحلیل نه صرفاً عادتی فکری، بلکه ضرورتی زیستی است. ذهن، با بازگرداندن خود به عقب، به جانب شهود، می‌کوشد تا خود را با امر واقع دوباره درآمیزد.

اما «تعریف ساده و هندسی‌ای از شهود» وجود ندارد. همدردی با چیزی مستلزم «نگاه‌هایی است بدان که متکثر و مکمل باشند، و به هیچ وجه هم‌ارز نباشند». شهود همین قوه‌ی نظرگاه‌های متکثر است. قدرتی که توسط آن سوژه‌ای می‌تواند خود را با دیگربودگی ابژه (روندی متغیّر) تنظیم کند، از طریق باز-آفرینی حرکت آن درون خودش. اما این باز-آفرینی، بازنمایی نیست. شهود در واقع ضدبازنمودی است: اندیشیدنی است که بخشی از امر واقع است و نه نظرگاهی که بازنماینده‌ی امر واقع است. چنین چیزی ممکن است زیرا شهود و امر واقع هردو روند هستند، و بدین ترتیب می‌توانند بدون بازنمایی با هم مشارکت کنند. بدین سبب است که برگسون مدعی شد که متافیزیک صورتی از شناخت است بدون نمادها. مقصود برگسون از نماد، بازنمایی است. در نتیجه، شهود نمادها را کنار می‌زند به نفع نوعی نمودن (در برابر باز-نمودن)، تناظری مادی، روندبنیاد و ناقص با ابژه (هرچند این هرگز تناظری تام و تمام نیست).

«بررسی متافیزیکی» تکینگی ابژه‌ی انضمامی نام دیگری است برای شهود برگسونی. ما، در تلاش برای تجربه ‌کردن ابژه به صورت فی‌نفسه، برای همدلی با حرکت آن یا توجه بدان، میان تصویر نوعی آن و کثرتی از صورت‌ها، تفاوت می‌گذاریم. و بدین ترتیب همچنین، در آن واحد، حرکت خود را در حرکت خود آن جای داده‌ایم: در صیرورت آن مشارکت جسته‌ایم. هر چند، این مندرج ‌ساختن و جای ‌دادن همواره دینامیک است، یعنی تلاشی برای داخل ‌شدن به سیلان یک استمرار (duree) دیگر و نه کشف ‌کردن یک ذات فرامحسوس جاودان. در واقع، برگسون سرسختانه بر آن است که انگاره‌ی شهود او غیر-افلاطونی و ضد-کانتی است، زیرا او آشکارا می‌گوید که «برای رسیدن به شهود، لازم نیست که خود را به بیرون از قلمرو حواس منتقل سازیم». شهود همچون «ادراک واقعیت متافیزیکی» وجود  دارد. شهود صورتی از ادراک همراه با توجه است. به زعم برگسون، اغلب فلاسفه از زمان افلاطون در آرزوی «فرا رفتن» از ادراک بوده‌اند، و برخی شهود را راهی برای فرا رفتن از ادراک دانسته‌اند (آشکارترین نمونه‌ها دکارت و اسپینوزا هستند). وانگهی، آنان که به صورت سنتی نسبت به شهود متافیزیکی تردید داشتند (همچون کانت) نیز موضع غریبی نسبت به شهود اتخاذ کرده‌اند: شهود، اگر وجود  داشته باشد، «از بنیاد» با «آگاهی و نیز حواس» تفاوت دارد (که، در نظر کانت، ناممکن است). بالعکس، برگسون هیچ نیازی نمی‌بیند که از ادراک بگریزد، بلکه له تقدم و برتری آن استدلال می‌کند، شبیه به کاری که مرلوپونتی کرد. شهود قوه‌ی تولیدکردن اجناس تازه و تازه‌تر نیست، بلکه تجربه‌گرایی‌ای است برتر که هر «جزء امر واقع» را روشن می‌سازد، از طریق «ژرف‌ کردن»، «گشوده‌ کردن»، و «بسط ‌دادن» ادراک ما.

درونماندگاری

اما این کار مترادف با تجلیل از ادراک انسانی و انسان‌محور نیست: بلکه تقدم ادراک ناانسانی و بدن حس‌گر است. باید روی ادراک کار کرد، آن را توجه بیش‌تری بخشید، و صورت‌های تازه بدان داد. علی‌رغم رنگ رمانتیکی که در تجربه‌گرایی اکستاتیک در شهود برگسونی وجود دارد (که در زمان خود او به همین میزان امروزی تردید و نیز شوق برانگیخت)، آنچه واقعاًً از شهود برگسونی نتیجه می‌شود تاکید بر فرارفتن یا تعالی‌یافتن از هنجارهای ادراک انسانی است، به خصوص از طریق شناخت غیربازنمودی. همین نوع از شناخت به مثابه همدردی است، شناختی که می‌کوشد فراسوی قدرت برود، که لویناس بعدها آن را همچون نسبتی اخلاقی توصیف خواهد کرد. بالعکس، با جای‌ دادن این قدرت متعالی در طبیعت، به عبارت دیگر با درونماندگار‌کردن متافیزیک، برگسون در نظر دلوز مقبول افتاد. در واقع، واژگون ‌ساختن تاثیرات افلاطون‌گرایی از طریق منحل ‌کردن تصوری که از متافیزیک داشت و آن را به جهان دیگر احاله می‌کرد، شاید بزرگترین ادای سهم برگسون باشد به فلسفه‌ی قرن بیستم. این تصور که «تجربه‌گرایی حقیقی» همانا «متافیزیک حقیقی» است، در اینجا نقشی محوری دارد. اما مسئله بسی ژرف‌تر از این است، زیرا برگسون همچنین «خصم کانت»، و نیز افلاطون بود، زیرا او فلسفه‌ی نقدی را صرفاً صورت دیگری از افلاطون‌گرایی می‌دانست، با این تفاوت که اکنون [این افلاطون‌گرایی] بر ذهن آدمی اطلاق شده است. هیچ تمایز معتبری میان «امر متعالی» و «امر استعلایی» وجود ندارد (آنطور که کانتی‌ها می‌گویند)، زیرا مورد اخیر صرفاً افلاطونی‌سازی منطق استنتاجی است، و بدل ‌کردن نوع خاصی از اندیشه‌ی مفهومی (و مکانی) به امری هنجاری. اما بدل‌کردن این اندیشه به امری هنجاری، بدل‌کردن آن به شرط نامشروط تمامی تجربه، یعنی بدل ‌کردن آن به امری متعالی نسبت به شرایط درونماندگار و متغیّر آن. همانطور که خواهیم دید، این شرایط متکثرند؛ درواقع این شرایط همانا خودِ کثرت یا بداعت‌اند، زیرا، برای فلسفه‌‌ی روند، هیچ شرطی برای امر نو یا بدیع وجود ندارد جز خود آن: امر نو از هیچ برمی‌خیزد- نه از جوهر، صورت یا منطق- هیچ چیزی جز خودش، de novo. شرط امر نو آن است که نامشروط باشد.

کثرت‌گرایی

وقتی از روش و کثرت نزد برگسون سخن می‌گوییم، باید بدان چیزی اشاره کنیم که «روش کثرت‌گرایی» نام گرفته است، روش تکثیر کردن در مواجهه با پارادوکسی فلسفی. درواقع، شهود نام دیگری است برای روش کثرت. این روش ضد اصل ویلیام اوکامی است- [که می‌گفت] entia non multiplicanda sunt praeter necessitatem- که در پی آن است که بهترین تبیین را در سادگی و خساست [در به کار بردن اصول] بیابد. اصل برگسونی بر آن است که مسائل کاذب و پارادوکس‌ها زمانی سر برمی‌آورند که بیش از حد [امور را] ساده کنیم. البته، عقل انتزاعی «عاشق سادگی‌ است»، اما سبب این امر آن است که انتزاع خود همان سادگی است، امری که از امر واقع بیرون کشیده شده و نتیجه‌ی فروکاستن آن است. بالعکس، شهود به‌رسمیت‌شناختن یا توجه‌کردن به ریزه‌کاری‌های آشفته‌ی واقعیت است، زیرا امر واقع همواره de drop است، هرآنچه از حد عقل ما درمی‌گذرد: امر واقع همان «بیش از آنچه ضرورت دارد است- از هر چیز، بیش از حد، زیادی، همه چیز به مقداری بیش از حد لازم». در نتیجه، اصل موضوعه‌ی برگسون عدم وحدت است در برابر بساطت، چه عدم-وحدت مکان باشد، چه اگو، چه حافظه، چه نظم، چه علت، چه شناسایی، یا دین یا اخلاق. در هر مورد، آنجا که طبق عادت یک نوع از چیزها را می‌بینیم، همواره می‌توانیم یقین داشته باشیم که با نگاهی دقیق‌تر چیزهای بسیار دیگری بر ما مکشوف خواهد شد، انواع بسیار دیگر، سطوح بسیار. مطلب حتی در مورد خود کثرت (دو نوع کثرت داریم، کمّی و کیفی) و هستی بماهو (که تعداد سطوح آن نامتعیّن است) نیز صادق است. بنابراین، برای بیرون‌رفتن از پروبلماتیک یا پارادوکسی کاذب، نخست باید سطوح متغیّرهای درگیر در آن را تکثیر کنیم: فی المثل مساله‌ی هستی («چرا چیزی هست به جای آن که هیچ نباشد؟») زمانی سربرمی‌آورد که تنها یک نوع هستی نهایی را مفروض داریم -«هستی بماهو»- و نا-هستی‌ای آویخته به پای آن. در نظر برگسون، یک هستی وجود ندارد، بلکه سطوح یا انواع متعدّد و بالعفل هستی داریم، تکثیر هستندگان بدون آنکه لازم باشد آنها را در واحد بنیان گذاریم. آنطور که یکی از مفسران می‌نویسد، متافیزیک برگسون حقیقتاً «متافیزیک درجات واقعیت، است، اما به شرطی که در نظر داشته باشیم که مساله بر سر واقعیتی «همسان» نیست، بلکه بر سر واقعیات متفاوت است». امر کثیر -که نام دیگری است برای بداعت، برای روند، برای استمرار- خود بنیان خویش است. به همین نحو، پارادوکس‌های زنون در باب حرکت تنها زمانی سربرمی‌آورند که تنها یک نوع مکان را مفروض داریم، مکانی یکدست و همگن، مکانی کمیّ، به جای مکان‌های دیگر، مکان‌های متعدد کیفی، که در آن راه می‌رویم، می‌دویم و با نهایت سهولت در آن حرکت می‌کنیم.

