در وحشت

درآمد

 متن پیشِ رو، همانطور که از نامش برمی‌آید، تلاشی در نوشتن جمعی است. غالباً نوشتن جمعی در فرم رایج آن، به متنی واحد، هماهنگ و یکپارچه منجر می‌شود که سنتز دیدگاه‌های متفاوت نویسندگان است. در این الگوی متداول، متن نهایی محصول هم‌آمیزی و برهم‌کنش هماهنگ نقطه‌نظرهاست. دیدگاه‌های متفاوت، در کلی واحد ذوب می‌شوند و تفاوت‌های سبکی و محتوایی خود را به خرج تولید متنی یکدست، که گویی یک نفر آن را نوشته است، قربانی می‌کنند. چنین متنی، همچون سیمرغی که سی مرغش را از یاد برده است، همه‌ی شکاف‌ها و تفاوت‌ها را ترمیم، و تمام نویسنده‌های خود را در پیکره‌ای واحد حل می‌کند. اما در متن حاضر، تلاش کردیم تا به جای سنتز، سرهم‌بندی را تجربه کنیم. هر نویسنده، بدون آن‌که از دیدگاه‌ها و نظرهای احتمالی دیگر نویسنده‌ها باخبر باشد، یک یا دو پاراگراف نوشت، و نویسنده‌ی بعدی با همان شرایط، متن او را یکی دو پاراگراف پیش‌تر برد و وقتی تمام نویسندگان نوشتند، متن دوباره به نویسنده‌ی اول داده شد و دوباره چرخه به کار افتاد. این کار برای ما، بیش از هر چیز تجربه‌ای برای گفتگو با یکدیگر، در سکوت کلمات بی‌دفاع بود. هر نویسنده تلاش کرد تا به شیوه‌ی دلخواه خودش، نفر قبلی را کامل کند. حتا اگر نویسنده‌ی قبلی چنین تکمیلی را به منزله‌ی نقصی تناقض‌زا در نظر می‌گرفت. به یک معنا، هر نویسنده تلاش ‌کرد تا با حفظ تعادل خود در پرتگاهی که نویسنده‌ی قبلی تدارک دیده بود، خطوط گریز خود را تحمیل کند تا شاید مانند آن کماندار نیچه، تیرِ بر زمین افتاده‌ای را که کماندار قبلی از چلّه رها کرده بود، بردارد و بی‌آنکه به پشت سرش نگاه کند و بی‌آنکه از انتظارهای نفر قبلی باخبر باشد، تیر را به مسیری دیگر پرتاب کند و سپس در انتظار کماندار بعدی بنشیند.

بنا بر فهم متداول یونانیان، فلسفه با حیرت آغاز می‌شود. سقراطِ افلاطون پس از آنکه با رگباری از پرسش‌ها، تئه‌تتوسِ جوان را گیج می‌کند، با این جمله او را آرام می‌کند که ایریس (پیام‌آور خدایان) فرزند تامس (خدای حیرت) است، و دانش نیز همواره زاده‌ی حیرت است. این درست همان چیزی است که ارسطو نیز در آغاز متافیزیک پیگیری می‌کند. ارسطو نیز تردیدی ندارد که آغازگاه فلسفه، حیرت است. انسان با مشاهده‌ی پدیده‌ها، حیران می‌شود و پس از آن‌که علت‌ها و مبادی آن‌ها را شناخت، از حیرانی بیرون می‌آید. در این میان تفاوتی میان دوستدار دانش (فیلوسوفوس) و دوستدار اسطوره (فیلوموتوس) نیست. هر دو به دنبال مبادی نخستین هستند، و حیرانی خود را با کشف این مبادی برطرف می‌کنند. دوستدار دانش با اندیشه‌ورزی و برهان به دنبال کشف است، و دوستدار اسطوره با قصه‌پردازی. در این میان آنچه مهم است، کشف رازی است که انسان را به حیرت وا داشته است.

