نقطه‌ی شروع کار من چکیده‌ای خواهد بود برگرفته از سمینار Encore لکان که در آن او اولین جمله‌ای را که به مخاطبانش در اولین جلسه ارائه داده یا بهتر بگویم برای آن‌ها بر روی تخته سیاه نوشته بود، را رمزگشایی می‌کند. لکان نوشته بود «ژوئیسانس دیگری» با حروف بزرگ O. یعنی ژوئیسانس در نسبت بدن دیگری که آن دیگری را نمادین کرده است، نشانه‌ی عشق. یک هفته بعد لکان به این عبارت پیش‌ساخته‌ی درهم تنیده‌اش برگشت و به آن «مفهوم لذت‌جویی» را افزود. همان‌طور که برونشتاین نشان داده مسئله‌ی اصلی لکان و «امضای» واقعی او کمتر از ابتکار ابژه پتی‌آ در قیاس با ترجمه‌ی دو پهلوی او در شهوت فرویدی(Lust) است, شهوتی که از یک جهت به Plaisir (اصطلاح فروید برای لذت) ترجمه می‌شود و از جهت دیگر به ژوئیسانس. چکیده‌ی متن اینجا ارائه شده است.

آیا آنچه که تجربه‌ی روانکاوی به‌عنوان پیش‌فرض در نظر می‌گیرد دقیقاً همین رویکرد نیست؟ مفهوم بدن، تحت شرایطی که فقط به‌عنوان لذت از خود تعریف می‌شود (Se jouit). بدون شک این مسئله، خصیصه‌ی زیست بدن است. اما ما نمی‌دانیم زنده بودن به چه معناست جز این واقعیت که بدن چیزی است که از خود لذت می‌برد. (یا به این صورت که می‌توان از آن لذت برد.)

لذت بردن از خود فقط با «جسمی‌سازی» بدن به روشی معنادار ممکن است. این امر به معنای چیز دیگری غیر از بخش‌های مازاد مفهوم گسترش‌یافته است. همان‌طور که به صورت تحسین‌برانگیزی به‌واسطه‌ی این نوع از کانت‌گرایی‌ست که یک نفر تنها می‌تواند از یک بخش از بدن دیگری لذت ببرد. اثبات این موضوع ساده است چرا که هرگز دیده نمی‌شود یک بدن به‌طور کامل به دور بدن دیگری بپیچد، تا جایی که آن را احاطه کرده و در اثر بیگانه‌خواری[1] به تحلیل برد. به این دلیل است که ما باید خودمان را قانع کنیم تا این مسئله را ساده در نظر گرفته و بدن را با یک آغوش کوچک در بر بگیریم. مانند انداختن بازو به دور آن یا هر چیز دیگر…!

لذت بردن (jouir) یک ویژگی اساسی دارد به این صورت که نهایتاً بدن یک شخص از بخشی از بدن دیگری لذت می‌برد.[2]

این متن چند مسئله را در برابر ما قرار می‌دهد که در میان این مسائل کوچکترین آن‌ها این حقیقت تعجب‌برانگیز است که لکان گویی مفهوم دیگری بزرگ را غرق در بدن یا در وقف بدن استفاده می‌کند. همانطور که بروس فینک به‌طور مبهوت بخش چهارم را می‌نویسد، گویی یک اشتباه چاپی در نوشتن جمله‌‌ی او وجود داشته است – مگر اینکه ما بفهمیم چطور یک بدن می‌تواند دیگری را نمادین کند.

مسئله‌ی دیگر، انعکاس اصطلاح دشوار un corps cela se jouit است که دو معنی می‌دهد، «یک بدن که از خودش لذت می‌برد» و «یک بدن که برای لذت خودتان در دسترس است.» بنابراین ما از «خود-اروتیسم» به سمت اندیشه‌ی تعصب‌آمیز مربوط به ساد مبنی بر«در دسترس بودن هر بدن برای لذت بی حد و مرز هر بدن» تغییر موضع می‌دهیم. جالب است که بدانیم چطور لکان این دووجهی‌ را (با فشردن یا حلقه کردن بازوی خود) به اثبات می‌رساند.

