مسیحیت فارغ از هستی-یزدان‌شناسی

جایگاه کی‌یرکگور دقیقاً پس از شرح و دفاع شیوای مارک راتال از تقریر هایدگر متأخر در باب این چهارگانه است: زمینِ محدود به یک محل خاص، فصل‌های سال، فانی‌بودن ما، بقایای خدایان دین‌های شرک آلود. راتال چهارگانه‌ی هایدگر را کوششی در راه پاسخ گفتن به پرسش ذیل تعبیر می‌کند: چرا ما در زندگی خویش به امر الوهی و امر قدسی نیاز داریم و چگونه باید آنها را پاس بداریم و ارج بگذاریم؟

اگر کی‌یرکگور  نوشته‌ی هایدگر را خوانده بود، در پاسخ می‌گفت هر کوششی در راه پاس داشتن ارزش‌های محلی محکوم به شکست است؛ و می‌افزود فن‌زدگی، سائق مقاومت‌سوز بهینه‌سازی و بهره‌وری، دیر یا زود روال‌های سنتی ما را از صحنه روزگار محو خواهد کرد، درست همان‌طور که هم‌اینک تومارِ واپسین مرحله هستی-یزدان‌شناسی، یعنی مابعدالطبیعه‌ی مبتنی بر فاعل شناسایی [= متافیزیک سوژه]، را در هم پیچیده استو همه ما را رفته‌رفته بدل به منابع و ذخایر خویش می‌سازد.

هایدگر از این امکان نیک آگاه بود و آن را در قالب شکوه از این بابت بیان می‌کرد که «زمینِ موات گسترش می‌یابد» و می‌گفت خطرناک‌ترین وجهِ فن‌زدگی این است که تمایل شدید دارد به مرتب ساختنِ تام‌وتمام همه‌چیز بر مبنای اصل بهره‌وری. بیابان و سرزمین‌های نامسکون هم رفته‌رفته به صورت منابع و ذخایر این جهان در می‌آیند -منابع و ذخایر آلاسکا را پیش چشم آورید؛ آدمیان هم دیگر نه کارمندان و کارکنان شرکت‌ها و اداره‌ها، بلکه مواد خامی برای «وزارت‌خانه‌های منابع انسانی»اند؛ و در یکی از آگهی‌های بازرگانی جدید آمده است که کودکان «گران‌بهاترین منابع ما هستند». آنچه رابرت پیپن یک جا «مابعدالطبیعه‌ی برزگران» خوانده است رو به زوال می‌رود. هایدگر با تأثر و اندوه به آنتن‌های تلویزیونی بر بام کلبه‌های روستاییان اشاره می کند و احساس می‌کند ما دیگر یارای سکنی گزیدن و خانه داشتن نداریم، و فرهنگ‌مان در سراشیب «درازترین شب» تاریخ افتاده است. از نظر هایدگر، تنها کاری که از دست‌مان بر می‌آید این است که با تمام وجود در راه حفظ گونه‌های در خطرِ نابودی روال‌های قدیم بکوشیم و در عین حال چشم به راه خدایی تازه بمانیم.

آنچه هایدگر از نظر می‌اندازد این است که این واقعیت که ما دیگر از جام شراب محلی، فصل‌های سال، آسیب‌پذیری‌مان در برابر مرگ، و سنت‌های مذهبی محل زندگی خویش مانند گذشته حظ نمی‌بریم ممکن است نعمتی باشد؛ او متوجه نیست که این روال‌ها و عادت‌های متعلق به جهان ادیان چندخدایی ممکن است سد راه حیات دینی سرشارتری باشند که به مراتب ارضاء کننده‌تر است.

در این‌جاست که کی‌یرکگور به عرصه می‌آید. او تحلیل یأس‌آلود مشابهی از عصر حاضر به‌مثابه‌ی زمانه‌ی نیهیلیستی داشت، و به چشم خود می‌دید که همه‌ی تفاوت‌های با معنا به‌واسطه‌ی آنچه او «تأمل» می‌نامید رفته‌رفته از میان می‌روند و یک‌دست می‌شوند. «تأمل» در قاموس او اشاره به این معنا داشت که آدمیان در روزگار او بیش از پیش به هیأت تماشاگران و منتقدانِ مداخله‌گریزی در می‌آیند که دیگر حاضر نیستند دل به دریا بزنند و تعهدی^[[1]] جدی پیشه کنند. به اعتقاد او به لطف رسانه‌‌های جمعی، این موضعِ تماشاگر بودن و یک‌دست‌شدنی که از آن ناشی می‌شود روزبه‌روز بدتر خواهد شد و سرانجام چونان زبانه‌های آتشی بزرگ «همه چیز را به کام خود خواهد کشید.»[1] به بیان دیگر، این فرایندی است که همه‌ی تفاوت‌های با معنا میان چیزهای پیش پا افتاده و چیزهای مهم را از میان برخواهد داشت.

لیکن کی‌یرکگور، آن مسیحی انقلابی و بنیادشکن، به این وضعیت واکنشی سراپا متفاوت از هایدگر، این مُشرک محافظه کار، نشان می‌دهد. کی‌یرکگور می‌اندیشد برچیدن بساط خدایان محلی و قطع تعلق از ریشه‌های محلی چیز خوبی است؛ هنگامی که زبانه‌های آتش هر چیز محلی را به کام خویش فرو برد، آن‌گاه چاره‌ای جز انتخاب میان این دو گزینه نخواهیم داشت: یا سرگرم شدن به کارهای بی‌معنای عصر حاضر یا آنچه کی‌یرکگور دست زدن به «تصمیمی قاطع در ساحت هستی و حیات» می‌خواند. او می‌گوید اگر ما این دعوت را لبیک بگوییم، قادر خواهیم بود به جَستی بلند از فراز «داسِ بُرّانِ یکدست‌ساز [[عصر حاضر] به آغوش خدا» برسیم.[2] و این یعنی کشف راهی تازه و بهتر برای یافتنِ معنا و چیزهای مهم در زندگی. او در قالب اندرز پایانی کتاب عصر حاضر^[[2]] می‌نویسد:

در زمانه‌ی ما دیگر هیچ کار یا تصمیمی به غیر از لذتِ مخاطره‌آمیز شنا کردن در آب‌های کم عمق به‌جا نمانده است. لیکن درست همان‌طور که مردی بالغ و رشید که شادمانه با امواج خروشان بحر پیکار می‌کند به آنان که از وی جوان‌ترند ندا می‌دهد: «یالّا، چرا معطّلی؟ بپر!» – تصمیم در ساحت هستی و حیات نیز … فغان بر می‌آورد … یالّا، سرخوشانه جهش کن، مادام که این جهش از تصمیمی قاطع نشان دارد، بی‌خیال و با فراغ بال هم باشد اصلاً مهم نیست. اگر ظرفیت و قابلیت انسان بودن در تو باشد، آن‌گاه خطر کردن و قضاوت سختگیرانه‌ی هستی درباره‌ی بی‌فکری و لاقیدی‌ات تو را کمک خواهد کرد تا انسان شوی. [3]

جهیدن به درون آب‌های عمیق اشاره دارد به سلسله‌ای از التزام‌های تام‌وتمام، نخست به لذت بردن از امکان‌ها (مرحله‌ی زیبا‌شناختی)، سپس به حکم کلی عرصه‌ی اخلاقی، و آن گاه به حیات عرفانی استوار بر فنا کردن خویش در پیشگاه خدا. هر یک از این سه مرحله عرصه‌ای را می‌گشاید که کی‌یرکگور سپهرِ هستی می‌نامد. امّا کی‌یرکگور در ضمن ادعا می‌کند اگر کسی در هر سپهری با شور و اشتیاق زندگی کند، هر یک از این سپهرها فرو خواهد ریخت و او را دیگر بار اسیر فرایند یکدست‌سازی عصر حاضر خواهد کرد. در کتاب بیماری تا پای مرگ^[[3]]، کی‌یرکگور این فروپاشی‌ها را وصف می‌کند و یگانه سپهری از هستی را که به زعم او از کار نخواهد افتاد عرضه می‌کند. بدین منظور او شرح و تقریری از ساختار نفس [= «خود»] به‌دست می‌دهد که چند و چون فروپاشی‌ها را باز می‌نمایاند و همچنین می‌گوید برای برخورداری از حیاتی با معنا چه چیزهایی لازم است. سپس نشان می‌دهد که مسیحیت، دینِ خدای به کالبدِ آدمی درآمده، چگونه لوازم حیات با معنا را در بر دارد.