اگرچه حیرت، میل به دانستن را برمی‌انگیزد، اما برآمده از نادانسته‌ها است. آنچه مرا به حیرت می‌اندازد، آن‌ چیزی است که نمی‌شناسم. بنابراین بیرون آمدن از سرگشتگی در گرو شناسایی است. در اینجا شباهت فوق‌العاده‌ای میان حیرت و وحشت وجود دارد. هر دو برآمده از نادانسته‌ها هستند. حیرت، نادانی نسبت به مبادی و علت‌هاست و وحشت، نادانی نسبت به آنچه در پیش است. انسان حیرت‌زده از خود می‌پرسد که چیزها از کجا و چرا آمده‌اند، و انسان وحشت‌زده از خود می‌پرسد، این چیز مرا تا کجا و به کجا خواهد برد. بنابراین حیرت برآمده از گذشته‌ی پنهان است، و وحشت برآمده از آینده‌ای نامعلوم. انسان در برابر آنچه حیرانش می‌کند، به دنبال راز پیدایش، در گذشته‌ای از دست‌رفته و ناپیدا است، و در برابر آنچه هراسانش می‌کند، به دنبال پیش‌بینی فرجام و سرنوشت ناپیدا. اما در اینجا پرسش آغاز می‌شود که اگر فلسفه با حیرت آغاز می‌شود، چیست آنچه با وحشت آغاز می‌شود؟

اما بیایید این بار تکوین فلسفه را نه همچون هایدگر و یونانیان از جانب انسان و تأثرات او (حیرت، وحشت در برابر واقعیت)، بلکه از جانب ابژکتیویته‌ی ناب و مادی وحشت آغاز کنیم. به عبارت دیگر، واژگونه‌کردن جهت‌گیری کلی تاریخ فلسفه (از یونان تا پدیدارشناسی) یعنی رهانیدن تأثرات «وجودی» انسان اندیشه‌ورز از چنبره‌ی امر زیاده‌انسانی و اندیشیدن به بیگانگی تام ماده‌ای که وحشت تولید می‌کند. وحشت نه همچون تنهایی، انزوا، تک‌افتادگی یا بی‌خانمانی هایدگری، بلکه وحشت همچون ماده‌ی جهان، همچون آن مایع لزج لاوکرفتی‌ای که جهان را برمی‌آشوبد، همچون بدنی سرکش، همچون انحرافی در جهان نه عاطفه‌ای در سوژه. به عبارت دیگر بیایید چرخشی پیشاکانتی در وحشت ایجاد کنیم و از یک هستی‌شناسی ماتریالیستی رادیکال بخواهیم تا همچون یک الاهیات رادیکال عمل کند و به جای پرسش ایمان (چگونه و با کدام حالات اگزیستانسیال می‌توانم به واقعه‌ی دهشتناکی همچون تجسد خدا ایمان بیاورم؟) پرسش ماده را پیش بنهد: چگونه و با کدام ماده تجسد ممکن شد؟ چگونه از آپاراتوس ادراکی-ایمانی خود رها شویم تا تجسد و وحشت ناشی از آن را از جانب ماده بنگریم و  در  غیاب انسان؟ این بار راوی تأملات دکارت را چنان تصور کنید که همچون کارآگاهی در جهان در پی منشأ شک می‌گردد، اما نه در اینهمانی‌های ذهن خود، بلکه در ماده‌ی لزج و وحشتناک و بیمار جهان. اما ماده چگونه با وحشت آغاز می‌شود؟ یک ماتریالیسم پست در مقابل ایده‌آلیسم گندیده‌ی متظاهرانه. جایی در میانه‌ی غده‌ی صفحه‌ی درونماندگاری. ماده‌ی وحشت در دو سطح کلان و خُرد جنبه‌های عمیقاٌ ناانسانی زندگی را به ما یادآوری می‌کند: فجایع طبیعی، بیماری‌های همه‌گیر (پاندمی)، اثرات رو به گسترش تغییرات جوی، و پیشرفت‌های زیست‌تکنولوژی و نانوتکنولوژی. این‌ها صرفاً شیوه‌هایی‌اند که در آن‌ها زندگی خود را چنان به مرحله‌ی بیان درمی‌آورد که بتواند همزمان تصویری باشد از ورای هستی انسانی. به نظر می‌رسد که زندگی درست به همان اندازه‌ای که در خود بیان می‌شود، تعیّن می‌یابد تا به این ترتیب برای ما وجود داشته باشد. و این آگاهی از تعینات زندگی در فرهنگ معاصر حادتر از هر جای دیگری ثبت شده است؛ برای مثال فیلم‌های فاجعه‌ی عامه‌پسند –که توصیفی هول‌انگیز از آینده‌ی نامعین و غیرقابل پیش‌بینی به دست می‌دهند- راوی غیردقیق (غیردقیق؟) شکلی از این تعینات‌اند. و اما در پسِ این تصاویر، آنچه مخفی‌ست، ایده‌ی ناممکن انقراض انسان و نیستی مطلق است. جهان بدون ما؛ ماده‌‌ی هول‌انگیز و وحشت‌آفرین که تنها  با نوع غریبی از عرفان «جهان بدون ما» قابل ردیابی است، عزلت‌گزینی نیستی، نومن آکالتیسم (Noumenal Occultism). ایده‌ای که حتی اندیشیدن بدان نیز مشقت‌بار است زیرا که از ما می‌خواهد جهانی را تصور کنیم که از هر نظر «ناانسان» است و نسبت به امید، آرزو و میل انسانی از هر نظر بی‌توجه.