اما خطاست اگر علاقه‌ی برگسون به امر کثیر را عاری از هر پیامدی و یا ناضرور تلقی کنیم: این علاقه حالّ در روش اوست یا به عبارت دیگر، نقشی همچون یک اصل موضوعه دارد، به شرطی که در نظر بگیریم که شهود حساسیتی است به جانب تفاوت؛ شهود نه تصمیمی عقلانی، بلکه بصیرتی حاصل تاثربنیاد است. مترادف‌های بسیاری برای کثرت در کار برگسون وجود دارد: «گسست»، «شکاف»، «ناهمخوانی»، «تفاوت ‌گذاری»، «واگرایی». اگر تنها یکی از اصطلاحات این فهرست را برگیریم، مثلاً «گسست» که اصطلاحی است مربوط به آسیب‌شناسی روانی قرن نوزدهم، مبدّل به اصلی متافیزیکی می‌شود: خود شور حیاتی یکی از نمونه‌های گسست است، چرا که از طریق «گسست و تقسیم» پیش می‌رود. یک موجود زنده نه ترکیب یا همخوانی ایستای سلول‌ها، بلکه روندی مستمر است که «از طریق گسست از خویش سلول‌ها را ساخته است». از آنجا که زندگی از طریق گسست پیش می‌رود، تفاوت‌های میان انواع بنیادین‌ترند از شباهت‌ها. به همین نحو، شناخت و فهم «تاثیرات گسستی ناگهانی» هستند، فهم همچون «قوه‌ی خاص گسستن» توصیف می‌شود. در دو خاستگاه اخلاقیات و دین، گسست در قالب «قانون شکاف» ظاهر می‌شود، که مقصود برگسون از آن تمایلی است طبیعی که توط آن هر وحدت مفهومی تنها وحدتی موقتی است، که مقدّر است تا بی‌نهایت شاخه‌شاخه شود. لکن این انقسام مستمر را نباید با دیالکتیک هگلی خلط کرد (دست‌کم با تصور قالبی از آن)، زیرا این شاخه‌شاخه‌شدن بی‌وقفه بدون سنتزی متعاقب پیش می‌رود. درواقع، روش‌شناسی برگسون یکسره متفاوت با روش هگل است، تبارشناختی است و نه غایت‌شناختی، گسست‌بنیاد است و نه پیوست‌بنیاد (یا سنتتیک)، و تفاوت‌محور است و نه منفی. درواقع می‌توان گفت که کثرت‌گرایی برگسون، در ضدیت با منطق دیالکتیکی هگل، خود را در لوژیک‌ها یا منطق‌های متکثر وضع می‌کند: پسیکو-لوژیک، بیو-لوژیک، اپیستمو-لوژیک، سوسیو-لوژیک. شاید آنجا که برگسون به بیش‌ترین حد به منطق (انتزاعی) ارتدوکس امر کثیر نزدیک می‌شود، در کاربرد ریاضیاتی حساب بی‌نهایت خُرد باشد، که روش‌های تفاوت‌گذاری و آمیزش آن را برگسون از آن خود کرده است: «هدف متافیزیک این است که تفاوت‌گذاری‌ها و آمیزش‌های کیفی ایجاد کند».

هرچند برگسون را معمولاً دوالیست می‌دانند (ثنویت زندگی و ماده، مکان و زمان)، یا حتی مونیست (زندگی)، و نه کثرت‌گرا، اما بررسی دقیق کار او نشان می‌دهد که اندیشه‌ی او در توافق است با «مونیسمی پویا» که منجر به «گوناگونی کیفی» می‌شود؛ او نه مونیست است و نه دوالیست به معنای جوهرباورانه: «زیرساخت» فلسفه‌ی او همزمان «دوالیست و واحد» است. وحدت آن چیزی است که همواره گسسته می‌شود و شکاف می‌خورد، و خود تنها وحدتی است عملی و موقتی، تاثری از وحدت که باید در نهایت همراه با ابژه‌اش، شاخه‌شاخه شود. در خاستگاه زندگی، شناخت، مسائل فلسفه، و حتی خود هستی، همواره وحدت‌هایی کاذب نهفته‌اند، که تکه‌تکه‌شدن آنها نیروی رانشی‌ است که به دیگر هستندگان بالفعل منجر می‌شود (با این‌همانی‌هایی که تصور می‌شود وحدت‌مند هستند) که آنها نیز خود گسسته شده و تفاوت می‌یابند. همواره تمایلات واگرایی در تحلیل‌های برگسون وجود دارند، و تمایل یعنی حرکتی میان وضعیت‌های موقتی، پراگماتیک واحد یا جفت یا پرشمار. حرکت نه در وضعیت واحد است، و نه درواقع در وضعیت پرشمار، بلکه انتقالی است میان یک نوع از واحد و نوع جدیدی از امر پرشمار، کثرت امر کثیر. پلورالیسم برگسون نوعی فراپلورالیسم است، کثرت کثرت‌ها. هرچند خاستگاه فلسفه‌های فرانسوی تفاوت در دهه‌ی 1960 آشکارا خاستگاهی است پیچیده- دیالکتیک هگلی (یا نسخه‌ای که الکساندر کوژو در دهه‌ی 1930 از آن عرضه می‌کرد)، تفاوت هایدگری، تفاوت‌محوری سوسوری، و حتی استفاده‌ی خود هوسرل از «کثرت» بخشی از این داستان هستند، اما استفاده‌ی گسترده و آغازین برگسون از زبان کثرت‌گرا باید همچنان بخشی مهم و حیاتی از همگرایی تصوراتی در نظر گرفته شود که «تفاوت» را در مقام مفهومی محوری در زبان این متفکران برساختند.