1. خود چیست؟

بر وفق نظر کی‌یرکگور، آدمی ترکیبی از دو مجموعه‌ی عوامل است:

آدمی روح است. امّا روح چیست؟ روح همانا خود است. امّا خود چیست؟ خود عبارت است از نسبتی که با خودش رابطه برقرار می‌کند، یا آن چیزی در آن نسبت است که آن را با خودش پیوند می‌زند. خود نه آن نسبت، بلکه رابطه برقرار کردن آن نسبت با خودش است. آدمی تألیفی دیالکتیکی است از نامتناهی و متناهی، از ابدی و فانی، از امکان عام و ضرورت … تألیف دیالکتیکی عبارت است از نسبتی میان دو عامل. چون از این منظر بنگریم، آدمی هنوز یک خود نیست.[4]

کی‌یرکگور چگونه می‌تواند از دیدگاهی این چنین ذات‌گرا دفاع کند؟ چگونه می‌تواند چیزی بیش از مطلبی بر زبان آرد که چارلز تیلور و ریچارد رورتی بر سر آن همداستان‌اند، این که هرکس می‌تواند هر رابطه‌ای با خدا یا امر قدسی که احساس می‌کند بدان فراخوانده شده است داشته باشد، به شرطی که درصدد تحمیل آن بر دیگران بر نیاید؟ کی‌یرکگور چگونه می‌تواند ادعا کند که، در این دنیای درهم‌شکسته و ازهم‌گسیخته، به ساختار ذاتی خود یا نفس وقوف دارد و بنا بر آن می‌داند که یک نوع دین هست که هر انسانی بدان دعوت می‌شود، چه خود بداند چه نداند؟

باید بکوشیم تا دریابیم که این چه نوع مدعایی است. من همیشه گمان می‌بردم این مدعایی فروتنانه است درباره‌ی کمّ و کیفِ قوام یافتنِ «خود» در سنّت یهودی مسیحی؛ گمان می‌بردم مسیحیت خود مرضی را خلق کرده است که علاجش به دست اوست. لیکن، اگر قضیه این بود، می‌بایستی هم نوا با رورتی می‌گفتم دیگر وقت آن رسیده واژگانی تازه برگزینیم. امّا اینک فکر می‌کنم روشن است که از نظر کی‌یرکگور مسیحیت حقیقتِ ذاتی «خود» را کشف کرده است – این حقیقت که «خود» تا پای مرگ بیمار  بوده، نه این که مسیحیت این «خودِ» بیمار را آفریده باشد.

لیکن کی‌یرکگور چگونه مدعی وقوف به سرشت ذاتی «خود» می‌شود؟ او مدّعی قسمی شهود ذوات^[[4]] هوسرلی نیست و صرفاً به وحی و الهام نیز توسل نمی‌جوید. به گمان من بحث او دارای قالبی است که مارتین هایدگر در هستی و زمان مطرح کرده و سول کریپکی^[[5]] در نام‌گذاری و ضرورت آن را پرورانده است.[5] هایدگر آن را «نشان‌گذاری صوری» می‌نامد^[[6]]؛ و کریپکی آن را «نشانگر صلب» می‌خواند. گروهی هم آن را « ذات‌گرایی جعبه سیاه» می‌نامند.

بنا بر تصور غالب، این پرسشی تجربی است که آیا ذاتی در کار هست یا نه، پرسشی که نمی‌توان تکلیف آن را به‌نحو ماتقدم [یعنی پیش از تجربه] روشن ساخت. بنا به شیوه‌ی عمل رایج در علوم طبیعی، ما به‌طور موقت فرض می‌کنیم انواع طبیعی همچون آب و طلا با خواصّی ذاتی وجود دارند؛ سپس این قسم انواع فرضی را با یک خاصیت معین نشان می‌گذاریم و از راه مناسب تحقیق می‌کنیم که آیا یک نوع را برگزیده‌ایم و خاصیت ذاتی‌اش را یافته‌ایم. پس، اگر به چند مثال کریپکی استناد کنیم، ما طلا را به عنوان آن ماده‌ی زرد رنگ مشهور نشان می‌گذاریم و عاقبت معلوم می‌شود که زرد بودن خاصیت ذاتی طلا نیست، طلا ماده‌ای است که عدد اتمی‌اش 79 است. یا گرما را چیزی می‌شماریم که به ما هنگام لمس اشیاء احساس گرم بودن می‌بخشد و سپس کشف می‌کنیم که گرما به موجب ذاتش حرکت مولکول‌هاست. ما خیال می‌کنیم وقتی به خاصیت ذاتی یک چیز پی برده‌ایم که بتوانیم به کمک آن همه‌ی دیگر خواص آن چیز را تبیین کنیم و همه‌ی خلاف آمدهایی را که ظاهراً با تقریر ذات‌گرایانه‌ی ما نمی‌خوانند توضیح دهیم.

هایدگر تصوری مشابه این داشت. او سرِ رشته را از کی‌یرکگور می‌گیرد و در هستی و زمان می‌نویسد من به‌طور موقّت و به‌نحو صوری[6] آدمیان را در مقام دازاین[7] نشان خواهم گذاشت، یعنی در مقام موجوداتی که به موجب ذات‌شان باید در مورد وجود خویش موضع بگیرند. و سپس دست به‌تحقیق مقتضی مفصلی می‌زند، در این مورد تحقیقی هرمنویتیکی و پدیدارشناختی، و بالاخره معلوم می‌شود. این تقریر از «خود» به او توانایی می‌دهد تا به چیزهای زیادی درباره‌ی آدمیان وقوف یابد و همین امر بر نشان‌گذاری موقت او صحه می‌گذارد، نشان‌گذاری موقتی که البته ممکن است هنوز با مشکلاتی دست به گریبان شود و سرانجام نادرست از کار در ‌آید.[7]

کی‌یرکگور می‌خواهد ساختار ذاتی «خود» را کشف کند. او نخستین کسی نیست که دست به چنین کوششی می‌زند. افلاطون و بسیاری دیگر نفس را قسمی آمیزه‌ی جسم و جان^[[8]] می‌نامیدند. کی‌یرکگور فکر می‌کند این رهیافت قادر به تبیین امکانِ یأس نیست، یعنی امکان یکی از جنبه‌های مهم زندگانی انسان. او به‌طور موقت فرض می‌گیرد خاصه‌ی ذاتی «خود» این است که خود عبارت است از نسبتی که میان خود و خود رابطه برقرار می‌کند و چنین نسبتی دارای ساختار پیچیده‌ای است که او نوعی «تألیف دیالکتیکی» دو مجموعه‌ی عواملش می‌خواند. البته این که آیا این «خود» یک نوع است و آیا این ساختار ذاتی آن است و این که آیا اصلاً هیچ نوعی به واقع با ذاتی مشخص در کار هست یا نه پرسشی است که باید به مدد توصیفی از تجربه‌ی بشری پاسخ بیابد. آزمون مناسب برای سنجش موضوع این است که ببینیم کی‌یرکگور چه اندازه از مصادیق تجربه‌ی بشری را می‌تواند نظم و نسق ببخشد و درک کند، و چگونه می‌تواند خلاف آمدهایی را که ظاهراً تقریرهای بدیل را نقض می‌کنند توجیه کند.