از این رو آن‌چه حقیقتاً ما را به وحشت می‌اندازد این امر است که پایانی محدودکننده برای افق تمامی تفکر ممکن ما در کار است. اگر دکارت به مدد کوگیتو و البته تضمین خدائی صادق توانست وحشت از جهانی کاذب -که اهریمنی نابه‌کار برای او تدارک دیده بود- را از سر بگذراند در این‌جا خود کوگیتو (و حدگذاری جهان بر او) به یک معنا آغاز وحشت است. بنابراین در این‌جا از سه جهان متفاوت می‌توان نام برد. نخست جهانی با مرکزیت انسان، جهانی با واقعیت سوبژکتیو که جهانی برای انسان است. دوم جهانی در خود؛ جهانی خنثی بر مبنای واقعیت ابژکتیو که اگر چه نسبت به انسان بی‌تفاوت است با این حال به شکلی کیرکگوری در پی اندیشیدن به آن از جهانی در خود به جهانی برای ما بدل می‌شود. جهان سوم جهانی بدون ما است. منطقه‌ای خاکستری میان دو جهان نخستین و دومین. جهانی سحابی‌شکل که در آن واحد غیرشخصی و ترسناک است. تنها در این جهان بدون ما است که می‌توان افق اندیشه‌ی انسانی را یافت. جهانی که در آن اشیاء بدون میانجی‌گری مفاهیم ِاز پیش موجود –که به توده‌ی خمیری و بی‌شکل اشیاء معنا داده و از این رو آن‌ها را به اموری آشنا بدل کرده‌اند– ظاهر می‌شوند. وحشت واقعی را تنها در این جهان است که می‌توان یافت.

این شکل از وحشت که با مفهومِ خلوص و گرایشی پارانویید همبسته است، سویه‌ای تخریبگر دارد و می‌توان رد‌ّ آن را در برخی گرایشات اسطوره‌ای به تحققِ رستگاری و از طریق آیین‌های خالص‌سازی‌ای پی‌گرفت که در نهایتِ وسواس و سخت‌گیری «خود» را از هر رد و اثری از شیطان‌های پنهان و عناصر بیگانه‌ای که در درونش رسوخ کرده بودند، پاک می‌کرد (کوگیتوی دکارتی). گرچه به نظر می‌رسید که رسوخِ شیطان-بیگانه در درون، همان منشأ وحشت است که باید پالوده شود اما در نهایت، همین فرآیندِ خالص‌سازیِ پارانویید بود که با تکرار بی‌پایان خود، وحشت را تا آستانه‌های رادیکال و تخریبگرش، تا حذفِ کامل و ناممکنِ دیگری در درونِ خود و تا مرزِ خود-تخریبی پیش می‌بُرد.«جهان بدون ما» سویه‌ی دیگر فرآیند خالص‌سازی است، فرآیندی که نه تنها از «جهان برای ما» فاصله می‌گیرد بلکه «جهان در خود» را هم به اندازه‌ی کافی خالص نمی‌داند و در انتها فرآیندِ خالص‌سازی در «جهان بدون ما» به غایتِ نهایی‌اش دست می‌یابد. ماده‌ای وحشی و آشوبنده‌ که با تکراری وسواس گون از هر رد و اثر انسانی زدوده شده است. اما این وحشتِ تخریبگر درست در لحظه‌ی نهاییِ تخریبِ کامل، در لحظه‌ای ناممکن از کار می‌افتد. زیرا جهان بدون ما، آن سوی افقی است که دسترسی به آن مسدود شده است، جایگاه وحشت همواره نه در آن سوی افق بلکه بر روی آستانه‌هاست، آن سوی آستانه‌ها نه وحشت است و نه حیرت.