نافلسفه

عنصر واپسین در زبان روش‌شناختی برگسون ناظر است به خاستگاه‌های خود فلسفه، زیرا وقتی متافیزیک را شهود نامتعیّن از امر نامتعیّن در نظر بگیریم، یعنی تجربه‌ی کثرتی انضمامی (که نسبت به کل درونماندگار یا بخشی از کل است)، خود فلسفه دیگر نمی‌تواند همچون پژوهشی ازپیش‌تعریف‌شده و خودآیین در نظر گرفته شود. فلسفه بدل می‌شود به عملی آفرینش‌گر که برآورده‌کننده‌ی خویش است، و بدین ترتیب آن چیزی است که تنها پس از آنکه واقعیتش در میان آمد، نام «فلسفه» بر آن نهاده می‌شود. این توصیفی است «از پایین به بالا»، توصیفی امتدادی، که به لحاظ تجربی مبتنی است بر فعلیت تجاربی که خود را تنها به صورت پسین «فلسفی» قلمداد می‌کنند. متافیزیک اندیشیدنی است در استمرار، و هرچند برگسون مردّد بود در این مورد که آیا علم خود می‌تواند (به) حرکت بیندیشد یا خیر (در 1903 او معتقد بود که می‌تواند-و حساب ریاضیاتی را نمونه‌ی این مطلب می‌دانست، اما در 1907 نقش علم را صرفاً به بررسی ماده‌ی ممتد محدود کرد)، اما آشکارا اذعان داشت که هنر و دین هردو به امر متافیزیکی دسترسی دارند. نظریه‌ی هنر برگسون، که به بهترین وجهی در بررسی شوخی در کتاب خنده (1900) بیان شده است، هنرمند را واجد قوه‌ای طبیعی می‌سازد که بتواند تفاوت را ادراک کند، اما در دو سرچشمه‌ی اخلاقیات و دین، برگسون معتقد است که عارف آن شخصی است که واجد «عاطفه‌ی آفرینش» است -و این نام تازه‌ی شهود است- که قادرش می‌سازد تفاوت را احساس کند. در هر دو مورد، آنها به امر واقع متحرّک دسترسی دارند، یا به عبارت دیگر جزئی از آن می‌شوند، و سه‌گانه‌ای می‌سازند، همراه با فلسفه، سه‌گانه‌ی انواع بهره‌مندی از امر مطلق، که خود همانا تغییر است. اینها، همراه با فلسفه، صورت‌های «توجه به زندگی» یا امر واقع هستند. اما آنچه واقعی محسوب می‌شود- چه مُدرک باشد، چه محسوس یا معقول- همواره نامتعیّن و غیرقابل‌تعریف باقی می‌ماند. برگسون بر آن بود که حتی مفاهیم استمرار و کثرت کیفی خودش نیز نباید نام‌های جاودان امر واقع تلقی شوند، بلکه نمایندگان مفهومی‌ای هستند که باید در نهایت پشت‌سر گذاشت‌شان: فلسفه کارش کشف‌کردن بیانی جاودان یا بازنمودن واقعیت به صورتی کامل نیست؛ بلکه، فلسفه یعنی آفریدن مستمر مفاهیمی نو که در سیّالیّت امر واقع مشارکت دارند. امر مطلق نه از طریق «دادن نامی بدان»، بلکه از طریق خلق‌کردن بیانی نو فهم می‌شود. و این خلق می‌تواند ریشه در نافلسفه (هنر و دین) نیز داشته باشد. این دگرگون‌کردن قلمرو فلسفه و تحدید حاکمیت آن، که در عین حال نافی نقش مستمر فلسفه نیست، موجب می‌شود که برگسون به خصوص شخصیتی معاصر جلوه کند، زیرا می‌پرهیزد از کلیشه‌های پسامدرنی که می‌گویند فلسفه (دوباره) به پایان خود رسیده است، و در عین حال نشان از بلوغ بنیان تجربی فلسفه دارد و این که تا چه میزان فلسفه می‌تواند خودآیینی خود را در برابر دیگر رشته‌ها حفظ کند. فلسفه بی‌شک مشروط است (دسترسی آن به امر مطلق نه تام و سراسری، بلکه ناقص است)، اما این مشروط‌سازی نشان از واقعیت آن دارد، از این که فلسفه بخشی از یک کل پایدار و متحرّک است.

2. متافیزیک

امر واقع

با گذار از زبان روش به زبان خود متافیزیک که با آن همپوشانی دارد، نخست به یاد ضدیت برگسون با افلاطون‌گرایی می‌افتیم در مورد امر محسوس و ضدیت او با کانت‌گرایی در نسبت با امکان. در نظر برگسون، به زیر کشیدن متافیزیک از بلندای افلاطونی آن، موجب می‌شود که بدل شود به روند درمانی ادراک ما. برگسون، در «درآمدی بر متافیزیک»، مُدرَک را «ابژه‌ای متافیزیکی» می‌خواند: «تجربه‌گرایی حقیقی آن است که می‌خواهد تا حد ممکن به اصل نزدیک شود، زندگی آن را ژرف بکاود، و در نتیجه، از طریق نوعی معاینه‌ی فکری، ضربان‌های روح آن را احساس کند؛ و این تجربه‌گرایی حقیقی، متافیزیک حقیقی است».

این تجربه‌گرایی‌ای است رادیکال، که برگسون حتی پیش از آنکه ویلیام جیمز این اصطلاح را ضرب کند بدان پرداخت. برگسون، همچون جیمز پس از او (و حتی بیش‌تر همچون دلوز)، معتقد است که تجربه‌گرایی حقیقی و متافیزیکی، مخلوطی متناقض از انتزاع فراحسی و تجربه‌ی روزمره نیست، بلکه تلاشی است دردناک برای آفریدن قلمروهای تازه‌‌ی تجربه، برای بسط‌دادن ادراک به نحوی که بتوانیم به تکینگی فرد انضمامی دست یابیم، فردی که تنها می‌تواند حس شود نه این که عقلانی شود. بدین ترتیب، «متافیزیک بدل به خود تجربه خواهد شد»، و مفاهیمی خلق خواهند شد که مطالق با هر ابژه باشند و نه بالعکس (به شیوه‌ای که سرکوب‌گر فردیّت‌ها باشد). پس متافیزیک تاملی در باب واقعیتی جایگزین نیست، بلکه ادراک تشدیدشده‌ی واقعیت است، ادراکی که برگسون آن را «شهود» می‌نامد. نیز در این میان اتصالی هست میان برگسون و پدیدارشناسی: توسل‌جستن زمان و اراده‌ی آزاد به «داده‌های بی‌واسطه»، این پیشنهاد که باید «با خود محسوسات رویارو شویم»، یا تلاش ماده و حافظه برای تعالی‌جستن از «نظریه» به نفع «حضور تصاویر»، هردو نشان از نزدیک‌شدن به نوعی اپوخه‌ی هوسرلی دارند. وانگهی، هرچند پدیدارشناسی زودهنگام برگسون احتمالاً ذهن فرانسویان را برای پذیرش اندیشه‌های آلمانی آماده کرده بود، اما برگسونیسم خود هرگز متمرکز بر بازنمایی انسانیِ شیء فی‌نفسه (به صورت دگرگون‌شده یا غیر از آن) نبود، بلکه بر چیزی بسیار متافیزیکی‌تر، چیزی که از بازنمود انسانی درگذرد، تمرکز داشت: هنوز هم با تجربه سروکار داریم، این همان تجربه است، اما تجربه پیش از «چرخش» انسانی آن، شیءِ فی‌نفسه، «خود زندگی چیزها» که به اندیشه درمی‌آید.

همانطور که پیش‌تر ذکر شد، تلاش دردناک شهود مستلزم واژگون ‌ساختن شیوه‌ی معمول اندیشیدن ماست، یعنی رفتن از خاص به عام، و بیرون‌ کشیدن انتزاعات. دو انتزاع خاص در نظر برگسون از همه بیش‌تر اهمیت دارند: نیستی و امکان. دلوز به درستی اشاره می‌کند که در برگسونیسم «با تفاوت‌های در هستی سروکار داریم، اما هیچ چیز منفی‌ای در کار نیست». دریافتن انبوه هستندگان بالعفل زیاده برای ذهن دشوار و خسته‌کننده است؛ درواقع، این کار در ضدیت است با ماهیت ذهن، یعنی بیرون‌کشیدن و ساده‌کردن این انبوهه. نهادن هستی یا نیستی در مقام خاستگاهی که انبوهه از آن برمی‌خیزد، چیزی نیست جز روند درونماندگار اندیشه‌گری: این کار توسط ذهن انجام نمی‌شود، بلکه صرفاً یکی از سمپتوم‌های برخورداری از ذهن است-این ذهن است در مقام اجرا، در مقام روند و نه جوهر، روند استخراج-انتزاع. سمپتوم‌های هستی و نیستی سابقه‌ای بس دراز دارند، تا زمان پارمنیدس و از راه افلاطون و نوافلاطونیان به هگل، هایدگر، سارتر، لکان و امروز به بدیو می‌رسند. در ضدیت با این روند، برگسون، در کنار نیچه، در سرآغاز سنت مدرن پوزیتیویسم متافیزیکی، یا ضدنیهیلیسم مدرن، می‌ایستد، که از طریق دلوز در زمانه‌ی معاصر مطرح شد. امر واقع فاقد هیچ چیزی نیست؛ بلکه سرشاری و وفور تام خویش است در ایجابیّت مطلق. البته تناهی و نفی در برگسونیسم وجود دارد (مثلاً گستون باشلار به خطا بر آن بود که چنین نیست)، اما تقدم ندارد، نفی و تناهی بنیان فعلیت ما نیستند؛ نیستی امری است اشتقاقی که یا مولود حافظه است یا انتظار (تحوّل خلاّق)، یعنی، برآمده از میلی آفرینش‌گر که فقدان مفروض خویش را تولید می‌کند. ولی ما تنها در صورتی می‌توانیم این مطلب را دریابیم، یا ببینیم، که شیوه‌ی عمل‌کرد ذهن و تفسیر آن از خلّاقیت خودش را واژگون سازیم.