یونانیان دو مجموعه‌ی عواملی را که در شکل (1) (ص؟؟؟) مشاهده می‌کنید به ترتیب روح و جسم می‌خواندند. بر حسب رای اندیشمندان باستان، نفس در ابتدا با تعارض این عوامل دست‌وپنجه نرم می‌کند امّا همین که در می‌یابد فقط یک مجموعه از عوامل ذاتی است ــ‌این که آدمی روحی باقی و سرمدی است و نه جسمی فانی و دربند زمان، یا بالعکس‌ــ آن‌گاه بر تعارض و بی‌ثباتی وجودش فایق می‌آید. زندگی هر آینه سفری است از مرتبه‌ی تشویش و آشفتگی به ساحت وضوح و روشنی، از کشمکش به هماهنگی. از آن جا که «خود» بالقوه کامل و موزون است، تنها کاری که باید بکند پی بردن به ماهیت حقیقی خویش و کشف و ارضای نیازهای حقیقی به‌جای تعقیب میل‌های کاذب و ظاهری است، و بدین اعتبار آدمی می‌تواند در عمل به آرامش و خرسندی کامل برسد.

بنا به تقریر یونانیان، اگر هر دو مجموعه‌ی عوامل به یک اندازه ذاتی می‌بودند، آن‌گاه نفس گرفتار تناقضی یأس آور با خود می‌شد. خود نمی‌تواند همه‌ی توانمندی‌ها و نیازهای جسمانی، محدود و فانی خویش را تمام و کمال بیان کند و در عین حال همه‌ی توانمندی‌ها ونیازهای فکری، نامحدود و ابدی‌اش را عیان سازد. راستش چنان می‌نماید که هر چه بیشتر یکی از این دو مجموعه را بیان می‌کنید، کمتر می‌توانید آن مجموعه‌ی دگر را به قالب بیان ریزید. پس به‌نظر می‌رسد این عوامل صرفاً با هم خلط شده‌اند و حال آن که فقط یک مجموعه از عوامل می‌تواند ذاتی باشد.

امّا پس از پاسکال^[[9]] و به تأسی از او، متفکران مسیحی دریافتند که بر وفق نظر مسیحیت هر دو مجموعه ذاتی‌اند و «خود» فی الواقع یک تناقض است. به تعبیر پاسکال، «پس چه کیمرای^[[10]] غریبی است انسان! چه طرفه‌ی نادری! چه هیولایی، چه هاویه‌ای، چه تناقضی!»[8]

از نظر پاسکال، والاترین دستاورد یک شخص نه انکار یا غلبه بر این تناقض ــ‌با خلاصی جستن از یک نیمه‌ی نفس‌ــ بلکه زیستن به شیوه‌ای است که تنشِ ناشی از آن تناقض جلوه‌ای کامل پذیرد: «عظمت را نه با گرویدن به یکی از این دو نهایت، بلکه با لمس هر دو نهایت در آنِ واحد و پر کردنِ کل فضای فیمابین آن دو نمایان می‌سازیم.»[9]

کی‌یرکگور می‌پذیرد که، مطابق با سنّت یهودی-مسیحی، نفس یا خود تألیف دیالکتیکی تناقض‌آمیزی میان این دو مجموعه‌ی عوامل است و تصدیق می‌کند که هر یک از دو مجموعه ضرورتی ذاتی دارد و محتاج دیگری است. او این رابطه را نسبتی دیالکتیکی می‌خواند. و این یعنی هر دو مجموعه‌ی عوامل جنبه‌هایی از یک کل واحدند. نمی‌توان نیازهای یک مجموعه را بدون بر آوردن نیازهای آن دگر برآورده کرد.

اجازه دهید این مدعا را با تفصیل بیشتر بررسی کنیم. (بنگرید به شکل 1)

2. راه‌های کوشیدن برای خود بودن

R₁ – این راهی است که کی‌یرکگور بی‌روحی^[[11]] می‌خواندش. آدمی حس می‌کند «خود» تناقضی است که باید با آن مواجه شد، امّا در حالتی زندگی می‌کند که پاسکال از آن به حواس‌پرتی^[[12]] تعبیر می‌کند، یعنی سرش را چنان گرم می‌کند تا هرگز در فکر یا در عمل موضعی درباره‌ی چگونه جمع کردن عوامل مذکور نگیرد. پاسکال نمونه‌هایی از پرت کردن حواس و خود را سرگرم ساختن به‌دست می‌دهد: بازی تنیس و تنها نشستن در اتاق و مشغول شدن به حل مسائل غامض فلسفی. ( بی شک او دکارت را در نظر داشت.) از نظر کی‌یرکگور  مهم‌ترین عرصه‌ی حواس‌پرتی در زمانه‌ی او حوزه‌ی عمومی بود که در آن آدمی می‌توانست به صورت گمنام درباره‌ی رویدادها و آدم‌ها بحث کند و هرگز مسئولیتی در قبال دیدگاه‌های خویش به گردن نگیرد. آدمی می‌تواند، بر مبنای اصولی معین، پیوسته در این‌باره نظر بدهد که جهان را چگونه باید اداره کرد و هیچ‌گاه به مخاطره‌ی آزمودن آن اصول در مقام عمل تن در ندهد. این شکل از حواس‌پرتی هم اینک در فضای گپ‌وگفت‌های اینترنتی و تشکیل گروه‌های تازه در فضای مجازی به حدّ کمال رسیده است، امّا بی‌گمان راه‌های فراوان دیگری هم برای شانه خالی کردن از مواجهه با سرشت تناقض‌آمیز «خود» در کنار وب‌گردی در شبکه‌ی جهانی اینترنت وجود دارد.

R₂ – اگر کسی به این بسنده کند که به‌صورت ترکیبی از عوامل در عرصه‌ی عمل ظاهر شود، هنوز «خود» نشده است. برای خود بودن، نسبت مذکور باید میان خودش و خودش رابطه برقرار کند، باید از طریق کنش‌هایش در مورد هر دو مجموعه‌ی عوامل موضع بگیرد. باید با مطلق ساختنِ چیزی در زندگی خویش، نشان دهد که چیزی ذاتی یا اساسی درباره‌ی «خود» وجود دارد. این روند می‌تواند صورتی سلبی و صورتی ایجابی به خود گیرد.

صورت سلبی R₂ – «در نسبتِ میان دو چیز، خودِ نسبتْ حدّ سومی است که در قالب وحدتی سلبی رو می‌نماید، و طرفین نسبت با آن رابطه برقرار می‌کنند، و در نسبت با آن نسبت؛ این اتفاقی است که از منظر جان روی می‌دهد تا جسم و جان با هم نسبت برقرارکنند.»[10]

وقتی نسبت عبارت از وحدتی سلبی باشد، نسبت با خودش به سیاق یونانی رابطه برقرار می‌کند؛ یعنی یکی از دو مجموعه‌ی عوامل را نفی می‌کند و چنان عمل می‌کند که گویی آن جنبه‌ی دیگرِ نفس (خود) جنبه‌ی ذاتی آن است. مثلاً می‌توان به پیروی از افلاطون جان را به بهای جسمْ سرمدی خواند یا به تأسی از لوکرسیوس^[[13]] به ضد این رویه گروید.

صورت ایجابی R₂ – چنین خودهایی، با اتکای به خویش، می‌کوشند هر دو مجموعه‌ی عوامل را در فکر و در عمل به‌طور کامل بیان کنند و جلوه‌گر سازند، امّا این کاری ناممکن از آب درمی‌آید. مثلاً اگر کسی امکان عام را مطلق سازد و به امید تغییر دائمی زندگی کند و پیوسته درهای ذهن خود را به روی امکان‌های تازه باز نگه دارد، او در سپهر زیباشناسی به سر می‌برد -کی‌یرکگور از این حیث ظهور نیچه و متفکران مابعدمدرن را پیش‌بینی می‌کند- لیکن این شیوه به هیچ روی ضرورت و ابدیت را به بیان درنمی‌آورد. و اگر کسی بکوشد نامتناهی و ابدی را مطلق سازد چیزهای متناهی و فانی را از کف می‌نهد. به تعبیر کی‌یرکگور، این قبیل افراد عارف مشرب نمی‌توانند رابطه‌ی خود با خدا را با تصمیم در این‌باره که برای پیاده‌روی به پارک بروند یا نه جمع کنند.