آخ (اوچ) به‌عنوان اولین نشانگر قابل تأیید (یک عیار یا تغییر موضع واقعی یاکوبسنی، مشابه با ضمیر شخصی) است، صدای آهی که ناشی از فشردن به‌عنوان یک علامت قابل اثبات است، مبنی بر اینکه او یک بدن دارد, یک بدن زنده و در حال نوعی تنبیه است، زیرا توانایی آن را دارد که مورد لذت قرار بگیرد و یا لذت ببرد. به نظر می‌رسد که درک آنچه که یک کانت‌گرای پارادوکسیکال مانند ساد دیده است تا مسئله‌ی اساسی ژوئیسانس را در ارتباط با بدن بفهمیم، بسیار حیاتی است.

  1.  سادیسم قانون

بنابراین اولین هدف من رجوع به مقاله‌ی مشهور کانت با ساد لکان خواهد بود با این ایده که نسب‌شناسی فلسفی آن را مورد ارزیابی قرار دهم. انتقاداتی اخیرا مورد توجه قرار گرفته‌اند که کانت با ساد، که در سال 1963 نوشته شده، بسیار به زمینه‌ی فکری هورکهایمر و آدورنو مدیون است که تشابه بین کانت و ساد را در نوشته‌ی مشترکشان در دیالکتیک روشنگری (1944) نشان می‌دهند.

A. دیالکتیک روشنگری

نظریات این کتاب که در آمریکا به‌طور مشترک توسط دو پناهنده از مکتب فرانکفورت نوشته شده، نسبتاً ساده است. خِرد کانتی به صورت اجتناب‌ناپذیری به محاسبه‌ی عقلانیت نظم توتالیتر منجر می‌شود. همتای آن، مکانیزم نظام‌مند لذت‌گرایی اوتوپیای افسارگسیخته‌ی ساد است. نقد عقل عملی بر خودمختاری و تعیین سرنوشت سوژه‌ی اخلاقی تأکید می‌کند و بدین ترتیب شکل ناب عمل اخلاقی را تعریف می‌کند. این همان انتقامی است که فلسفه‌ی روشنگری را به کاپیتالیسم جهانی به‌شدت نزدیک می‌کند: هر دغدغه‌ی انسانی باید منتفی شود، آنچه مهم است صرفأ انطباق عقل است با قوانین خودش، عقلی که باید به صورت انتزاعی پدیدار شود و خالی از هر ابژه‌ای باشد. همه‌ی تاثرات انسانی از هر گونه تکیه بر هر عقل قدرتمند و مستقلی دور می‌شوند. بنابراین ژولیت[3] نسبت به کانت از قدرت منطق بالاتری برخوردار است، چنانچه او نتیجه‌گیری‌هایی که کانت انکار می‌کند را استنباط می‌کند: نظم بورژوایی، جامعه‌ی جنایت را توجیه می‌کند، به شرطی که جرم توسط عقلانیتی تنظیم شود که همه‌ی کنش‌ها و لذت‌ها را کنترل می‌کند. بنابراین کارکرد «آپاتی»[4] ساد بسیار شبیه «بی‌علاقگی»[5] کانت عمل می‌کند که هر دو توسط «کارایی وحشیانه‌ی» نظام بورژوایی پایه‌گذاری می‌شوند.

«حق لذت بردن» به صورت منطقی شامل توسعه‌ی مطلق زمینه‌ی خود است – حق من برای لذت بردن از بدن دیگران و انجام هر کاری که دوست دارم با آن‌ها.

B. با این وجود اگر بپذیریم که لکان هرگز دیالکتیک روشنگری را نخوانده باشد، (با اینکه او در کانت با ساد بیان می‌کند که به این پیوند بین دو متفکر هم‌عصر هرگز اشاره ای نشده است)، ممکن است بینش کلی خود را مدیون تحلیل فروید از سادیسم و مازوخیسم باشد. مقاله‌ی فروید که درباره‌ی مسئله‌ی اقتصادی مازوخیسم (1924) است، بسیار مشهور است. در این مقاله فروید به بیان نوع سوم مازوخیسم که آن را مازوخیسم اخلاقی می‌نامد، پرداخته و در آن «امر مطلق» کانت را به‌عنوان بهترین اصطلاح فلسفی ارائه می‌دهد که می‌تواند به مفهوم «قساوت» سوپرایگو اطلاق شود. طرح اولیه‌ی پیدایش این امر این گونه است:

این سوپرایگو در حقیقت به همان اندازه نمایان‌گر نهاد (id) است که نماینده‌ی دنیای بیرون. سوپرایگو از طریق درون‌افکنی (تطبیق) ایگوی نخستین ابژه‌های انگیزه‌‌ی میل جنسی در نهاد ناشی می‌شود, یعنی هردوی پدر و مادر که با آن، فرآیند رابطه‌ی بین آنها جنسیت‌زدایی می‌شود (از حالت جنسی خارج می‌شود)، تحت تاثیر اهداف مستقیم جنسی قرار می‌گیرد. فقط به این صورت کودک ممکن است تا بر عقده‌ی ادیپ غلبه پیدا کند. اکنون این سوپرایگو ویژگی‌های ضروری اشخاص مستقل را برای خود به‌دست می‌آورد یا به عبارت دیگر قدرت آنها, سختگیری‌شان, اشتیاقشان برای مراقبت و مجازات… سوپرایگو و وجدان مشغول به کار آن, می‌تواند علیه ایگو که مسئولیت آن را بر دوش دارد، سخت، خشن و بی‌رحم باشد. بنابراین امر مطلق کانت درحکم میراثی از عقده‌ی ادیپ است.

بنابراین یک «جفت انحرافی» خلق می‌شود: سادیسم سوپرایگو و مازوخیسم ایگو که به‌مانند یک ارث دست به دست می‌شوند, همان بلایی که سر «انواع شخصیت‌های روسی» آمده است (احتمالاً منظور فروید اینجا مرد گرگ‌نما(WolfMan) یا شخصیت‌های رمان‌های داستایوفسکی است). کسانی که «اعمال گناهکارانه» را چند برابر و تکثیر می‌کنند تا به‌واسطه‌ی وجدان سادیستی مجازات شوند. بنابریان فروید به‌طور واضح کانت را شریک ساد می‌داند، دقیقاً به این دلیل که جفت شدن بعید آنها همه‌ی مشکلات مرتبط با نحوه‌ی برخورد تمدن با تعرض را ایجاد می‌کند. فروید نشان می‌دهد که ابتدا چشم‌پوشی بر ارضاء غریزه است که سپس اخلاق را به وجود می‌آورد و نه برعکس آن که غالبا این‌گونه فرض می‌شود.

C. پیش از فروید، نقد تفسیر اخلاقی کانت توسط هگل در کتاب روح مسیحیت[6](1798-99) ارائه می‌شود که برداشتی منفی از اخلاق کانتی را نمایش می‌دهد. در دیدگاه هگل, کانت به‌مثابه‌ی جانشینی برای قانونگذاران یهودی مانند موسی و ابراهیم ظاهر می‌شود که سیطره و سلطنتشان را به شکل سخت‌ترین استبداد ممکن گسترده‌اند، (…) به بیان دیگر ریشه‌کن کردن زندگی, چرا که این وحدت تنها در مرگ شناور است.

ابراهیم که با همه چیز از جمله عشق کاملاً بیگانه است، همه‌ی دنیا را در نقطه‌ی مقابل خود می‌داند و تصویری از خدایی وحشتناک ایجاد می‌کند که او نیز یک غریبه‌ی بی‌رحم و ارباب مردمی است که به بردگی مذهبی کشیده شده‌اند. هگل از این نظر با موسای فروید که او را مصری‌تر از هر مصری و بنیان‌گذار نظام «شرقی» سلطه‌ی مطلق می‌داند، موافق است: «موسی قانون خود را با تهدید زیبای شرقی مبنی بر از دست دادن تمام لذت و همه‌ی ثروت، پایه‌گذاری کرد. او تصویر روح خود را، پیش روی روح بردگی قرار داد، به عبارت دیگر یعنی وحشت نیروی فیزیکی». روح مسیحیت هگل بدین ترتیب پیدایش الهیات پدر اخته‌کننده را ترسیم می‌کند و پیش‌بینی موسی و توحید را در حدود صد و پنجاه سال پیش طرح می‌کند.

به همین ترتیب,کانت توسط هگل متهم به وارد کردن صورت یهودی یا ایجابی قانون به فلسفه می‌شود, از دیدگاه هگل، برداشت کانت از فرمان مسیحیِ «خدا را بیشتر از هر چیز و همسایه‌ی خود را به اندازه‌ی خودت دوست بدار» به‌عنوان «فرمانی که احترام را برای قانونی که به عشق دستور می‌دهد، طلب می‌کند» اشتباه است. این «تقلیل» عشق به یک «فرمان» از نظر هگل یک انحراف بزرگ است چرا که در عشق «اندیشه‌ی هر وظیفه‌ای ناپدید می‌شود». در اوایل این متون، هگل عیسی را به‌خاطر اینکه قادر بود تا عشق را بالاتر از هر نوعی از اخلاق قرار دهد، مورد تحسین قرار می‌دهد. عیسی احترام به قوانین را مورد ستایش قرار نمی‌دهد بلکه یک عشق خود-القاء را ارائه می‌دهد, عشقی که «آن چیزی را نشان می‌دهد که قانون را تکمیل می‌کند اما درعین حال آن را به‌عنوان قانون لغو می‌کند و بنابراین چیزی بالاتر از اطاعت از قانون است و قانون را تبدیل به امری زائد می‌کند.» (P212)