تصور امکان به مثابه حد امر واقع نشان دیگری است از این کارکرد بهنجار ذهن. آنچه ما امکان امر واقع می‌خوانیم، در واقع چیزی است که به صورت واپس‌نگرانه توسط امر واقع تولید شده است، آنجا که «آفرینش مدامِ امکان و نه تنها [آفرینش] واقعیت وجود دارد». به گفته‌ی برگسون، برای عقل بسی دشوار است که دریابد که هر اکنونی چیزی است که واقعاً از بنیاد تازه است، یعنی، سخت است درک‌کردن فعلیت امر نو. مثلاً رمانتیسیسم قرن نوزدهمی بنا به فرض به واسطه‌ی شرایط جاری ناشی از کلاسیسیسم فرانسوی ممکن شد. اما برگسون معتقد است که خیر، بلکه آنچه آن را ممکن ساخت، رمانتیسیسم شاتوبریان، وینی و هوگو بود که به صورتی واپس‌نگر این تصور را ایجاد کرد که رمانتیسیسمی نهفته در نویسندگان کلاسیک اولیه وجود داشته است. رمانتیسیسم، به واسطه‌ی ایجادش، صورت‌بندی پیش‌دستانه‌ی خود در گذشته را خلق کرد، و بدین ترتیب، تبیینی مقبول از ظهور خود را نیز. این منطق واپس‌نگر- آنچه فوکو بعدها (با خودآگاهی انتقادی) «تاریخ اکنون» خواند- همچنین منجر به ایجاد شماری از توهمات فلسفی می‌شود. منطق معمول واپس‌نگری ما مدام اکنون بالفعل را با عناصر گذشته بازسازی می‌کند: مثلاً معنا دوباره برساخته می‌شود، با استفاده از کلماتی که پیشاپیش معنادارند (ماده و حافظه)، یا زندگی از ماده‌ای بازساخته می‌شود (مخلوط پیشازیستی) که پیشاپیش زنده است (تحول خلاق)، یا آگاهی برساخته از سلول‌های مغزی‌ای است که پیشاپیش واجد حساسیت‌اند («مغز و اندیشه»، در ذهن-انرژی)، و امثالهم. در هر مورد، ما دست به مهندسی معکوس می‌زنیم در باب انگاره‌ای تعمیم‌یافته از پدیدار حاضر، و مکانیسمی تقلیلی را همچون گذشته‌ی علّی مفروض آن در نظر می‌گیریم. و تنها از طریق حذف بداعت و تکینگی پدیدار بالفعل به منظور جای‌دادن آن در (یا فروکاستن‌اش به) زیرنهاد تبیینی خودمان می‌توانیم چنین کنیم. اما استمرار هم نشانه‌ی واقعیت و هم کنش‌گر نهفته در پس توهمات ماست در باب آنچه که هر واقعیت واحدی را ممکن می‌کند. استمرار، بدان سبب که نسبت به امر ممکن مقدم است و نه موخر، واقعاً امر ممکن را به صورت واپس‌نگر خلق می‌کند. و این در مورد خود بداعت نیز صادق است، که شرط واقعی خویش است  و دارای شروط «استعلایی» امکان نیست. ضدکانتی‌بودن برگسون جایی برای منطقی انتزاعی باقی نمی‌گذارد که نقش بنیان یا اصل دلیل کافی را ایفا کند، برای فهم زمان به مثابه استمرار. استمرار نیازمند امکان نیست، زیرا امکان را خلق می‌کند.

زمان

باید اذعان کرد که آنچه پیش‌تر همچون برگسونِ کتاب‌های مصور توصیف کردیم، برگسون استمرار و شور حیاتی (زمان در برابر مکان و زندگی در برابر ماده)، در عین حال برای سنت فرانسوی مجموعه‌ای از اصطلاحات را به میراث نهاده است. هرچند فلاسفه‌ی مهمی در مقام اسلاف بلافصل برگسون در فرانسه بودند که به زمان می‌پرداختند (ژان-ماری گی‌یو، امیل بوترو)، و نیز معاصران برگسون در بیرون از فرانسه (ساموئل الکساندر و جی. ام. ای. مک‌تاگارت)، بی‌شک برگسون بود که زمان و خانواده‌ی اصطلاحات وابسته بدان را-بداعت، صیرورت، تغییر، حرکت، روند و ناهمگنی- بدل به بخش ذاتی فضای فکری سده‌ی بعدی کرد. بی‌شک نظریه‌ی برگسون در باب زمان نظریه‌ای دینامیک بود، آنچه مک‌تاگارت «نا-نظریه» می‌خواندش، و بر عوامل تعیین‌کننده‌ی سیلان، تغییر و پیش‌بینی‌ناپذیری در گذشته، اکنون و آینده تاکید می‌کرد. زبان حرکت، روند، تغییر (همراه با آزادی و خلاقیت، آنطور که خواهیم دید) نقشی بنیادین در تصور برگسون از زمان دارد. استمرار «فوران بی‌وقفه‌ی بداعت» است، «بداعت رادیکال»، «امر اساساً نو» یا «بداعت تام». بالعکس، زمان تقویمی زمانی مکانی‌ شده است، زمانی که بر مبنای نسبت‌های جاودان فهم می‌شود (پیش، پس و همزمان بودن): این زمان کاذب کانتی است، زمان کاذب علم و بخش اعظم اندیشه‌ی معاصر. در واقع، این خاستگاه دیگری است برای ضدکانتی ‌بودن برگسون. به زعم برگسون، کانت، نه تنها نخستین فیلسوف مدرن نبود که زمان را از بند مکان آزاد کرد (آنطور که برخی، همچون دلوز، گفته‌اند)، بلکه کانت صرفاً تقابل دوتایی قدیمی میان زمان و مکان را معکوس کرد، از این طریق که حرکت اندازه‌گیری ‌شده (که به لحاظ مکانی کمّی شده است) را نسبت به مقیاس زمان (که به صورت مکانی کمّی شده) فرودست ساخت. تز خود برگسون اساساً ناظر به دوگانه‌ی مکان (حرکت) و زمان نیست، بلکه ناظر است به سنجه و ناسنجه، یا کمِّت و کیفیت. کانت صرفاً مکان را درونی کرد و نامش را گذاشت زمان. برگسون اما می‌خواهد که زمان همچون حرکت کیفی فهم شود، یعنی، فعلیت کیفی آن احیاء شود.

اما برگسون درواقع دو رویکرد نسبت به زمان‌مندی را در کار خویش جای می‌دهد، که یکی بر تجربه‌ی سوبژکتیو استمرار تاکید دارد (در زمان و اراده‌ی آزاد) و دیگری ناظر است به داده‌های ابژکتیو علوم معاصر، به خصوص فیزیک و زیست‌شناسی (ماده و حافظه و تحوّل خلّاق)، و بدین ترتیب تصور واریاسیونی مستمر و کیفی را فراسوی روانشناسی انسانی می‌کشاند و به قلمرو عالم مادی وارد می‌سازد. این تصور که برگسون هرگز از ثنویّت غیرقابل‌ پذیرش و کهنه‌ی زمان روان‌شناختی (استمرار) در برابر مکان ایستا و همگن، فراتر نمی‌رود، یکسره مبتنی بر خوانشی (گزینشی) از زمان و اراده‌ی آزاد است. وقتی به ماده و حافظه می‌رسیم، آنچه مورد بحث است همگنی است، هم در شکل مکانی و هم زمانی. همگنی مکان و زمان هردو معلول‌هایی هستند که ما به «استمرار متحرّک امر واقع» داخل می‌کنیم تا کنترلش کنیم، تا بکشیم‌اش (تا بتوانیم زنده بمانیم). اینها «طرح نموداری کنش نهایی ما روی ماده» هستند، نه قطب دیگر در یک نظام مانوی نامحتمل. همگن‌سازی مکان و زمان ریشه در نیاز زیستی ما دارد به نادیده‌ گرفتن دیگربودگی ذاتی آن‌ها، به فروکاستن تفاوت به همسانی. بالعکس، مکان‌مندی واقعی و چیزهای واقعی صورت‌هایی تهی نیستند، بلکه واجد ژرفا و زندگی خاص خود هستند، در آنچه که برگسون «امر امتدادی» می‌خواند، یعنی «واسطه‌ی میان امتداد تقسیم‌ شده و عدم‌ امتداد ناب». تنها وقتی به ناهمگنی آنها توجه کنیم (در هنر، در عرفان، در تجربه‌گرایی متافیزیکی) است که همانا زندگی چیزها را می‌بینیم و حس می‌کنیم، که استمرار را همه‌جا مشاهده توانیم کرد: به اختصار، این که ما متوجه ظهور ناگهانی بداعت یا صیرورت می‌شویم، بدون آنکه نیازی به مکان ایستا، یا هستی، یا نیستی، یا حتی منطقی که پشتیبان آن باشد، داشته باشیم. وقتی به جاهای دیگر می‌نگریم، وقتی انتزاع می‌کنیم و بیرون می‌کشیم- چون که باید زندگی کنیم-پس ما هستیم که امر واقع را تثبیت می‌کنیم، مکانی می‌کنیم یا همگن می‌سازیم.

هرچند کاریکاتوری از اندیشه‌ی برگسون بود که منجر شد تا آشکارترین ادای سهم وی -یعنی نظریه‌ی زمان او- توسط نسل بعدی فلسفه‌ی فرانسه نادیده گرفته شود، اما همچنان این واقعیت باقی است که فلسفه‌ی امر نو ابداعی برگسونی بود، فارغ از جایگاهش (در ذهن یا چیزها)، و ابداعی است که همچنان تا امروز هم مسئله‌ی زنده و مهمی است. نزد بدیو یا دلوز، نزد لیوتار یا دریدا، نزد فرانسوا لاروئل یا میشل آنری، مسئله‌ی امر نو، تغییر، «رخداد»، چه در سیاست، فلسفه، «نظریه»، پدیدارشناسی، هنر، یا ادبیات، آشکار است، و مسئله‌ای است که علامت مشخصه‌ی تفکر قاره‌ای فرانسوی است.