برای نمایان کردنِ سویه‌ی مولدِ وحشت، باید این بار چرخشی کانتی در وحشت ایجاد کنیم؛ اما چرخش کانتی، قرار نیست وحشت را به عواطف صرفِ سوژه‌ی انسانی تبدیل کند و برای یافتن‌ِ توپوس وحشتِ مولد، مسیر را تا شلینگ ادامه می‌دهیم، آنجا که تخریبِ رادیکال با پیوندها جایگزین می‌شود.

شلینگ می‌کوشد بر مبنای هارمونی و هماهنگی بین تناهی و نامتناهی پیوند ایجاد کند اما پیوندِ تناهی و نامتناهی نه بر مبنای هارمونی و هماهنگی معصومانه‌ی رومانتیک‌ها و شلینگ که بر مبنای واگرایی‌ها، مازادها، نفوذ قلمروهای تاریک و از جادرفتگیِ لولاهاست. وحشت مولد از دل ناهماهنگی‌ها و پیش‌بینی‌ناپذیری‌ها سربرمی‌آورد. در اینجا نامتناهی، نه جهانِ همبسته‌ی انسان، «جهان برای ما» که به نوعی اینهمان با جهانی است که کانت آن را ایده‌ی تنظیمی عقل محض می‌انگاشت، بلکه کلی نامتناهی، گشوده و نامتعین است؛ وحشت نه در جهانی بدون انسان و نه در تأثرات سوژه‌ی متناهی انسانی بلکه در تقاطعِ تناهی و نامتناهی، در خطوطِ تا شدگیِ فولد‌های تناهی و نامتناهی حرکت می‌‌کند. حرکتی بر روی شرایطِ تکوینِ متناهی و خطوطِ آشکارگی نامتناهی، بر روی مرزهای تاریکی و روشنایی و آستانه‌های امکان و دگرگونی، بر روی دریچه‌های ارتباطی، نقاط اتصال و گسستِ فولدها؛ آنجا که توپوسِ تا خوردگی‌ها و تاگشایی‌ها تغییر می‌کند و تکینگی‌های غریب یا گسست‌ها و شکاف‌ها سر‌بر‌می‌آورند. آنجا که نقاط دسترسی گسترش می‌یابند یا مسدود می‌شوند. نقاطِ بسط ناشناخته‌ها و پیش‌بینی‌ناپذیری‌ها یا اختلال در شرایط‌ِ امکان فولدها. آنجا که سرآغازِ وحشت مولد است. وحشتی که نه در فرآیندِ پارانویید خالص‌سازی از دیگری‌ها که در پیدایش پیوندهای غریب با دیگری، پیوندهای ناهمسازِ تناهی و نامتناهی، خود را آشکار می‌نماید و آهسته آهسته وحشت را به حیرت تبدیل می‌سازد.

این منطقه‌ی تعین‌ناپذیر که همچون طنابی نامرئی در مرز محال نامتناهی و متناهی کشیده‌ شده است، قرارگاه تاریخی خداوندی بود که همچون بندبازی مردد به حفط تعادل خود می‌اندیشید. لشگر فیلسوفان و متألهان تاریخ، چه آن‌ها که به قصد کمک، دستشان را به سوی خداوند دراز کردند تا او را در آغوش متناهی خود گیرند، چه آن‌ها که حواس خداوند را با افق دوردست نامتناهی پرت کردند، همگی در پی بریدن این طناب و سرودن حماسه‌ی سقوط بودند. سقوط به قعر نامتناهی محض و تبدیل خداوند به اندیشه‌ای که در تنهایی دسترس‌ناپذیرش، صرفاً به خود می‌اندیشد، و یا سقوط به تناهی مکانیکی‌ طبیعتی که با قوانین نیوتون کار می‌کرد؛ (الهیات سلبی و الهیات ایجابی). هدف غایی در هر دو سناریو حذف این منطقه‌ی تصمیم‌ناپذیر و مشکوک و زدودن وحشت بود. در آنچه مطلقاً قابل شناسایی نیست، در خائوس دسترس‌ناپذیر نامتناهی که تقریر مدرن و اومانیستی آن مفهوم نومن کانتی است، و نیز در آنچه تماماً قابل شناخت است، در تناهی ادراک‌پذیر فنومنال، وحشتی وجود ندارد. وحشت، در مرزی تنش‌آلود، در حیرتی بی‌سرانجام و در تلألو نابهنگام آن طناب نامرئی‌‌ای شکل می گیرد که بندبازش ناگهان سربرمی‌گرداند و به افق ادراک انسان چشم می‌دوزد. از این رو وحشت نتیجه‌ی نشت نامتناهی در متناهی، و متناهی در نامتناهی، و یا در معنایی درخور چرخش اومانیستی فلسفه، نتیجه‌ی تصرف جایگاه خداوند بندباز است. جایگاهی که سایه‌های آنچه در پیش است، بر آن سایه انداخته است. جایگاه کور هستی.