لکان به صورت نظام‌مند این احساس ضد کانتی را منعکس می‌کند و ردپای این امر را می‌توان در متن «Etourdit» در سال 1972، هرچند که خیلی دیر، ولی درنهایت پیدا کرد که در آن او از «توپولوژی ناکارآمدی که کانت با تأسیس قاطع بورژوازی که قادر به تصور چیزی غیر از تعالی در زیبایی‌شناسی و دیالکتیک نیست» به‌دنبال آن بود، صحبت می‌کند. لکان اضافه می‌کند که «به محض آزاد شدن معنی … گفته‌های کانت معنی خود را از دست می‌دهند»، همچنین لکان اعتراف می‌کند که ممکن است انتقاد ساد کمتر خنده‌دارتر از کانت نباشد، اما حداقل منطقی‌تر است.

به محض اینکه این انتقاد از برده‌داری شرقی و یهودی روح با برانگیختن متعاقب هگل از وحشت در طی انقلاب فرانسه در پدیدارشناسی روح، ابراز می‌شود، حلقه‌ای که جهانی‌بودن یک قانون مطلق را با وحشت و مرگ که به‌عنوان ارباب مطلق به نظر می رسد، پیوند می‌دهد، کامل می‌شود. پیوند مدور جهانی از یک قانون مطلق که در ارتباط با وحشت و مرگ است به عنوان حاکم مطلق در نظر گرفته می شود که به نظر کامل است. خواه از بازسازی استادانه‌ی الکساندر کوژو از نئومارکسیست الهام گرفته باشد که نظام اولیه‌ی هگل را بازسازی کرد یا خواه به‌وسیله بیان متعادل‌تر هیپولیت (لکان در پدیدارشناسی روح از تفسیر پیش‌گامانه‌ی هیپولیت الهام می‌گیرد که ایده‌ی میل را به‌عنوان میل دیگری تعبیر می‌کند), لکان همچنان در تفسیر اخلاقی، هگلی باقی می‌ماند. اگر ساد هر آنچه را که ورای قانون کانت است می‌تواند بیان کند, یعنی خشونت دیگری که قانون را پی‌ریزی می‌کند, پس آنچه که باقی می‌ماند تا فهمیده شود ژوئیسانس دیگری است که سوژه را وادار می‌کند تا از لذت و محدودیت ایگوی خود فراتر رود. چنین ژوئیسانسی زیربنای آثار ساد است و فراتر از هر كاری است كه كانت در دومین نقد خود درباره‌ی لذت و ناخشنودی(رنجش) می‌گوید.

 یا به عبارت دیگر, همان‌طور که این مسئله باید تا حالا روشن شده باشد، مقاله‌ی سال 1963 لکان نمی‌تواند به یک تحلیل روانکاوانه یا فلسفی از فلسفه‌ی اخلاقی کانت تنزل یابد: تعریف ژوئیسانس نشانگر امری ورای نظریه است که ما را مجبور خواهد کرد تا یک بار دیگر و بیشتر به تمسخر ساد از قانون برگردیم.

  1. ساد (Sade, Sade, Cade)

همان‌طور که لکان به‌طور خلاصه در سمینار XX بازگو کرد, نکته‌ی اصلی مقاله‌اش در «کانت با ساد»، اثبات این مسئله بود که «اخلاق اعتراف می‌کند که این ساد است»(87,sxx) – که نباید دقیقا به همان شکل شنیده شود که در انگلیسی شنیده می‌شود(به شکل چیزی غم‌انگیز). اما از طریق یک سری از اصطلاحات فرانسوی آن را به معنای حقیقی خود توضیح می‌دهد:

شما می توانید ساد را هرطور که می‌خواهید بنویسید: یا با حرف بزرگ S برای احترام به یک فرد احمق که نوشتارهای بی‌حد و مرزی را در مورد سوژه دارد – یا با حرف کوچک s به خاطر اینکه در تحلیل نهایی, این خود اخلاق است که راهی است برای موردقبول بودن(…)- یا در یک حالت بهتر شما می‌توانید  آن را çade بنویسید، زیرا بالاخره باید گفت که اخلاق در سطح اید(ça) پایان می‌یابد، که خیلی دور از دسترس نیست. به بیان متفاوت، موضوع این است که عشق غیرممکن است و رابطه‌ی جنسی به ورطه‌ی مهملات می‌افتد و این به هیچ وجه علاقه‌ی ما به دیگری را کاهش نمی‌دهد.(87,sxx)

با وجود عدم به‌کارگیری واژه‌ی «احمق بیچاره» (اصطلاحی که باید با دقت از اصطلاح bêtise متمایز شود که لکان در ابتدای سمینار خود به آن پرداخته بود، زیرا چنین حماقتی ما را به «خاصیت» مطلق و انزوای شخصیت بازمی‌گرداند) من می‌خواهم سعی کنم تأثیر ساد را بر لکان ارزیابی کنم – آیا او آنقدر دقیق نبود تا خودش را از وابستگی به این حماقت نجات دهد؟ آیا این حالت نمی‌تواند نوعی گسست قلمداد شود که به عنوان اثر  labetise خود لکان خوانش شود (یا نقاط کور)؟

به دنبال پیشنهاد یک نویسنده و متفکر, لکان این مسئله را ارزیابی و نقل کرد. اما با این هدف که مقاله‌ی اصلی‌اش را به صورت طبقه‌بندی شده رد کند… پیِر کلوسوفسکی، ما می‌توانیم تلاش کنیم، تا یک بار دیگر ساد را به‌عنوان کسی که در همسایگی و هم‌جواری ماست، شخصیت‌پردازی کنیم. یا ما می‌توانیم از شرایط لکان را پیروی کنیم. اما این ساد خودش از هم‌جواری ما امتناع می‌کند, این باید به‌خاطر سپرده شود، نه به‌خاطر اینکه امتناع ساد، بلکه ‌به‌خاطر اینکه بتوان معنای این امتناع را فهمید. کلوسوفسکی در مقاله‌ی خود نکته‌ای را بیان می‌کند که تمایل دارد در مقاله‌ی لکان خیلی خود را نمایان نکند… نکته‌ای مبنی بر اینکه ساد فقط یک منحرف جنسی یا یک شیطان‌صفت نبود بلکه بالاتر از همه یک نویسنده بود. مطمئنأ یک نویسنده خسته‌کننده و تکراری اما نوشته‌هایش ما را قادر می‌سازند تا پیوند حیاتی بین فانتزی، تخیل افسارگسیخته و قانونی را که به‌عنوان ژوئیسانس دیگری شناخته می‌شود، درک کنیم.

توازن بین تکرار بی‌اساس اعمال و تکرار توصیفی ساد دوباره برقرار می‌شود مبنی بر اینکه تصویر عملی که انجام می‌شود در هر زمانی دوباره خود را نشان می‌دهد، نه فقط همان‌طوری که هرگز انجام نشده است بلکه به صورتی که هرگز توصیف نشده است. همین قابلیت انعکاس چنین فرآیندی، وجود بی‌زبانی را در زبان جای می‌دهد، این فرایند زبان را از دست زبان آزاد می‌سازد. سیمپتوم ساد نشانه‌ای از سادیسم نیست. سیمپتوم او نوشته‌هایش است، نوشته‌ای که بین فانتزی تکراری خشم مادر طبیعتی که او از آن تنفر داشت و زیرسوال بردن کارکرد ژوئیسانس (دیگری بزرگ) مردد است. اما کسی نباید مفهوم کلوسوفسکی از  آزادسازی زبان را با ترجمه‌ی فروید و لکان از verwerfung (طرد) یکسان پنداشت. ساد روان‌پریش نیست، او شربر[7] نیست. اگر چه شبیه شربر است اما بالاتر از هر کسی مانند شربر است.