فراسوی سوژه و ابژه

فهم دوالیسم عامدانه‌ی برگسون به مثابه امری که درواقع روندبنیاد است، در مقام یک ثنوی‌سازی، بسیار اهمیت دارد. برگسون، در کنار شهود درونماندگار، همچنین از زبان «مخلوط»، «انکسار» و «نفوذ متقابل» استفاده می‌کند، تا اندیشه‌ی فلسفی خود را حتی بیش از این به فراسوی ثنویّت سوژه و ابژه بکشاند. مثلاً، پس از جهت‌گیری دکارتی زمان و اراده‌ی آزاد، ماده و حافظه با اندیشیدن به ادراک بدون ارجاع به خویشتن و جهان آغاز می‌شود (در قالب نوعی اپوخه). اما این تنها یک مصداق است. کار برگسون آغشته به زبان فشردگی، «تلغیظ»، «وقفه» یا «تعادل» است که به معنای فشرده‌شدن نیروها یا حرکات متضاد است، که در آن ابعاد ظاهراً سوبژکتیو در یک جانب و ابعاد ابژکتیو در جانب دیگر جای دارند. عدم‌خلوص همه‌جا حکم می‌راند، حال آنکه خلوص همواره جز یک نظریه، یک فرضیه، نیست، خواه برآمده از دل فلسفه (همچون نیستی) یا نیاز به زیستن (در مکان همگن). اما آنچه واقعیت دارد وقفه است، آنچه در میانه است؛ آنچه غیرواقعی یا ایدئال است، امر «مُفرط» است.

بی‌شک، در اندیشه‌ی برگسون حدود افراطی سوبژکتیویستی در کارند -حافظه‌ی ناب، شور حیاتی، حتی استمرار ناب- اما اینها حدود ایدئال‌اند، هستندگانی با وجود «چنان که گویی» (comme si)، واقعیت «نهفته». در واقع، نه استمرار و نه elan [شور] هرگز ناب نیستند، بلکه مشتمل بر تناقضاتی درون خود هستند (استمرار همواره مکانی‌ شده است، زندگی همواره در هستندگان جسمانی و مادی یافت می‌شود). اما اینها واقعیاتی ناضرور نیستند: زندگی زندگی نخواهد بود، یعنی گسست‌بنیاد نخواهد بود، مگر آنکه در صورت بیولوژیکی وجود داشته باشد. اینها نه قطب‌های یک ثنویت بلکه تمایلاتی هستند در یک حرکت ثنوی‌سازی که به صورت متقابل در هم داخل می‌شوند: ذهن پایدار واقعاً می‌تواند مکانی شود، و ماده واقعاً می‌تواند برخوردار از حیات شود (این دقیقاً همان بدن زنده است)، بدان سبب که مکان و زندگی درواقع روند هستند (مکانی ‌شدن و زیستی‌ شدن). این تمایلات که در هم نفوذ می‌کنند به شدیدترین صورت در استعاره‌ی اپتیکی شکست [یا انکسار نور] دیده می‌شوند که در سراسر آثار برگسون یافت می شود، از آغاز تا پایان: مکان و زمان یکدیگر را می‌شکنند، اراده‌ی آزاد و مکانیسم یکدیگر را می‌شکنند، اخلاقیات گشوده و بسته یکدیگر را می‌شکنند، دین ایستا و پویا یکدیگر را می‌شکنند. شکست بماهو وابسته به هیچ قلمرو برتری نیست؛ شکست در قلمروهای روانشناختی، اجتماعی و فیزیکی دیده می‌شود و در نتیجه نسبی است و نه جوهرین. شکست صورتی از حرکت است. دو خاستگاه اخلاقیات و دین حتی با نوعی ارزیابی زندگی روی «سیاره‌ی چموش» ما پایان می‌گیرد که در عین حال باید ابزاری باشد که توسط آن زندگی دگردیسی بیشتری می‌یابد. برگسون، به میزانی کمتر، همچنین از زبان نفوذ متقابل، یا راند استفاده می‌کند، همواره به منظور به دست دادن نمونه‌ای از ماهیت مخلوط امر واقع. بدون این تصورات خلیط، هستی‌شناسی متقاطع مرلوپونتی که ناظر است به بازگشت‌پذیری و آمیزش سوژه-ابژه بدین سهولت نوشته و با این اشتیاق خوانده نمی‌توانست شد. و در اینجاست که متافیزیک و روش‌شناسی نیز دچار شکست می‌شوند، زیرا برگسونیسم را همچنین می‌توان همچون تلاشی برای رفتن «به فراسوی ابژکتیویسم و نسبی‌گرایی» در نظر گرفت. بنا بر ماده و حافظه، وقتی می‌کوشیم از رئالیسم و ایدئالیسم فراتر رویم، تنها چیزی که به ما داده می‌شود تصاویر است، اما این تصاویر بازنمود نیستند؛ بلکه کیهان هستند که در تصویرگری ناانسانی، غیربازنمایانه، عرضه شده است. ابژکتیویته می‌تواند آشکارا با یک واقعیت فیزیکال همگن خاص همسان انگاشته شود. اما برگسون این را به منزله‌ی الغاء تمامی تفاوت‌های در نظرگاه می‌داند، یعنی هرگونه تصویرگری در کل، «که در آن همه‌چیز همسان می‌شود و تمام چیزهای دیگر را خنثی می‌کند». اگر همه‌چیز پیشاپیش تصویری (بازنمایی‌نشده) باشد، می‌توان گفت که یکی از اهداف پروژه‌ی برگسون این است که نسبیّت را نسبی کند. برگسون، در استمرار و همزمانی، حتی تصور «نسبی‌گرایی تام» را پیش می‌کشد، یعنی نسبی‌گرایی‌ای درواقع نوع جدیدی از امر مطلق را مستقر می‌سازد، یعنی امر مطلق نظرگاه دیگری، نظرگاه دیگربودگی‌ای که به صورت مستمر چارچوب‌های مفهومی و ادراکی (نسبی) خود مرا به صورت مستمر در چارچوبی قرار می‌دهد و نسبی می‌سازد.

در واقع، در نظر برگسون اتصالی هست میان نسبی‌گرایی و مطلق‌گرایی، یا، به عبارت دیگر، نسبی‌گرایی و نوع خاصی از مطلق‌گرایی. او انگیزه‌ی نهفته در پس انقلاب کپرنیکی کانت (که نسبی‌کننده است) را فی‌نفسه سمپتومی می‌داند از شکست عقلی مطلق‌‌گرا در تلاش برای تمامیت‌بخشیدن یا دربرگرفتن جهان و این نیز خود بدل می‌شود به نسبی‌گرایی‌ای فروتن که اکنون امکان یافتن هرگونه مطلقی را از اساس رد می‌کند. اگر کانت متافیزیک و همراه با آن امر مطلق را دور ریخت، برگسون وظیفه‌ی خود می‌داند که هردو را احیاء کند، با این تفاوت که این بار فهمی تازه و احیاشده در کار است و نه آن صورتی که کانت به مطلب بخشید. مطلق جدید برگسون از طریق مفاهیم متصلّبی چون هستی، نیست، مکان، امر استعلایی، منطق یا عینیّت یافته نمی‌شود، بلکه مبتنی است بر بازشناسی تمایل گزینش‌گر و استخراج‌گر ما برای تمرکزبخشیدن به نظرگاه خویش از این طریق که هر چیز دیگری را بدان وابسته سازیم، و بدل به مطلق‌گرایانی شخصی شویم. گفتن این مطلب که همه‌چیز وجود دارد (رئالیسم) مترادف است با این که بگوییم هیچ چیزی جز تصویری برای من وجود ندارد (ایدئالیسم). نسبی‌گرایی، یا آنچه برگسون می‌گوید باید «نیمه-نسبی‌گرایی» خوانده شود، همواره نقابی است برای مطلق‌گرایی جزمی. کثرت‌گرایی برگسون، در ضدیت با هردوی اینها، همچنین یک مطلق است: آری‌گفتن به کثرت نظرگاه‌ها (تصاویر) که در عین حال پذیرفتن صورت بازنمودی مرسوم نسبی‌گرایی نیست (زیرا اینها تصاویر هستند برای خودشان). برگسون، به جای شناخت نسبی، شناخت جزءبنیاد را قرار می‌دهد، زیرا برخلاف امر نسبی که دلالت بر مطلقی مفقود دارد، جزء خود را به صورتی درونماندگار به جانب کل می‌گشاید.