این تناقض –نشت نامتناهی در متناهی و به عکس- البته بر پیش و پس رفتن میان ایجابیت (آری گویی) و سلبیت (نه گویی) تکیه دارد، یعنی بی واسطه در سرشت الهیات. پیش و پسی که به دو شیوه‌ی متفاوت انسان را به معرفت نزدیک می‌کند. یکی به واسطه‌ی تخصیص صفات به خداوند و دیگر به واسطه‌ی سلب کردن آن‌ها. این، به واقع جدال مابین هستی و نیستی است. تقابل هگل با اسپینوزا. هگل می‌گوید که نفی هر چیز معین کردن آن چیز است، حال آن‌که در مقابل، الهیات اسپینوزا (اشتراک معنوی اسپینوزا؛ نه الهیات سلبی و نه الهیات ایجابی در معنای توماسی) می‌گوید که معین کردن هر چیز، نفی آن است. یعنی سلب صفات از خداوند بهترین راه شناختن اوست؛ خدای بی شکل و ظاهر، جسم و صفت. از این رو، اسپینوزا واضع این اصل مهم است که هر معین کردنی در حکم نفی است. البته این اصل در اندیشه‌های هگل نیز اهمیت اساسی دارد، هر چند در نهایت در نزد او به این صورت درآمده که هر نفی‌ای در حکم اثبات است. به واقع اثبات و نفی مفاهیم خویشاوندی هستند که یکدیگر را در بر می‌گیرند. اثبات در حکم نفی است: این اصل اسپینوزاست. نفی در حکم اثبات است: این اصل هگل است. اصلی که به واقع الهیات سلبی را ناممکن می‌کند، زیرا همین که ما از خداوند صفتی را جدا و نفی کنیم و بگوییم خدا متصف به صفتی نیست، یعنی اثبات کرده‌ایم که خدا متصف به بی‌صفتی است و هر نفی‌ای الزاماً اثبات است. و دیگر اینکه اگر بگوییم خدا را نمی‌توان به ذاتش شناخت یا نسبت به خدا نمی‌توان علم و آگاهی یافت، همین اذعان به ناتوانی به شناخت خدا، خود صورتی از شناخت است. یعنی همین که بگوییم خدا را نمی‌توان شناخت، یعنی می‌دانیم که خدا را شناختن نمی‌توان. و این همان استتناجی است که هگل را به وحشت می‌اندازد. وحشت از یک خدای بی شکل. وحشت از ناانسان.

بنابراین نظام هگلی به قله‌ی رفیع شناخت عقلانی بدل شده و سوژه‌اش سوار بر ماشین عظیم نفی و ادغام به سوی شناخت روح مطلق به پیش می‌تازد: «آن‌چه عقلانی است، واقعی است؛ و آن چه واقعی است عقلانی است». با این حال دیری نمی‌پاید که وحشت از رسوب امر نامتناهی در متناهی بار دیگر سر می رسد؛ عصر «ترس و لرز». خدای بی‌شکل، خدای نامتعین، و هراس‌انگیز دوباره از زیر گرد و خاک آوار درهم شکستگی عمارت هگلی سر بر می‌آورد. خدایی که بیشتر به واسطه‌ی این که نمی‌دانیم از ما چه می‌خواهد، هولناک است تا ممنوعیت‌ها و محدودیت‌هایش. خدایی که بر سر کوه موریه، ابراهیم کی‌یرکه‌گور را به این هراس می‌اندازد که آیا فاصله‌ی میان پیام‌آوری الاهی بودن و هیولایی پسرکش به نازکی تیز تیغه‌ی خنجر نیست؟!