زبان ممنوعه‌ی داستان‌های تخیلی ساد فضای بیرونی را در یک حالت پراگماتیسمی و عمل‌گرایانه‌ی طعنه‌آمیز و عجیب و غریب از این فانتزی پیش روی ما می‌گشاید. کنایه‌ی مشهور ساد، به‌طور واضح در نامه‌هایش به همسرش از باستیل یا بهتر بگویم فکاهی و شوخ‌طبعی اعصاب خوردکن و وحشیانه‌اش بسیار مشهور است. بنابراین در نهایت موقعیت سوپرایگو را در هر نوع سیستم ارزشی زیرسوال می‌برد. نوشته‌های او را نمی‌توان به فانتزی‌های محض تنزل داد چرا که آنها مدام نحوه‌ی تعیین خیال از خارج را توسط قانون بررسی می‌کنند. و بنابراین در حقیقت، شوخ‌طبعی کنایه‌آمیزش دلالت بر تقسیم سوژه دارد که نامش سوپرایگو است (همان‌طور که فروید خیلی واضح در کتاب خود درمورد ویتز[8] به آن اشاره کرده است).

اخیرا مونیک دیوید منارد،  تقابل مجادله‌آمیز کانت با ساد از دیدگاه لکان را در یک نگرش جدید، دوباره مورد ارزیابی قرار داده است که نشان می‌دهد چطور لکان از عناصر کلیدی مطمئن فلسفه‌ی کانت خوانش اشتباه کرده است. برای مثال تفاوت بین دانش و اندیشه که در نقد او نقش اساسی و محوری دارد را محو می‌کند. هنگامی که لکان مفهوم کانتی شیءفی‌نفسه (مساوی با x) را با احترام به قانون درهم‌می‌آمیزد، واقعا هگلی به‌نظر می‌رسد: هر دو به موجودیت‌هایی غیرقابل تصور تبدیل می‌شوند. او همچنین مشکلات لکان را وقتی که او به قانون میل برای آنتیگونه و در نهایت برای روانکاو نیاز دارد. مانند کلوسوفسکی او همچنین پیشنهاد می‌دهد که آثار ساد فقط یک طرح کلی برای فانتزی مردانه نیست (روان‌رنجوری که خود او را به‌عنوان یک منحرف جنسی قلمداد می‌کند). ساد هنگامی که مسئله‌ی جهانی‌بودن انسان را در رابطه با قانون بی‌قید و شرط(حتی از طریق کاریکاتور قانون) مطرح می‌کند، حیله‌گرانه به جنبه‌ی تاریک اخلاق بشردوستانه اشاره می‌کند. ستایش یا کفرگویی هر دو به پی‌ریزی فانتزی ساخته شده توسط قانون میل – با نگاهی منفی – به‌عنوان ژوئیسانس مستهجن دیگری می‌شوند.

نظر من این است که یکی از پیامدهای متناقض براندازی ساد از سوژه این است که در نهایت قلمرو جدیدی باز می شود که می تواند با حوزه‌ی اخلاق شناخته شود – حداقل در فهمی که توسط لویناس به این عبارت داده می‌شود. وقتی که لویناس درباره‌ی اندیشه‌ی مارتین بوبر بحث می‌کند، خلاصه‌ای کوتاه از زمینه‌های اصلی که با آنها مرتبط بوده است را برای ما فراهم می‌کند. وی بر لزوم جهش اخلاقی از متافیزیک تأکید می‌کند.

در تحلیل های خودم، رویکرد نسبت به دیگران در اصل مربوط به صحبت کردن من از دیگری نیست، بلکه در اصل مسئولیت من نسبت به دیگری است. این رابطه‌ی اخلاقی است. این مسئولیت توسط چهره‌ی شخص دیگر نشان ایجاد می‌شود و همچون شکستن فرم‌های پلاستیکی خارق‌العاده بودن چهره توصیف می‌شود. صادقانه در معرض مرگ قرار گرفتن و حکمی که برای من صادر شده است تا دیگری را رها نکنم. مسئولیت دربرابر دیگری، مسولیتی که نه مشروط است و نه توسط هرگونه رفتار و اعمال آزادانه اندازه‌گیری می‌شود. مسئولیت بلاعوضی که شبیه یک گروگان است و تا جایی پیش می‌رود که مکان و جایگاه دیگری گرفته شود، بدون نیاز متقابل. همچون بنیان‌گزاردن ایده‌ی برادری و کفاره برای دیگری. پس اینجا در تضاد با من-تو[9] بوبر، هیچ‌گونه برابری اولیه وجود ندارد. نابرابری اخلاقی: تبعیت از دیگری، دیاکونی[10] بنیادین: «اول شخص مفعول» و بدون «فاعل». از این روست که حقیقت بسیار ژرف برادران کارمازوف داستایوفسکی اغلب نقل می‌شود: ما همه نسبت به هر چیزی و هر کسی گناه‌کاریم و من بیشتر از دیگران در همه‌چیز گناهکارم.