3. طبیعت‌گرایی

آگاهی

در مورد سوژه‌ی آگاه (سوژه‌ی آگاهی بازنمود مفروض)، زبان برگسون به خوبی با پروژه‌ی تمرکززدایی خویشتن که نقشی بنیادین در پسامدرنیسم فرانسوی داشت، ایفا کرد. اما این مساله به شیوه‌ای پیچیده انجام شد که مشتمل بود بر اندیشه‌ی برگسون در زمینه‌ی طبیعی‌سازی غیرتقلیلی. از سویی، برگسون تمام تلاش خود را مصروف منهدم‌کردن انسجام اگو می‌کند. از همان آغاز، زمان و اراده‌ی آزاد اگو را به دو وضعیت «سطحی» و «ژرف» تقسیم می‌کند: وضعیتی که پیشاپیش خویشتنی است مکانی‌شده- و احساس‌هایی که بر اساس الگوی مکان اجتماعی کمّی شده‌اند- و دیگری استمرار ناهمگن مستمر که در بنیاد همسانی خویشتن عمومی نهفته است. این «خویشتن درونی» نظریه‌ی خود برگسون بود در باب ناخودآگاه، که یکسره از نظریه‌ی فروید منفک است، هرچند تحت تاثیر پی‌یر ژانه‌ی روانشناس بود و بسسی به نظریه‌ی عدم‌توجه گزینش‌گر نزدیک بود تا صرفاً به ناخودآگاه: برگسون هیچ بخشی از شخصیت را از بخش دیگرش جدا نمی‌کند؛ خویشتن ژرف‌تر «نامُدرَک نیست بلکه مورد توجه قرار نمی‌گیرد».

ماده و حافظه و آثار پس از آن این الگوی ثنوی را در سطوح متعدد استمرار لایه‌لایه تکثیر کردند، و زبان «سطح» و «ژرفا» را رها کرده و به جانب ضرباهنگ‌های متفاوت زمان رفتند. اما در هر دو نسخه، تصور اگوی باخود‌این‌همان همواره در نظر برگسون امری موهوم بود، نه «رشته‌ای از حالات روانی متمایز وجود داشت، که هرکدام ثابت باشند، و بتوانند با توالی صرف خود واریاسیون‌های اگو را تولید کنند…. [و نه] اگویی، به همین میزان ثابت، که بتواند حامل آنها باشد».

برگسون زمانی تا آنجا پیش رفت که خویشتن را به پاتولوژی شخصیت متکثر و حتی رشته‌ای از تملکات روحانی تشبیه کرد، و نه یک کنش‌گر حاکم و خودآیین. چنان که سایمن کلارک، با نظر به برگسون، می‌گوید: «مرگ سوژه… ریشه‌هایی ژرف در فلسفه‌ی فرانسه دارد».

اما، از سوی دیگر، برگسون انگاره‌ی آگاهی یا روان را به سطوح کیهانی و نیز خویشتن‌های خُرد تسرّی می‌دهد. در اینجا طبیعت‌گرایی غیرتقلیلی و حتی تورّمی برگسون را ملاحظه می‌کنید. در تحوّل خلّاق، هر چیز زنده‌ای آگاه تلقّی می‌شود، هرچند گاه ماده نیز گاه همچون نوعی از آگاهی نگریسته می‌شود، البته آن نوع آگاهی که در مسیر مخالف زندگی پیش می‌رود، و فیزیک نوعی «روانشناسی معکوس» است یا «علم‌النفس واژگونه». اینجاست که برگسون به ارگانیسم‌محوری وایتهدی نزدیک می‌شود. اما او هرگز به این نقطه نمی‌رسد زیرا امر زیستی ارگانیک نیست، بلکه آن است که از ارگانیک‌شدن می‌پرهیزد، هرچند که باید موقّتاً در هر لحظه‌ی خاص خود را با آن سازگار کند. زندگی، یا آگاهی، جوهری هوشمند یا انرژی زیستی نیست، بلکه حرکت مقاومت است. هرچند برگسونیسم درواقع فلسفه‌ی آگاهی است، اما این آگاهی یا روان واژه‌ای است مترادف با حرکت کلی، که کیهانی است و نه انسان‌محور.

این رویکرد به مرکززدایی از خویشتن (انسان‌گونه)، که به جای آن کیهان را قرار می‌دهد، نزد دلوز و پیروانش سخت مورد توجه واقع شد. نکته به خصوص در مورد ماده و حافظه و زبان «نهفتگی» (یا حافظه‌ی بازنمایی‌نشده) که در آن به کار می‌رود، صادق است. در خوانش دلوز، امر نهفته  انتولوژیکی می‌شود و نه روانشناختی (هرچند برگسون همچون دلوز این کلمات را در ضدیت با هم قرار نمی‌داد) و نقش آن گردآوردن تمام صورت‌های تفاوت است بر یک صفحه‌ی واحد درونماندگاری. امر نهفته همچنان زنده، حس‌گر و در حرکت است -یعنی واجد تمام خواص برگسونی- لکن همچنین در تلاش است برای رهاشدن از هرگونه روانشناسی‌گرایی انسانی.

بدن

دو نقطه‌ی دیگر طبیعت‌گرایی برگسونی بدن و طبیعت هستند. بدن در نظر برگسون نقشی بنیادین در فلسفه دارد- به پیروی از سنت من دوبیران (1766-1824) و فلیکس راواسون (1813-1900) اما همچنین مدرنیزه ‌کردن آن. بدن مرکز اثرپذیری هر فرد است؛ حتی بیش از آن، بدن ابزاری است که توسط آن حس فردیت خود ما تولید می‌شود. یک تصویر، از طریق حرکت و اثرپذیری، در میان دیگر تصاویر برجسته می‌شود؛ تصویر بدن. یا به عبارت دیگر، تصویر بدن تصویر ازآن‌من‌بودن است، بدن من. این تصویر «تصویری برتر است، که در ژرفایش ادراک می‌شود و دیگر در سطح نیست… همین تصویر خاص است که من آن را همچون مرکز جهانم برمی‌گزینم و همچون بنیان فیزیکی شخصیت خویش». «ازآن‌من‌بودگی» محصول حرکت-تصویرِ فردیت‌بخش است، کنشی مربوط به طبیعت و نه سوژه‌ی خودآیین. اما بدن چیزی بیش از این عملکرد انفعالی دارد، زیرا همچنین مرکز فعل و کنش است، مرکز عدم‌تعیّن و انتخاب. به «من» «افقی» از علائق ممکن تعلق می‌گیرد که از طریق نسبت مکانی‌ای برساخته می‌شود که دیگر تصاویر با بدن من دارند: «ابژه‌هایی که بدن مرا احاطه می‌کنند بازتاب کنش ممکن بدن بر این ابژه‌ها هستند». بدن اهمیت خود را در اندیشه‌ی برگسون حفظ می‌کند، از ماده و حافظه، در مقام بنیان یادآوری (از طریق حافظه‌‌ی عادت، کشف مهم سال 1896)، تا دو خاستگاه اخلاقیات و دین، در قالب تصور «منطق بدن» به مثابه «امتداد میل. بارها و بارها این بدن زیسته، که مبتنی است بر حرکت، اثرپذیری و کنش، در برابر بدنی ابژکتیو و هندسی قرار می‌گیرد، بدنی که از بیرون نگریسته شده است. بدن نخست، بدن برگسونی، یک بدن-سوژه‌ی حقیقی است با آگاهی خاص خود، و برگسون آشکارا از «هوش بدن» و «منطق بدن» نام می‌برد و نیز «حافظه‌ی بدنی»، و مرلوپونتی و ایریگاری یکسره از این منظر مدیون وی هستند. برگسون، در برخی محافل، همچون نخستین متفکری شناخته شده است که «اهمیت و غرابت اصیل بدن» را کشف کرده است، و نیز نخستین فیلسوف مدرنی که کاملاً «موضع محوری بدن را دریافته است… در مقام «مرکز مستمر کنش».