هر چند در نهایت راه‌حلی موقتی برای خلاصی از این وحشت بزرگ پیدا می‌شود. که همان پناه بردن به آغوش آن کسی‌ست که موجد هراس است. رفتن به دل تاریکی. فرود بی چتر نجات در مغاک هولناک امر نامتناهی؛ ایمان. جهشی امیدبخش در جهانی که احتمالاً بیشتر با منطق کور نیروهای ناشناخته‌ و هولناک‌اش به پیش می‌رود تا نظمی منطقی و غایتی عادلانه.

اما فرورفتن در مغاکِ هولناکِ امر نامتناهی، ایمان به بی‌غایتی، سرآغاز حرکتِ تناهی و درنوردیدنِ قلمروی نامتناهی است که با حرکتی عمودی در اعماق به حفره‌ی عدم تعیّن و با حرکتی افقی در سطحِ به فضایی باروک، هزارتویی از اتصالات و سرهم‌بندی‌ها می‌رسد. رابطه‌ای که در هر دو جهتِ مختصاتی، به خطوطِ وحشت منتهی می‌گردد. از یک سو فضایی خالی و نامتعیّن و زمانِ نیستی و بی‌زمانی است. آنجا که مختصاتِ زمان و مکان از کار می‌افتد و امر نو، به منزله‌ی رخدادی مطلقاً پیش بینی ناپذیر از ژرفایی نامتعین سر برمی‌آورد، رخدادی که بنیاد آن نه شبکه‌ی علی معلولی و زنجیره‌ای از ضرورت‌ها، که بنیادی بی بنیاد و به تمامی ناشناخته است و امکانِ درهم ریختنِ ساختار نامتناهی را با تکانه‌هایی رادیکال دربردارد.

و از سوی دیگر صفحه‌ای مسطح و نامحدود که زمانِ آن دربردارنده‌ی تمام ریتم‌ها و دیرندهای زمانی است. دروماندگاریِ محضِ امکانات. صفحه‌ای مملوء از مسیرهای در هم فرو رفته و متقاطع، پیوستگیِ در هم پیچیده و غیرقابل ردیابی تمامِ رخدادها و اتصالات در یک صفحه، در اینجا آفرینش امر نو نه از «مرکز عدم تعیّن» که مازادی از پیچیدگی‌ها، تاخوردگی‌ها و تاگشایی‌های مدام و «تعیّن‌های بی‌حد و حصر» است. وحشت، نه از حفره و رخدادی برآشوبنده‌ و غیرمنتظر، نه در آستانه‌های عدم تعیّن و خلأ، که با خودآیینی و کنترل ناپذیریِ شبکه‌های پیچیده‌ حاصل می‌گردد و در آستانه‌های اتصالاتِ جنون‌آمیز بیرون می‌جهد. اما تناهیِ انسانی، در میانه‌ی حرکت در اعماق و سطوحِ نامتناهی، در آمیزش‌های بی‌وقفه‌ی امر نو و وحشت، «جهتی دیگر» می‌آفریند. جهتی ناموجود که با آفرینشِ «تصویرها» گشوده می‌شود. همانندِ خالقِ الهیاتی که انسان را بر تصویرِ خود آفرید، انسان نیز تصویرهایی از جهان‌های ممکن و ناممکن را با فضا-زمان‌ها، ریتم‌ها و حرکت‌های متفاوت خلق می‌کند. آفرینش، همواره در سرحدات خود، تنیدگیِ امر نو و وحشتِ ناب است. همان‌طور که آفرینشِ الهیاتی و خلق از عدم به منزله‌ی رادیکال ترین شکلِ آفرینشِ، امر نو و وحشت را در هم تنیده است، تصویرهای جهان نیز با حرکت بر روی آستانه‌های رابطه‌ی تناهی و نامتناهی، به اشکال جدیدی از رابطه و مواجهه‌ی این دو قلمرو می‌اندیشند که مولد اشکال متفاوتی از وحشت‌اند؛ تصویرهایی متکثر که با مونتاژهای سینماییِ، سازماندهی‌های‌ِ غریب و ناممکن از رابطه‌ی تناهی و نامتناهی می‌سازند و مرزهایی جدید ترسیم می‌کنند. مواجهه‌ی انسان با نامتناهی نه با مرعوب شدن در برابر ِوحشت، که با افزایشِ وحشت‌ها و خلقِ وحشت و امر نو‌ به میانجیِ تصویرهاست. تصویرهایی که خود را بر نامتناهی فرومی‌افکنند و جهت‌ها و مسیرهایی نو برای بازآفرینیِ نامتناهی می‌گشایند.