کی‌یرکگور پس از حلّاجی هر سه حوزه‌ی نخستین از هستی و حیات بدین شیوه، ادعا می‌کند که نشان داده است «خود نمی‌تواند به اتکای خویش به حال تعادل و قرار دست یابد یا در ان پایدار ماند.»[11] بنا به دیدگاه مسیحی او، خود قادر به حل مسئله و معضل خویش نیست. خود حقیقت را درون خویش ندارد، یعنی فی نفسه واجد منابع لازم برای زیستنی باثبات و با معنا نیست.

3. یأس: بیماری تا پای مرگ

در کتاب بیماری تا پای مرگ، کی‌یرکگور می‌کوشد نشان بدهد هر کوشش امکان‌پذیر برای ترکیب عواملِ یاد کرده از راه ذاتی انگاشتن یکی از این دو مجموعه‌ی عوامل مزدوج به یأس و نومیدی می‌انجامد، همچنان که هر تلاشی برای به جا آوردن حق مطلب درباره‌ی هر دو مجموعه یأس می‌آورد. به نظر کی‌یرکگور، هر آن کس که از عمل به تکلیفِ محالِ متحد ساختنِ «خود» خویش در قالب حیاتی با ثبات و با معنا عاجز مانده است گرفتار یأس می‌شود.

شاید خیال کنید این‌ها همه حرف مفت است، چون از هر چه بگذریم شما عجالتاً مأیوس نیستید. شاید احساس می‌کنید در حال لذت بردن از استفاده از تمام امکان های خویش هستید، یا با مراقبت از خانواده از زندگی خویش لذت می برید، شاید هم گمان می‌کنید زندگی‌تان با ارزش است چرا که پیوسته می‌کوشید از درد و رنج بکاهید و قس علی هذا. در کل، احساس می‌کنید دارید قابلیت‌های خود را از قوه به فعل می‌رسانید و همه چیز روی هم رفته بر وفق مرادتان به پیش می‌رود.

کی‌یرکگور اگر این‌ها را می‌شنید می‌گفت: بله، ممکن است خیال کنید زندگی با ارزشی دارید، ولی راستش را بخواهید شما هم مأیوس‌اید. چه حقی دارد این حرف را به زبان آورد؟ پاسخ خودر را در بیماری تا پای مرگ بشنوید:

یأس به لحاظ دیالکتیکی با آنچه معمولاً بیماری می‌نامند تفاوت دارد ، زیرا یأس بیماری روح است. و این جنبه‌ی دیالکتیکی، اگر درست درک شود، هزاران مصداق را در ذیل مقوله‌ی یأس جای می‌دهد. اگر هر دفعه جناب پزشکی به نتیجه برسد که فلان کس تن‌درست است و بعداً آن شخص مریض شود، پزشک شاید حق دارد بگوید او در آن زمان سالم بوده امّا حالا بیمار است. امّا قضیه در مورد یأس فرق می‌کند. همین که یأس پدیدار می‌شود، آنچه روشن است این است که شخص مبتلا مأیوس است. در واقع، هرگز ممکن نیست در هیچ زمانی درباره‌ی شخصی که به واسطه‌ی مأیوس شدن خلاصی نیافته هیچ چیزی را با قطعیت گفت. زیرا وقتی هر آنچه شخصی را به یأس کشانده است روی دهد، بلافاصله روشن می‌شود که او در تمام عمر خویش مأیوس بوده است.[12]

کی‌یرکگور می‌خواهد بگوید یأس فرق می‌کند با اندوه، تأسف، سرخوردگی، افسردگی و نظایر آن‌ها. راستش یأس، برخلاف همه‌ی این ملالت‌ها و کسالت‌ها نمایانگر آن چیزی است که کی‌یرکگور «دیالکتیک ابدیت» می‌خواند. وقتی که غم دارید، می‌دانید که این حالی موقت است و می‌گذرد. حتی وقتی چیزی چنان هولناک برای‌تان پیش بیاید که احساس ‌کنید روزی روزگاری خوشبخت بوده‌اید امّا حس می کنید هر چه که روی داده است امکان این را که دوباره خوشبخت شوید از بین برده است، این یقیناً سیه‌روزی است امّا یأس نیست. یأس یعنی این احساس که زندگی کاری برای‌تان نمی‌کند و نظر به نوع شخصیت‌تان محال است چرخ بر مراد شما بگردد؛ احساس می‌کنید حیاتی که ارزش زیستن دارد، در مورد شما، به تمام معنا محال است.

و این یعنی همین که شخصی احساس یأس را تجربه می‌کند -«معلوم خواهد شد که این موفقیت [[سابق]] وهمی بیش نبوده»[13]– به عبارت دیگر همه‌ی لذت‌ها و شادی‌های گذشته آن شخص لابد مصادیق خودفریبی بوده‌اند. این به نوبه‌ی خود یعنی اگر شما یک‌بار یأس را تجربه کنید، در می‌یابید که همیشه مأیوس بوده‌اید و تا همیشه مأیوس خواهید ماند. بدین‌سال کی‌یرکگور نتیجه می‌گیرد، از آن‌جا که خود یک تناقض است، حتی اگر حالا احساس می‌کنید اوضاع بر وفق مرادتان است، حتماً همین حالا هم مأیوس‌اید امّا خودتان خبر ندارید. فقط اگر با یأس خود ــ‌این بیماری مرگ‌آور‌ــ مواجه شده باشید و شفا یافته باشید، می‌توانید یقین حاصل کنید که اینک مأیوس نیستید. پس، نظر به سرشت تناقض‌آمیز «خود»، همه‌ی ما به استثنای آنان که با یأس مواجه شده و شفا یافته‌اند، لاجرم همین حالا مأیوس‌ایم.

کی‌یرکگور معتقد است اوج یأس این است که کسی مأیوس بودن خود را بدین ترتیب انکار کند که منکر اصل این تقاضا شود که به موجب آن باید در زندگی خویش دو مجموعه‌ی عواملِ نام‌برده را چنان بیان کنیم که هر یک دیگری را تقویت کند. این با تلاش انسان‌های عصر حاضر برای پرت کردن حواس خویش فرق می‌کند ، عصری که در آدمی خواهش خودبودن را واپس می‌زند. اما فرد مبتلا به این یأس تمام‌عیار متوجه است که در سنّت دینی ما «خود» به مثابه‌ی ذاتی واجد دو مجموعه از نیروهای ذاتی امّا مانعه‌الجمع قوام یافته است، لیکن این فرد ادعا می‌کند این قضیه صرفاً دیدگاهی سنّتی و ذات‌گراست که باید از آن خلاصی بجوییم. از آن‌جا که برداشت سنتی یهودی-مسیحی از «خود» آدمیان را به یأس می‌کشاند، باید بدون معطّلی از آن دست بشوییم و واژگان و روال‌هایی سالم‌تر را برگزینیم و پیش گیریم که هم اینک به حال‌مان مفیدترند.

در این جا حق را به که باید داد، به کی‌یرکگور یا اصحاب مکتب اصالت عمل؟ من فکر می‌کنم این پرسشی است که فقط از راه تجربه می‌توان بررسی کرد. در بیماری تا پای مرگ، کی‌یرکگور می‌کوشد نشان دهد این ادعای مسیحی که «خود» یک تناقض است را می‌توان با دسته‌بندی علی‌الظاهر جامع همه‌ی نحوه‌های خودبودنی که در دسترس ماست ثابت کرد، او همچنین می‌خواهد نشان دهد که چگونه تک‌تک این نحوه‌ها شکست می‌خورد.