طبیعت

اما، از قضا دقیقاً به سبب همین طبیعت‌گرایی بود که مرلوپونتی متقدم برگسون را نقد می‌کرد، و با سارتر و نسل بعدی فلاسفه‌ی فرانسوی هم‌عقیده بود. طبیعی‌سازی انسان، تاکید بر استمرار  و اتصال میان فرهنگ و طبیعت، توجه‌کردن به امر حیوانی و زیست‌شناسی به مثابه منابع مهم فلسفه این تصورات نزد کسانی چون سارتر منفور بودند، کسانی که معتقد بودند انسان «هستنده‌ای است که ظهورش جهان را به وجود می‌آورد» و در نتیجه اینان «می‌خواستند که انسان سنجه‌ی همه‌چیز باشد». اما برگسون همچنین در معرض انتقاد طبیعت‌گرایانی بود که جهت‌گیری فلسفی داشتند، به خاطر آنچه در نظر ایشان سوبژکتیویسم باقی‌مانده در کار او بود. آنچه هردو دسته را ناخرسند می‌ساخت این بود که برگسون طبیعت‌گرایی غیرتقلیلی بود: هرچند او می‌خواست که «به کلمه‌ی زیست‌شناسی همان معنای وسیعی را اطلاق کند که باید داشته باشد، و شاید روزی واقعاً چنین معنایی بیابد»، اما این به معنای فروکاستن همه‌چیز به یک ذات بی‌ارزش نبود، زیرا زیست‌شناسی، در نظر برگسون، آن چیزی است که همه‌ی ذوات را درهم‌می‌شکند. طبیعت‌گرایی برگسون طبیعت‌گرایی روند است، و این است که منجر می‌شود این طبیعت‌گرایی ارزشی فروکاست‌ناپذیر داشته باشد- ارزش دگردیسی. مثلاً، در مورد زیست‌شناسی اجتماعی در دو خاستگاه اخلاقیات و دین، هیچ قصدی وجود ندارد که فرهنگ فروکاسته شود به امر «صرفاً» حیوانی یا زیستی؛ بلکه، گفتمان برگسون، به واسطه‌ی نظرات ضدتقلیلی او، گفتمانی است تورمی-زیست‌شناسی قلمرو ارزش است، نه ارزش‌زدایی، و این ارزش ارزش دگردیسی است. در فلسفه‌ی روند، هنجارها و طبیعت به صورت متقابل به هم نفوذ می‌کنند، یکدیگر را بازمی‌تابانند و می‌شکنند و تنها عقل است که آنها را در مقام ذوات منفک، جدا می‌کند (که عقل قوه‌ی تفکیک یا مکانی‌سازی است).

4. هنجارمندی

زندگی

همانطور که پیش از این ذکرش رفت، شور حیاتی اصل تغییر است، و نه بازنمود سنخی جایگزین از جوهر (زنده) (که در این صورت ما را به مساله‌ی خاستگاه‌های زیستی برمی‌گرداند و نوعی مصادره به مطلوب است). شور حیاتی نوعی زمان است، زمانی گشوده و پیش‌بینی‌ناپذیر. ارزشی که فلسفه‌ی زمان برگسون حاوی آن است، ارزش گشودگی، آفرینش‌گری گشوده، توجه به دیگربودگی، به زندگی است. این ارزش‌ها نسبت به زندگی درونماندگارند، زیرا نشان زیستن صرفاً تداوم دگردیسی است و نه ثابت‌بودن در قالب یک نوع خاص. به یاد می‌آوریم که «توجه به زندگی» همواره بر مبنای گشودگی نسبت به دیگربودگی و تکینگی دیگری توصیف می‌شد. درواقع، توجه به زندگی می‌تواند در تحوّل خلّاق همچون تنها دستور (درونماندگار) زندگی ظاهر شود، زیرا تنها سلسله‌مراتبی که در زندگی یافت می‌شود نه سلسله‌مراتبی مبتنی بر پیچیدگی یا عقلانیت (هرچند اینها ممکن است پدیده‌هایی همبود باشند)، بلکه سلسله‌مراتبی است که به صورتی درونماندگار درون زندگی خلق می‌شود وقتی هر نوع بر خود متمرکز می‌شود و «تقریباً باقی زندگی را» سراسر نادیده می‌گیرد. نزد برگسون نوعی ضدیت با غایت‌باوری وجود دارد که، به دلایل مختلف، در خوانش ایده‌های او بدان بی‌توجهی شده است. برگسون، علیه لامارک و داروین هردو، له یک زندگیِ غیرغایت‌مند و گسست‌بنیاد استدلال می‌کند، و elan صرفاً اصلی است برای همین بی‌پایانی، این انقسام ثنوی مستمر بدون سنتز، این آفرینش‌گری مستمر. Elan هیچ غایتی ندارد، یا، به عبارت دیگر، تنها غایت آن این است که آفرینش‌گرانه تمام غایات را پایان دهد، تا تمام اقسام تبدیل‌شدن به نوع را درهم‌شکند، تا بی‌وقفه به پیش رود. اینکه Elan را نوعی «چیز» بپنداریم به طرز مضحکی نابرگسونی است، زیرا که فلسفه‌ی وی فلسفه‌ای است به دقت استوار بر روند. زندگی حرکت است، حرکت مقاوت، که در برابر هرآنچه مانع از حرکت‌کردنش شود مقاومت می‌کند، و این است ارزش درونماندگار آن. همچون نیچه پیش از او یا دلوز (و میشل آنری) پس از او، زندگی آفرینش‌گر در نظر برگسون نیز ارزشی برتر، خود-وضع‌کننده یا آکسیوماتیک است، اگر آن را به مثابه آن چیزی درک کنیم که گشوده و متحرک باقی می‌ماند، یا به قول برگسون، «خلّاق» (و همین اصطلاح بود که برگسون را بدل به فیلسوف محبوب هنرمندان کرد).

اخلاق

این بُعد هنجاری همواره تا پیش از دو خاستگاه اخلاقیات و دین، در کار برگسون مضمر بود، که در نهایت elan vital را همچون elan d’amour [شور عشق] تفسیر می‌کند، عشق یا «اخلاقیاتی گشوده» که همچون غایت زندگی پیش کشیده می‌شود، یعنی، همچون گشودگی و بی‌پایانی آفرینش‌گری نامتعیّن (آنچه برگسون «عاطفه‌ی خلّاق» می‌خواند). این گشودگی در جان گشوده یا عارف تجسم می‌یابد، که صورت ایمان «پویا»ی آن نشان از رویکردی یکسره کلی دارد: این گشودگی قصدی نیست- زیرا هیچ غایت یا هدف خاصی ندارد- زیرا تنها به جانب دیگربودگی بماهو تمایل دارد:

رویکرد دیگر رویکرد جان گشوده است. در این صورت، چه چیزی به درون می‌آید؟ تصور کنید بگوییم که این جان تمامی نوع انسان را در آغوش می‌گیرد: نباید زیاده دور رفته باشیم، اصلاً به اندازه‌ی کافی هم دور نرفته‌ایم، زیرا عشق او می‌تواند حیوانات، گیاهان و تمامی طبیعت را دربرگیرد. ولی با تمام این تفاصیل، هیچ‌کدام از این امور که بدین ترتیب جان را آکنده می‌سازند، کافی نیستند برای تعریف‌کردن رویکرد او، زیرا که او می‌تواند بدون تمام اینها سر کند. شکل آن وابسته به این محتوا نیست. ما صرفاً آن را پُر کرده‌ایم؛ می‌توانیم به همین راحتی خالی‌اش کنیم. «بخشندگی» همچنان درون آن کس که واجد «بخشندگی» است باقی خواهد بود، حتی اگر هیچ موجود زنده‌ی دیگری روی زمین نباشد.

«اخلاقیات فروبسته» از سوی دیگر رویکردی اثربنیاد به دیگربودگی بماهو نیست، بلکه مجموعه‌ای از قواعد، فشارها، و وظایف است که بر فرد اِعمال می‌شوند، و او را همچون بخشی از یک گروه، «جامعه‌ای بسته» از همگنان، همسان‌سازی می‌کند. چنین جامعه‌ای تمایل دارد که صورتی همسان‌ساز از ایمان داشته باشد، «دینی ایستا»، نوعی مذهبی‌بودن بسیار نهادی‌شده که بیان‌گر منافع گروه است از طریق قواعد و وظایف. آنچه برای چنین گروه‌های محدودی مهم است این است که، فارغ از این که تا چه حد بزرگ و شامل شوند، باز هم باید نسبت به صورتی از بیگانگی فروبسته باشند: «وانگهی ویژگی ذاتی آنها این است که در هر لحظه جامع تعدادی از افراد، و طارد دیگران باشند». هر درون-گروهی نیازمند یک بیرون-گروه است. هر احساسی که نسبت به یک گروه داشته باشیم، به زعم برگسون «نشان از گزینشی و در نتیجه طردی دارد؛ احساسات مزبور ممکن است موجب نزاع شوند، و طارد نفرت نباشند». چنین فروبستگی‌، نفرت یا بی‌توجهی‌ای، نشان از جانی دارد با جهت‌گیری متفاوت، مرکزگرا و نه مرکزگریز. بدین سبب است که اخلاقیات فروبسته نمی‌تواند به تدریج دگرگون شود (گام به گام به سوی رهایی فزاینده) به جانب اخلاقیات گشوده؛ باید جهشی در کار باشد از یک کیفیت فروبستگی به کیفیت دیگر گشودگی.

تقابل‌های میان (اخلاقیات و جامعه‌ی) گشوده و فروبسته، (ایمان) پویا و ایستا در دو خاستگاه اخلاقیات و دین، صرفاً کاربست‌های جدید دوگانه‌ی متحرّک-ثابت هستند که در کل آثار برگسون در جریان است. «عاطفه‌ی خلّاق» که به اخلاقیات گشوده متصل می‌شود چیزی نیست جز نام دیگر شهود، که همواره هم اخلاقی بود و هم معرفت‌شناختی (و نیز متافیزیکی)، همدلی با ابژه (که همچنین تلاقی نسبی با آن است). این زبان امر «گشوده» و گشودگی-که کارل پوپر آشکارا آن را برای مقاصد سیاسی به کار گرفت، و هایدگر پنهانی برای مقاصد انتولوژیکی- همزمان اخلاقی و طبیعت‌گرایانه است، اخلاقی است در اهمیتی که به دیگربودگی می‌دهد (تصوری برگرفته از لویناس)، و طبیعت‌گرایانه است به واسطه‌ی توجهش به تکینگی (که بعداً دلوز با نظر به اسپینوزا تفسیری اخلاقی-متافیزیکی از آن کرد). درواقع، می‌توان گفت که انفکاک اندیشه‌ی لویناس و دلوز صرفاً گسست تمایلاتی است که در برگسون همچنان آمیخته‌ به یکدیگرند.