لویناس پیش‌تر از این دیاکونی بنیادین و اصیل صحبت کرده بود – به معنای «خدمت‌گذار دیگری» در کتاب کشف هستی با هایدگر و هوسرل[11]. ممکن است دقت داشته باشیم که اصطلاح یونانی diakonos هم‌معنی همراه دارد و هم معنی خدمت‌گذار، همچنین می‌تواند به معنی «پیغام‌رسان» و «سفیر» نیز باشد، در حقیقت هرکسی که در یک وظیفه‌ی عمومی در اختیار و خدمت دیگران است. مانند ساد، لویناس با تاکید اخلاقی رادیکالی به ما می‌آموزد که همه‌ی ما «گروگان‌های دیگری».

نظام اخلاقی غیرمتافیزیکی لویناس بر تقدم و الویت دیگری تاکید می‌کند. دیگری بزرگ با حروف بزرگ که در جهان از طریق هر «چهره‌ای» که تصادفاً می‌بینم و مورد خطاب قرار می‌دهیم، ظاهر می‌شود.

آیا این مسئله با اولین ابهامی که من در سمینار xx  به آن اشاره کرده‌ام یکسان نیست؟، یعنی ابهام بین دیگری(Other) و دیگری (other)، یا به عبارت دیگر  آنچه بدن دیگری می‌تواند از دیگری بزرگ نمادین کند؟ اگر لکان درحال از بین بردن ناهمگونی بین دیگری(به‌عنوان همسایه‌ی من) و دیگری بزرگ(همان‌طور که لویناس در هر لحظه انجام می‌دهد) است، پس این رویکرد چه تبعاتی را در مورد مسئله‌ی بدن از یک سو و اخلاق از جهت دیگر در پی خواهد داشت؟

ساد می‌تواند به ما اجازه دهد نوع خاصی از برائت اخلاقی در لویناس را مورد انتقاد قرار دهیم. با این همه ، حتی یک صورت هنوز می‌تواند به دندان‌ها و یک زبان تفکیک شود البته زبانی که می‌تواند بیرون کشیده شود، چشمانی که می‌تواند با یک شیء سوراخ شود و غیره! صورت لویناسی خوش‌بختانه نمی‌تواند تهدید همیشگی تغیر شکل، تکه‌تکه شدن و از ریخت افتادگی را نادیده بگیرد. از جهت دیگر لویناس می‌تواند به ما کمک کند تا به نکته‌ی ذکر شده به‌واسطه‌ی آدورنو دوباره برگردیم و سادیسم معرفت‌شناسانه‌ی منحرفی را که در خود پنهان نموده، آشکار کنیم. لیبرتین[12] از نوع ساد وانمود می‌کند که به مرتبه‌ای از عدم امکان ورای وحشت رسیده است چرا که سوژه معتقد است که او حقیقت را درباره‌ی ژوئیسانس می‌داند. با این حال همان‌طور که لویناس پیشنهاد می‌دهد مسئله دانستن نیست، بلکه خواستن(میل ورزیدن) است، یا هرگونه دانش ژوئیسانس که صرفا بازتولید توهمات «غیر احمق‌ها[13]» است که با این وجود اشتباه می‌کنند:  Les non-dupes errant … علی‌رغم دانش اغراق شده یا شجاعانه‌ی ژوئیسانس, ما اکنون می‌توانیم لیبرتین را را درست مانند گروگان دیگری قلمداد کنیم. سوژه‌ی منحرف باید خود را به نام ژوئیسانس دیگری تسلیم کند و بنابراین بیشتر برد‌ه‌ی این ژوئیسانس مطلق است – از قضا، درست همان لحظه که فکر می‌کند ارباب مطلق است. به نظر می‌رسد که میل صرفا با انتخاب و یا ترجیح مسیر تاریک‌ترِ(یا به نسبت مبهم‌ترِ) ناشناخته‌ی اخلاقی، همان راهی را فراهم می‌کند که در «کلیت و بی‌نهایت» لویناس ازطریق «پدیدارشناسی اروس» و تجزی و تحلیل دقیق «ژوئیسانس و بازنمایی» نشان می‌دهد.