4. چگونه عوامل ذاتی نفس باتعهدی نامشروط همدیگر را تقویت می‌کنند

اگر حق با کی‌یرکگور باشد، مأیوس نبودن لاجرم بدین معناست که کسی به‌نحوی از انحأ برای همیشه از بیماری یأس شفا یافته باشد. او می‌نویسد:

امکان [ابتلا به] این بیماری همانا امتیاز آدمی نسبت به حیوان است؛ وقوف یافتن به این بیماری نیز امتیاز فرد مسیحی نسبت به انسان طبیعی است؛ و شفا یافتن از این بیماری همانا فلاح و سعادت فرد مسیحی است.[14]

در نتیجه، کی‌یرکگور بر ان می‌شود تا پیشگفتار بیماری تا پای مرگ را با نیایشی به پیشگاه منجی عالمیان عیسی همراه کند:

ای خداوندگار ما عیسی مسیح، ای که به زمین آمدی تا مبتلایان به این بیماری را شفا دهی… یاری‌مان کن تا در این بیماری توسل به تو جوییم، باشد که آخر کار از آن شفا یابیم. [15]

بر وفق نظر کی‌یرکگور، عیسی «خدایی» است که «به هیأت [یک] فرد انسان در ساحت زمان» پا نهاده است.»[16] لیکن این‌که چگونه با این کار می‌تواند ما را از بیماری یأس شفا بدهد خود حدیثی مفصل است. در وهله‌ی اول، کی‌یرکگور می‌گوید «خود» فقط در صورتی می‌تواند میان خود و خود رابطه برقرار کند که با دیگری رابطه پیدا کند. به اعتقاد کی‌یرکگور، «خود» فقط وقتی «در حین رابطه با خود با چیزی دیگر رابطه برقرار می‌کند»[17] می‌تواند دو مجموعه‌ی عوامل را به تعادل برساند. فقط آن هنگام است که هر عامل به نحوی تعریف می‌شود که دیگر عوامل را نه نقض بلکه تقویت می‌کند. امّا چگونه چنین چیزی ممکن است؟

این‌که آیا می‌توان این عوامل را با هم جمع آورد یا آن‌ها به هر روی تناقض بار می‌آرند بستگی به این دارد که چگونه تعریف‌شان کنیم. جور دیگر بگوییم: یونانیان دریافتند که اگر این عوامل را از منظر تجرد یا ترک تعصّبات تعریف کنید نمی‌توانید آن‌ها را یک‌جا احراز کنید. کی‌یرکگور می‌کوشد نشان دهد فقط در صورتی که آن عوامل را بر حسب درگیری یا التزام تام‌وتمامی تعریف کنید که به شما هویت می‌بخشد می‌توانید به باهمنهاد یا تألیفی ایجابی دست یازید.

این مدّعا در کتاب ترس و لرز با مثالی روشن باز می‌شود. داستان از ابراهیم، پدر ایمان، آغاز می‌شود، همو که «ایمان داشت که… در میان قوم خویش تکریم خواهد شد، در نسل خویش به آمرزش خواهد رسید، و تا ابد در [[وجود]] اسحاق به یادش خواهند آورد.»[18] روشن است که اسحاق برای هویت ابراهیم عنصری ذاتی و اساسی بود. کی‌یرکگور برای روشن ساختن محل نزاع در برخورداری از هویت، به عشق‌نامه‌های عیاران و شهسواران استناد می‌جوید. شاهد مثالی که به گفته‌ی او «همه چیز حول آن می‌گردد» نمونه‌ی «پسر جوانی [[است که]] عاشق یک شاهزاده خانم می‌شود، [[چندان‌که]] این عشقْ محتوای کل زندگی او را رقم می‌زند.»[19] کی‌یرکگور در پانوشت می‌افزاید «هر تعلّق خاطر دیگری که فرد تمام واقعیت زندگی خویش را در آن متمرکز گرداند» همان حکم عشق را دارد.[20]

پسر جوانی که دل به شاهزاده خانم باخته است خودش را با خودش از طریق همین رابطه پیوند می دهد. به لطف این رابطه است که او پی‌می‌برد که کیست و چه چیز در دنیای او دارای موضوعیت و اهمیت است. هر قسم تعهد نامشروطی از این دست به فرد خاص، یک جنبش، یا رسالتی که به موجب آن شخص هویتی پیدا می‌کند و درکی از واقعیت به‌دست می‌آورد اشاره به همان مطلبی دارد که کی‌یرکگور می‌کوشد عنوان کند. در مواردی از این دست شخص به واسطه‌ی نسبتش با موضوع تعهد نامشروطش بدل به یک فرد می‌شود. پسر جوان همانا عاشق شاهزاده خانم است، مارتین لوتر کینگ^[[14]] کسی است که عدالت را برای سپاهیان آمریکا به ارمغان خواهد آورد، استیو جابز^[[15]] از «کامپیوتر اَپِل» هویت می‌گیرد، و نظایر این‌ها.

سرمشق کی‌یرکگور برای چنین تعهدی شهسواری است که زندگی‌اش به لطف سرسپردنش به مهرِ بانوی دلبندش معنا می‌یابد. این نه جبر است، نه جنون و شیدایی، و نه وسواس. جلوه‌ای از آزادی و اختیار هم نیست. کی‌یرکگور می‌گوید شهسوار دلباخته مختار است که «همه چیز را فراموش» کند، امّا اگر چنین کند در واقع «خود را نقض» خواهد کرد، زیرا «اینکه همه محتوای زندگی خویش را فراموش کنی و باز هم همان شخص بمانی امری تناقض آمیز است.» [21]

بر وفق نظریه‌ی کی‌یرکگور، تنها و تنها اگر خود را به دست تعهدی حدآفرین بسپارید می‌توانید به آن مطلوبی دست یابید که مادام که مأیوس‌اید در نظرتان محال می‌نماید، یعنی به مرتبه‌ای که در آن دو مجموعه‌ی عوامل شکل‌دهنده‌ی نفس همدگر را تأیید کنند، چندان که هر چه یک مجموعه را بیش عیان سازید آن دگر نیز عیان‌تر گردد. با لبیک گفتن به ندای چنین تعهد نامشروط و از راه آن برخوردار شدن از هویت، شخص بدل می‌شود به آن چیزی که کی‌یرکگور، به تأسی از کتاب مقدس، «خلقی جدید» یا «آفرینشی نو» می‌خواند.[22] بدین قرار بود که عیسی به تمام کسانی که با تعهد نامشروط به او از چنگال یأس رهیدند نام‌هایی تازه بخشید، و ایشان نیز او را «منجی» خویش نامیدند.

ولی این روند دقیقاً چگونه تحقق می‌پذیرد؟

فانی و باقی

برای آن که کسی با تمام وجود در ساحت زمان زندگانی کند، باید لحظه‌ای واجد اهمیتی مطلق در حیاتش پیش آید، لحظه‌ای که دیگر لحظه‌ها معنا و اهمیت خود را در نسبت با آن به کف آورند. لحظه‌ای که کسی از سر نو تولد می‌یابد آشکارا لحظه‌ای از این گونه است. کی‌یرکگور، به پیروی از این گفته‌ی کتاب مقدس که ما به طرفه‌العینی تغییر خواهیم کرد، این لحظه را لحظه‌ی تعیین‌کننده^[[16]] می‌نامند. وانگهی، پس از آن تغییر، دیگر لحظه‌ها هم مهم و معنادار می‌شوند زیرا تعهد نامشروط فرد باید در فعالیت‌های یومیه‌ی او روزبه‌روز جلوه‌گر شود و به بیان آید.