ضدتقلیل‌گرایی

اگر می‌توانستیم تاثیرات فلسفی نظام ارزشی برگسونی را خلاصه کنیم، چه تاثیرات ضمنی و چه آشکار، باید بر مبنای ضدتقلیل‌گرایی دست بدین کار می‌زدیم. مقصود برگسون، چه در نقد فیزیک روانی در زمان و اراده‌ی آزاد، چه در جایگاه ذهن-مغز در ماده و حافظه، و چه گرایش به روندهای تدریجی از سنخ نو-داروینی آن در تحوّل خلّاق، همواره عبارت بود از تاکید بر باقیمانده‌ی غیرقابل‌حذفی که از فروکاهش تن می‌زند (چه از طریق این‌همانی و چه علت)، یعنی از فروکاسته‌شدن به یک زیرنهاد، که اغلب زیرنهادی مکانیستی است. چنین فروکاستی درواقع فروکاستن است، بی‌قدرکردن و بی‌ارج‌کردن، زیرا زیرنهاد همواره محکوم است که کمتر باشد، صرفاً مکانیکی، بی‌خاصیت و ایستا. برگسونیسم فلسفه‌ی سطوح واقعیت است، سطوحی که هرکدام زندگی و انسجام خاص خود را دارند. برگسون نوشت که «روح نظام» که در بخش اعظم علم (و فلسفه) یافت می‌شود، بیهوده می‌کوشد تا «تمامیت چیزها را در فرمول‌های ساده به چنگ آورد». بالعکس، متافیزیک نزد او باید احترام به خاص‌بودگی آن سطوح از واقعیت و همدلی با آنها باشد، احترام به پیچیدگی و وفورهای طبیعت. و این احترام با خود وهله‌ای سلبی به همراه دارد، یعنی تن‌ندادن به میل سیستماتیک عقل به ساده‌سازی، استخراج، و فروکاستن کثیر به واحد. اما، نکته‌ی مهم این است که برگسون این هدف را دنبال می‌کند اما نه در ضدیت با علم، بلکه علیه علم‌زدگی و مکانیسم. برگسون، در مقام یک تجربه‌گرا، قویّاً بر آن است که علم و فلسفه باید همکاری کنند، و برگسون بی‌شک فیلسوف علم بود به تمامی معانی لفظ. حتی برخی مفسران چندان پیش رفته‌اند که او را پوزیتیویست بخوانند.

اما از قضا این میل به همکاری با علم، به توجه به داده‌های علم به خاطر تکینگی‌ها و ظرافت‌های خودش، در نظر برخی همچون نشانه‌ی عقل‌ستیزی برگسون تلقی شده است. به طرزی مهم، برخلاف ترجمه‌ی انگلیسی کتاب فریب‌های فکری که یکسره بر شخصیتهای معاصری چون لکان و بودریار تاکید می‌کند تا به اصطلاح شارلاتان‌بازی علمی پسامدرنیسم فرانسوی را افشاء کند، متن اصلی کتاب در زبان فرانسه فصلی افزوده دارد در باب برگسون، چرا که در نظر مولفان اوست که درواقع خاستگاه تاریخی این روی‌آوردن به عقل‌ستیزی و علم‌ستیزی است در اندیشه‌ی فرانسوی قرن بیستم. فلسفه‌ی معاصر فرانسه درواقع رشته‌ پانویس‌هایی به برگسون بوده است، اما به گفته‌ی سوکال و بریکمون، این پانویس‌ها و ادای‌سهم‌ها مخرّب بوده‌اند. اما خوانش این دو تن از برگسون یکسره بی‌مایه است، زیرا ایشان فریفته‌ی کلیشه‌های سطحی و مرسوم از فلسفه‌ی او شده‌اند. پژوهش‌های مبسوط و طولانی برگسون در روانشناسی و زیست‌شناسی شاهدی هستند بر احترامی که او برای روش‌ها و یافته‌های علوم قائل است. البته، او هرگز چنین نمی‌پنداشت که فلسفه را بتوان به علم فروکاست، لکن بر آن نیز نبود که علم می‌تواند به فلسفه فروکاسته شود (یا به زبان، فرهنگ یا قدرت). فلسفه صرفاً فضایی است که در آن می‌توانیم، و وظیفه‌ داریم، یافته‌های علم را که علل زیادی برای آنها یافته نشده، با تصورات (متافیزیکی) جدید تفسیر و بازبینی کنند (به جای آن تفاسیر مکانیستی و از سر تنبلی که معمولاً می‌بینیم). نقش فیلسوف این است که با این مواد علمی سروکله بزند و برایشان متافیزیکی فراهم کند –یعنی تصور تکینگی- که درخور آنهاست.

آزادی

فلسفه آزادی‌های خاص خود را دارد، همانطور که علم دارد، اما عملکرد خاص فلسفه این است که عدم تعیّن ابژه را ابژه‌ی خویش سازد. به علاوه، این عدم تعین ابژه‌ی بازنمایی فلسفه نیست، بلکه، فلسفه صرفاً همین عدم‌تعینی است که درون ابژه‌ها به صورت درونماندگار جای دارد. آزادی، عدم‌تعیّن، امر نامتعیّن- اینها همه نام‌های دیگری هستند برای تکینگی و دیگربودگی‌ای که همواره تفکر برگسون را مجذوب می‌ساخت، و اینها غایت نامتعیّن رویکرد درونماندگار اویند (توجه، همدلی، شهود). آزادی عنوان نخستین اثر برگسون بود، زمان و اراده‌ی آزاد، که علیه مکانمندی اراده‌ی آزاد همچون تصمیمی میان گزینه‌های ممکن گوناگون استدلال می‌کرد، زیرا آزادی واقعی موجد توهم وجود گزینه‌های ازپیش‌حاضر است به صورتی واپس‌نگر؛ آزادی همچنین تصور محوری اثر مشحور برگسون بود، تحوّل خلّاق، و زندگی خود آزادی آفریدن صورت‌های جدید زندگی بود؛ و آزادی همچنین کلام واپسین بود در دشوارترین اثر او، ماده و حافظه، که نشان می‌داد آزادی همواره سخت توسط ضرورت سازمان می‌یابد و ریشه‌های ژرفی درون آن دارد. آزادی نزد برگسون واقعیتی است داده‌شده: داده‌ی بی‌واسطه‌ی اصلی‌ای که در آثار او بارها نام‌گذاری می‌شود، اما همواره ارزش پایدار است. آزادی هم ارزش نهفته در قلب روش اوست و هم در متافیزیک او. آزادی کنش آزادانه‌ای است که قادر است دایره‌ی آپوریا [مخمصه]ی فکری را بشکند، از طریق تکثیر شمار متغیّرهایی که پارادوکس را می‌سازند.

شاید این آزادی همچنین راه‌حلی باشد برای پارادوکس خود برگسون، که تاثیرش جایگاهی مبهم در تاریخ فلسفه دارد. شاید هرگز نیازی به واژگون‌کردن «لعن و نفرین برگسون» توسط تاریخ نباشد، زیرا بی‌توجهی تاریخ یکسره درخور است: برگسونیسم= آزادی. آزادی در خلأ وجود ندارد: آزادی، همچون مترادف‌هایش، یعنی زندگی، امر واقع یا استمرار، به معنای آن چیزی است که در برابر مکان همگن مقاومت می‌کند، آنچه که از جایگیری ایستا تن می‌زند، آنچه در برابر این‌همانی تاریخی می‌ایستد. استمرار خود آزادی مقاومت‌کردن است. در نتیجه، برگسونسم نه نامی برای یک فلسفه، بلکه نام آن چیزی است که از نام‌گرفتن تن می‌زند. از این منظر، جایگاه برگسون یک نا-جایگاه است، که در مقام یک تاثیر، نامرئی است، هرچند درست به واسطه‌ی این نامرئی‌بودن است که اثرگذار است. اگر این بدان معنا باشد که برگسون نمی‌تواند جایی در تاریخ بیابد، نمی‌توان او را با خطوط روشن تاثیرذاری برامده از کارش و رسیده به اخلاف نظری‌اش مکان‌مند ساخت، در این صورت این چیزی است که ما خود نیز نباید بکوشیم در برابرش مقاومت کنیم. به جای آن که در پی تاریخ برگسون باشیم، بهتر آن است که تاریخی برگسونی را بجوییم.