سرانجام به این ساختار می‌رسیم: «بدون دانش، قدرتی نیز وجود ندارد.»[14]  آیا انفعال مطلق، بهترین راه دسترسی به حقیقت میل است؟ از آنجا که این یک پرسش واقعی است، پس باید بدون جواب باقی بماند. پیش‌شرط پاسخ موقت را می‌توان واقعاً در بیان نقدهای سه‌گانه‌ی كانت یافت. یا آخرین اخطار می‌تواند در این نقطه مفید واقع شود که توسط لحظه‌ای نادر از شوخ‌طبعی کانت فراهم می‌شود که توسط فروید نقل شده است.

فروید در بحث خود درباره‌ی مسئله شربر به ما یادآوری می‌کند که کانت الگوی خوبی برای هرگونه شرح تئوریک است. او ادعا می‌کند که تنها یک رویکرد «ژنتیکی» قادر به درک «نگرش زنانه‌ی شربر نسبت به خدا» است که باعث می‌شود باور شربر بر این عقیده استوار شود که او باید زنی شود که پس از آن مورد آزار و اذیت جنسی خداوند قرار گرفته و به برده ژوئیسانس خداوند تبدیل خواهد شد. فروید پیش از آغاز «تلاش برای تفسیر»، اولین فصل خود را با استناد به گاو نر معروف ایرلندی كانت (در واقع یك بز وینی) به پایان می‌برد: «در غیر این صورت تلاش‌های ما برای روشن كردن توهمات شربر باعث می‌شود تا ما در موقعیت پوچ توصیف شده در تشبیه معروف كانت در نقد عقل محض قرار گیریم: – ما باید مانند مردی باشیم که زیر یک بز (بوک) درحال غربال کردن است در حالی که شخص دیگری آن را می‌دوشد.

فروید به «درباره‌ی تقسیم منطق كلی به منطق آنالیتیک(تحلیلی) و دیالكتیكی» كانت در کتاب نقد عقل محض اشاره می‌كند – بخشی كه با این پرسش مهم آغاز می‌شود: «حقیقت چیست؟» همان‌طور که کانت نشان می‌دهد، چنین سوالی پوچ است، زیرا پیش‌فرض جهانی‌بودن معیارهای دانش است که می‌توان به‌وسیله‌ی آن به آن پاسخ داد. او اضافه می‌کند:

«اگر سوال به خودی خود پوچ باشد و پاسخ‌هایی غیرضروری بطلبد، پس نه‌تنها فردی را که بخواهد به آن پاسخ دهد، دست‌پاچه یا آشفته می‌کند، بلكه بعضاً این ضررها را نیز دارد كه شنونده‌ی بی‌احتیاط را گمراه كند: این امر می‌تواند او را وادار به پاسخ‌های پوچ كند و آن‌ها را به ما ارائه دهد.»

اگر واقعاً فروید با بازنویسی منسجم‌تر از نظام شربر، «در جایی که پارانویا شکست خورده بود» موفق شده است، ممکن است در جایی که نظام‌های کانت و ساد تا حدی موفق شده‌اند – در ستایش پوچ و غیرمنطقی عقلانیت – شکست خورده باشد. گرچه ممکن است ارزش بیش از حد تصدیق ساد به‌عنوان بز-فرارکننده‌ی ژوئیسانس وسوسه‌انگیز باشد، اما تشبیه باستانی که کانت از آن استفاده کرده است نیز می‌تواند بیانگر این باشد که ما، پسافرویدی‌ها، نسبت به عملکرد جهانی نمادهای فالیک، همان‌هایی هستیم که قوچ یا بز را دوشیده‌اند، در حالی که شخص دیگری، خدا، یا شاید فقط همسایه‌ی بعدی ما، با او مقاربت کند – اما از طریق غربالی متفاوت!

 

 

لینک مقاله اصلی

 


[1] phagocytizing
[2] بدن یک نفر که از یک بخشی از تن دیگری لذت می‌برد.//”(23,sxx)
3] ضمیمه دوم کتاب دیالکتیک روشنگری: ژولیت یا روشنگری و اخلاق
[4] apathy
[5] disinterestedness
[6] The Spirit of Christianity
[7] Daniel Paul Schreber – Daniel Shersty
[8] Witz
[9] I-Thou
[10] دیاکونیا در اصل نظامی بود که برای مراقبت از فقرا و توزیع خیرات کلیسا در قرون وسطی در روم یا ناپل، در نزدیکی ساختمان کلیسا ساخته شده بود
[11] découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger
[12] Libertine : اصطلاح فرانسوی که به معنای افسارگسیختگی، بنده‌ی آزادشده و یا در قید و بند مذهب نبودن است
[13] non-dupes
[14] Ni savoir, ni pouvoir