لیکن ابدیت نیز در زندگانی آدمی اهمیت مطلق دارد. نه ابدیت انتزاعی و بی‌علاقه‌ی افلاطون بل ابدیتی که با شور و اشتیاق درگیر واقعیت می‌شود، همان که کی‌یرکگور «ابدیتِ در زمان» می‌خواند. به طور معمول، معنای رویدادها در زندگی یک شخص تابع تفسیر دوباره‌ی آن‌ها از راه نگاه به گذشته است،[23] لیکن در تعهد نامشروطی که تعریفش ابدی است. پسر جوان در روایت کی‌یرکگور زین پس همیشه عاشق شاهزاده خانم خواهد بود:

او نخست یقین حاصل می‌کند این عشق به راستی تمام محتوای زندگی اوست و جانش سالم‌تر و مغرورتر از ان است که عنان چیزی را به دست جنون و شیدایی [یا کورچشمی] بسپارد. او بزدل نیست، نمی‌ترسد از این که عشقش دزدانه به سرّی‌ترین و پنهان‌ترین اندیشه‌هایش راه یابد، نمی‌ترسد از این که طرّه‌های بی شمارِ عشقش به گردِ بندبندِ آگاهی‌اش حلقه زند -وگر عشقش ناشاد شود، هرگز قادر نخواهد بود خود را از بند آن خلاص کند. [24]

رویدادهای بعدی در پرتو محتوایی که «خود» در آن لحظه‌ی تعیین‌کننده به کف آورده تفسیر خواهند شد و نه بالعکس. فرایندی که طی آن تعهدی نامشروط می‌تواند لحظه‌ای ممتاز به وجود آرد چیزی نیست که اندیشه‌ای بی‌علاقه و کناره‌جوی قادر به درکش باشد. کی‌یرکگور می‌گوید: «[حضور] ابدیتی ملموس یا انضمامی در اندرون فردی دارای هستی^[[17]] منتها درجه‌ی شور اوست» و «قضیه‌ای که [صدق یا حقیقت آن] از دسترس اندیشه بیرون است این است که آدمی هرچند ابدی نبوده است می‌تواند ابدی بشود.» [25]

باری، اگر ابدیت را بر سبیل التزام و دیگری به منزله‌ی چیزی تعریف کنید که در سراسر زندگی‌تان ثابت و پایدار می‌ماند، آن‌گاه آنچه ابدی است هویت‌تان خواهد بود. به عبارت دیگر، اگر به وجهی نامشروط به یک شخص یا آرمانِ خاص تعهد بورزید و پای‌بند بمانید، آن تعهد تا ابد (و درهر لحظه از حیات‌تان) هویت‌تان خواهد ماند. این قسمی ابدیت درگیرانه است که برای آن‌که هستی داشته باشد باید در بستر زمان پای بگذارد: باقی بودن آن در گرو فانی شدن است. حقیقت خارق اجماع این است که «من فقط به شرط هستی داشتن [در این حیات فانی]، ابدی [و باقی] می‌شوم.»[26] امّا این به هیچ روی از فانی بودن من نمی‌کاهد. «فردی که در زمان هستی دارد… در زمان با ساحت ابدیت رابطه پیدا می‌کند.»[27]

متناهی و نامتناهی

کی‌یرکگور تعهد نامشروط را شوری نامتناهی از بهر چیزی متناهی می‌خواند. ولی دقیقاً چه چیز است که موجب می‌شود شوری نامتناهی نامتناهی به حساب آید؟ جواب نمی‌تواند احساسی بس نیرومند باشد؛ باید چیزی باشد که به یک معنی از ساحت تناهی فراتر می‌رود و تعالی می‌جوید. از نظر کی‌یرکگور، حق داریم شور نامتناهی را نامتناهی بخوانیم، زیرا که این شور درهای جهانی را به روی‌مان وا می‌کند. نه فقط چیزهای واقعاً موجود معنای خود را از پیوندشان با شورِ حدآفرین و تعریف‌کننده‌ی من اخذ می‌کنند بلکه هر آنچه امکانِ هستی یافتن دارد معنایش را به نزد من از آن تعهد حسدآفرین من می‌گیرد. چنان که پیشتر دیدیم، طبق نظر کی‌یرکگور، تعهّد آدمی است که واقعیت را تعریف می‌کند.

البته، موضوع شور نامتناهی من چیزی متناهی است. ما به کوچک‌ترین جزئیاتِ معشوق خویش علاقه می‌یابیم. ولی هر موجود متناهی از این‌گونه آسیب‌پذیر است، و با این همه معنای زندگانی من وابسته بدان است. این قضیه تعهد حدآفرین را بی‌اندازه مخاطره‌آمیز می‌سازد. یقیناً راه امن‌تر آن است که زندگانی خود را در قالب قسمی جست‌وجوی نظری یا بر حسب نوعی ایده‌ی انتزاعی تعریف کنیم ‌ــ‌مثلاً ظفر یافتنِ فرجامینِ پرولتاریا‌ــ لیکن این تعریف آن‌قدر انضمامی نیست که پاسخگوی نیازِ معنای مطلق یافتنِ امر متناهی باشد. تالی این قضیه، به تعبیر کی‌یرکگور، آن است که «بدون مخاطره، ایمانی در کار نیست.»[28]

در این‌جا مجال پرداختن به جزئیات نیست، همین بس که بگوییم کی‌یرکگور معتقد است به فرض تن سپردن به مخاطره، برای آن‌که بیش‌وبیش درگیر چیزی متناهی بشوی، باید در قسمی وضعیت نامعقول زندگی کنی:

هر لحظه شمشیر را معلّق بالای سر معشوق دیدن و با این همه نه یافتنِ آرامش در درد و رنجِ ناشی از ترک بلکه یافتنِ شادی و لذت به لطف امر نامعقول [یا محال] – این به راستی شگفت‌انگیز است. آن کس که چنین کند بزرگ است، یگانه انسان بزرگ است.[29]

در متن قصه‌ی ابراهیم، اسحاق بی‌گمان قربان خواهد شد، شمشیر فرود خواهد آمد و با این همه ابراهیم چنان عمل می‌کند که گویی تا همیشه اسحاق را خواهد داشت. «شهسوارِ ایمان» از آن روی قادر به این کار است که یقین دارد «خدا هر آینه این حقیقت است که همه چیز ممکن است، یا هر آنچه ممکن است هر آینه خداست.»[30]

خلاصه کنیم، وقتی تعهدی هویت‌آفرین دارید، موضوع متناهی تعهدتان اهمیتی نامتناهی می‌یابد، یعنی آنچه در شما شور آفریده است هم چیزی خاص است و هم در ضمن حدود جهانی را تعریف می‌کند. راستش را بخواهید، این شرط لازم برای هر آن چیزی است که به هیأت امری با معنا ظاهر می‌شود. بدین‌سان است که آن چیز قسمی تعالی افقی پدید می‌آورد.

ضروری و ممکن

دیدیم که وقتی کسی تعهدی حدآفرین و تعریف‌کننده دارد، هویتی پیدا می‌کند. این است آنچه او هست، و ضروری است که او آن باشد. با این حال هرچند هویت او ثابت است، این هویت شیوه‌ی انعطاف‌ناپذیری برای عمل کردن به او تحمیل می‌کند، جوری که انگار اجباری در کار است. آدمی در همه حال، تا سر حدِ از دست دادنِ همه چیز و در پی آن از کف دادن دنیا و مافیها، باید قادر باشد خود را با ریشه‌ای‌ترین دگرگونی‌ها در مطلوبِ تعریف‌کننده‌ی هویتش وفق دهد و سازگار سازد. البته همه‌ی این قسم دگرگونی‌های مرتبط با اصل سازگاری دگرگونی‌هایی در جهان و نه دگرگونی‌های جهان خواهند بود. کی‌یرکگور این را آزادی می‌خواند، زیرا حتی اگر دغدغه‌ی مرکزی زندگانی کسی ثابت باشد باز هم او آزاد است تا آن را با همه‌ی انواع موقعیت‌های ممکن و به همه‌ی شیوه‌های ممکن سازگار گرداند.

با این همه، نوعِ به مراتب ریشه‌ای‌تری از آزادی هم هست:‌ آزادی دگرگون ساختنِ جهان خویش، یعنی دگرگون ساختنِ هویت خویش. از سر نو متولد شدن و باز از سر نو. هر چند کی‌یرکگور به تصریح و تفصیل در این‌باره سخن نمی‌گوید، همین که دریابیم که ابدیت می‌تواند در ساحت زمان جای گیرد، متوجه می‌شویم ابدیت نه تنها می‌تواند در لحظه‌ای از زمان (یا همان لحظه‌ی تعیین‌کننده) آغاز شود بلکه ابدیت می‌‌تواند در زمان تغییر کند. در قاموس کی‌یرکگور، ابراهیم ایمان دارد که اگر اسحاق را قربانی کند، «خدا می‌تواند اسحاقی نو بدو عطا کند.»[31] این اتفاق امکان‌پذیر است زیرا خدا هر آینه این حقیقت است «که همه چیز ممکن است»،[32] و این یعنی حتی آنچه به تصور ناید نیز ممکن است.

در این‌جا با خلاف‌آمدِ^[[18]] ماتم رویاروییم. این موضوع پیچیده‌تر از آن است که در حوصله‌ی این مقال بگنجد، ولی اصل قضیه روشن است. بر وفق نظر کی‌یرکگور، آدمی فقط به شرط آن که با تمام وجود درگیرِ یک جهان بشود می‌تواند جهان‌هایی را دگرگون سازد، به شرط آن که تعهدش را ژرف و ژرف‌تر گرداند و همه‌ی مخاطره‌های مقتضی را به جهان بخرد تا بدان حد که آن جهان فروریزد و بقایش ناممکن گردد -به همان سان که در ساختار انقلاب‌های علمی تامس کیون^[[19]]، انقلاب‌ها در گرو تعهّد نامشروط قبلی به یک «پارادایم» است. آدمی نمی‌تواند به مفهومی که کی‌یرکگور در نظر دارد مسیحی باشد و هم‌داستان با نیچه اظهار دارد که «اعتقادهای راسخ در حکمِ زندان‌اند.»[33]

بدین قرار، مطابق با نظر کی‌یرکگور، آنچه از بیخ و بن محال است فقط در صورتی معنی می‌یابد که آدمی به جهان کنونی تعهدِ نامشروط ورزد. در غیر این صورت، آن چنان انعطاف‌پذیر می‌شویم که همه چیز در نظرمان ممکن می‌نماید، و گرچه بعضی رخدادها بی اندازه دور از ذهن و غیرمتحمل‌اند، چنان نیست که بدین اعتبار در تصور نگنجند. برای آن که آنچه به راستی ناممکن است ممگن گردد، باید قادر به گشودن عرصه برای جهان‌هایی از بیخ‌وبن تازه باشیم که تا در آن‌ها جای نگیریم سر از کارشان در نخواهیم اورد. بدین‌سان، تلقی جان کاپوتو از دین به منزله‌ی عرصه‌ی در آویختن با امر «مُحال» فقط در صورتی معقول تواند بود که جهان‌هایی در کار باشند، یعنی به شرط وجود آنچه ریچارد رورتی زمانی واژگان‌های نهایی می‌نامید. فقط به شرط آن‌که کسی رابطه‌ای استوار و تزلزل‌ناپذیر و نه متغیر و انعطاف‌پذیر با جهانی برقرار کند که بر اثر تعهّد حدآفرین او قوام یافته است، می‌تواند گشتالت یا چارچوب ادراک خود را به قسمی تغییر دهد که در پی آن درکش از واقعیت دگرگون گردد.

کی‌یرکگور از بررسی همه‌ی انواعِ راه‌های یأس‌آلود تلاش برای برقرار کردن رابطه میان عوامل مقوّم نفس نتیجه می‌گیرد یگانه حوزه‌ای از هستی انسان که می‌تواند برای هر دو مجموعه‌ی عواملِ یاد کرده ارزش و قدر یکسان قائل شود دینی است استوار بر شوری نامتناهی از برای چیزی متناهی. کی‌یرکگور دینی چنین خلاف‌آمد و محال‌گونه را «دین‌داری ب» می‌خواند. او تصریح می‌کند که «در دین‌داری ب، امر تهذیب‌کننده [(یعنی وجه ارشادی دین)] چیزی بیرون از فرد است… بنابراین، ارشاد و تهذیبِ خلاف‌آمد و خارق اجماعِ [[مسیحیت]] متناظر است با تعین یافتنِ ذات خدا در ساحت زمان به هیأت یک فردِ انسان؛ زیرا اگر چنین باشد، فرد با چیزی بیرون از خودش رابطه برقرار می‌کند.»[34]

اما، اگر منطق موضع کی‌یرکگور را بپذیریم، باید نتیجه بگیریم که ابژه‌ی رابطه‌ی تعریف‌کننده و حدآفرین لزوماً خدای انسان‌شده نیست. خود کی‌یرکگور در کتاب تعلیقه می‌گوید، «از منظر فاعلیتِ درون‌ذاتی، تأمل معطوف به این پرسش می‌شود که آیا فرد با چیزی به چنان سیرت و سانی رابطه برقرار می‌کند که رابطه‌اش با آن در حقیقت مصداقی از رابطه با خدا باشد.»[35] و از این هم صریح‌تر، می‌نویسد «شورِ امر نامتناهی است که عامل تعیین‌کننده به شمار می‌رود و نه محتوای آن، زیرا محتوای آن دقیقاً خودش است.» [36]

5. نتیجه گیری

اینک می‌توان دریافت چرا کی‌یرکگور ادعا می‌کند که اگر «خود» نتواند میان خویشتنِ خویش و چیز دیگر رابطه‌ای بر مبنای تعهدی نامشروط برقرار سازد، دچار یأس می‌شود؛ و تنها اگر تعهدی نامشروط داشته باشد، قادر خواهد دو مجموعه‌ی عوامل مقوّم نفس را چنان با هم جمع‌بندی کند که هر یک دیگری را تقویت کند و بدین‌سان به سرور و شادکامی دست خواهد یافت. کی‌یرکگور با لحنی کمابیش آمیخته به ابهام می‌گوید:

پس این همان ضابطه‌ی توصیف کننده‌ی حالتِ «خود» در زمانی است که یأس به تمامی ریشه‌کن شده باشد: در فرایند برقرار کردن رابطه با خویش و در خواهش خود بودن، «خود» به وجهی شفاف در قدرتی ریشه داوند که او را استوار کرده و بر پای داشته است.[37]

ریشه دوانیدن به وجهی شفاف یعنی عمل کردن به سیرت و سانی که آنچه به شما هویت می‌بخشد در هر آنچه می‌کنید جاری شود و تأثیر کند. لیکن آن کدام قدرت (اسفل) است که «خود» را استوار می‌سازد و بر پای می‌دارد؟ من همیشه گمان می‌بردم این قدرت به هر آن موضوع فانی و متناهی‌یی اطلاق می‌شود که شوری نامتناهی در آدمی برمی‌انگیزد و با اعطای هویت به آدمی، او را به هیأت موجودی تازه خلق می‌کند. لیکن در این صورت فقط از قدرتی سخن می‌گوییم که هویتِ آدمی را تثبیت می‌کند و نه آن قدرتی که سه مجموعه‌ی عواملِ متناقضی را بر پای می‌دارد که هویت آدمی راه حلِ تناقض‌ آن‌ها است. با این حساب، آن کدام قدرت است که کل این رابطه را استوار می‌سازد؟

قدرت مزبور از قرار معلوم خدای جریان‌های هستی‌-یزدان‌شناسی نیست زیرا در این‌جا سخن از قدرتی اسفل است و کی‌یرکگور نمی‌گوید این قدرت خالق رابطه‌ی مقوّم نفس است. امّا کی‌یرکگور با صراحت می‌گوید «اگر تألیف دیالکتیکی [مقوّم «خود»] در اصل همان رابطه‌ی صحیحی که از جانب خدا برقرار می‌گردد نباشد»، آدمی هرگز گرفتار یأس نمی‌شد.[38] چگونه می‌خواهیم در عمل از این استعاره مدد گیریم، خاصّه هنگامی که به یاد می‌آریم «خدا این حقیقت است که همه چیز ممکن است»- و به هیچ روی یک موجود نیست؟

به گمان من باید گفت «این حقیقت که همه چیز ممکن است» خدای انسان‌شده‌ی متناقضی را ممکن می‌سازد که از آن پس می‌گوید «هر آن کس که مرا دیده است [خدای] پدر را دیده است.» او همان «پارادایمِ» خارق اجماعی است که همه‌ی گناهکاران را از چنگال یأس می‌رهاند -همه‌ی آنانی را که کوشیده‌اند به اتکای خود در قبال خود موضع بگیرند، خواه از راه برقرار کردن رابطه با خود و لاغیر و خواه از راه رابطه با خدایی نامتناهی، مطلق و سرمدی. خدای انسان‌شده ایشان را دعوت می‌کند تا از راه تعهد نامشروط به او به نجات و فلاح برسند -«خدای پا نهاده در قلمرو زمان به هیأت یک فردِ انسان.»

از این روی، من فکر می‌کنم این ادعا که خدا عوامل مقوّم نفس را بر پای داشته است باید به این معنا باشد که عیسی مسیح به آدمیان امکان می‌دهد تا تعهدی حدآفرین -در وهله‌ی اول، به خود او- داشته باشند و بدین‌سان از سر نو تولد یابند، و با این کار بر آدمیان عیان ساخته است که دو مجموعه‌ی عوامل مذکور به یکسان ذاتی و اساسی‌اند و می‌توانند (و باید) به تعادل برسند. همین حقیقت درباره‌ی سرشت ذاتی «خود» است که پیش از عیسی در پرده بود و به لطف او آفتابی شد. بدین طریق بود که عیسی آن تلقی مسیحی از «خود» راستین را استوار ساخت که هم‌اینک در سایه‌ی آن به سر می‌بریم. او دعوتی است که از ما توقع «اتخاذ تصمیمی در [قلمرو] هستی انظمامی» خویش دارد، تقاضایی که اگر آن را پس بزنیم گرفتار یأس می‌شویم.

پس، بر پایه‌ی این قرائت، «ریشه دوانیدن به وجهی شفاف در قدرتی که آن را استوار ساخته و بر پای داشته است» بدین معنا خواهد بود که مسیحیانِ نجات‌یافته (1) بدین ترتیب میان خود و خویشتنِ خویش رابطه برقرار می‌کنند که در همه‌ی جنبه‌های زندگی‌شان نشان می‌دهند که هر دو مجموعه‌ی عواملی ذاتی و بنیادی‌اند؛ یعنی با چیزی یا شخصی متناهی رابطه‌ای مبتنی بر شور نامتناهی برقرار می‌سازند و بدین‌سان در قلمرو زمان به ابدیت می‌رسند. هر آنچه «خود» را به صورت خودی فردی قوام می‌بخشد، یعنی با اعطای هویت به نفس و بدین ترتیب معالجه‌ی او از بیماری یأس و تبدیل او به موجودی تازه ـ این «چیز» [متناهی] «منجی» نفس خواهد بود؛ و (2) همه‌ی این‌گونه زندگی‌ها متکی و متصل به عیسی مسیح‌اند، یعنی همان انسانِ خداشده‌ای که نخستین بار تغییری چنین ریشه‌ای را هم در اشخاص و هم در جهان ممکن ساخته است.

کی‌یرکگور با این تعبیر موفق شد مسیحیت را از دامِ هستی‌یزدان‌شناسی رها کند، بدین معنا که به جای خدای خالقی که به مفهومی مابعدالطبیعی نامتناهی و سرمدی است خدای انسان‌شده‌ای را نهاد که متناهی و مقید به زمان است و با این حالت سرچشمه‌ی عدم تناهی و ابدیتی است که ما فانیان متناهی اگر چنانچه می‌خواهیم از یأس نجات یابیم بدان نیاز داریم. با این کار، کی‌یرکگور همچنین نشان داده است که یک‌دست‌سازی و فن‌مداری چگونه می‌توانند در مقام نیروهای مثبت ما را وادارند تا هم مابعدالطبیعه و هم معنای الحادگرایانه از امور مقدس را پشت سر بگذاریم و به روایت ارزنده‌تر و پرشورتری از دین ده یابیم.

---

این مقاله ترجمه‌ای است از فصل هفتم کتاب ادیتوریال Religion and Metaphysics

---

[[1]] – commitment
[[2]] – The Present Age
[[3]] – Sickness unto Death
[[4]] – Wesenschau
[[5]] – Saul Kripke (1940-)
[[6]] – formal indication: در ترجمه‌ی سياوش جمادی «اعلانِ صوری» (ص 302) و در ترجمه‌ی رشیدیان «بیان صوری» (ص 153)
[[7]] – Dasein
[[8]] –  soul
[[9]] – Blaise Pascal (1623-1662)
[[10]] – chimera
[[11]] –  spiritlessness
[[12]] – distraction
[[13]] – Lucretius
[[14]] – Martin Luther King (1929-1968)
[[15]] – Steve Jobs (1955-2011)
[[16]] – Augenblick در آلمانی از تركيب Auge به معنای «چشم» و blick به معنای «نظر» ساخته شده و بر روی هم دلالت بر «يک چشم به هم زدن» می‌كند. اين لغت در آلمانی مترادف با «آن» يا «دم» و «لحظه» است.
[[17]] – existing
[[18]] – paradox
[[19]] – Thomas S. Kuhn، مورخ شهير تاريخ علوم كه در متون فارسي گاهی نام او را «كوهن» ثبت می‌كنند. عزت الله فولادوند تأكيد دارد كه تلفظ صحيح آن «كيون» است. كتاب دوران‌ساز او در سال 1962 به چاپ رسيد، در واكنش به فلسفه‌ی علم كارل پوپر و در كل برداشت پوزيتيويستی علم. او می‌كوشد به اين پرسش پاسخ دهد كه علم در گذر تاريخ چگونه تحول می‌يابد. او سير تحول علم را خطی نمي داند: خصوصيت بارز علم اين است كه كشف و ابداع جزء لاينفک آن به شمار می‌آيد.

---

[1] Søren Kierkegaard, The Present Age, trans. Alexander Dru (London: Collins,1962), p. 56
[2] Ibid., p. 82
[3] Ibid., pp. 36–7
[4] Søren Kierkegaard, The Sickness unto Death, trans. Alastair Hannay, p. 43
من در متن (انگليسی) چندين تغيير وارد كرده‌ام تا منظورم از آنچه به زعم من مراد متن است روشن‌تر شود. اولاً من واژه‌ی «عوامل» (معادل برگزيده‌ی والتر لوری) را به جای واژه‌ی «حدود» (terms، معادل برگزيده‌ی اَلَستِر هَنِي) آورده‌ام ــ‌در تعريف «خود» يا «نفس» (self) [سرآغاز كتاب بيماري تا پاي مرگ]‌ــ زيرا واژه‌ی «عوامل» كار ما را در توصيف عناصر مقوّم تأليف ديالكتيكی [=سنتز] نفس راحت‌تر می‌كند. در ثانی، من واژه‌ی «آزادی» را به «امكان» [عام] تغيير داده‌ام. در ديگر فرازهای بيماری تا پای مرگ و در مفهوم اضطراب، كيركگور واژه‌ی «آزادی» را برای ارجاع به سرشتِ خود تعريف كننده‌ی آدميان به كار می‌برد. او از واژه‌ی «امكان» برای اشاره به يكی از دو عامل مقوّم آن تأليف ديالكتيكی استفاده می‌كند كه يک انسان تعريفش می‌كند. گرچه كيركگور هميشه واژگانش را به معنای واحد به كار نمی‌برد، تمايز ميان اين دو مفهوم روشن است. بدين اعتبار، من واژگان او را تغيير داده‌ام تا تمايز روشن ميان دو مفهوم از دست نرود. و سرانجام من ترتيبِ عوامل امكان/ ضرورت و ابدی/ زمانمند [يا باقی/ فانی] را وارونه كرده‌ام، چرا كه كيركگور در باقيِ كتاب بيماری تا پای مرگ با اين ترتيب درباره آن‌ها بحث مي‌كند، و ترتيب زمانمند/ ابدی را نيز به ابدی/زمانمند تغيير داده‌ام تا با نحوةه‌ی ارائه‌ی كيركگور از ديگر مجموعه عامل‌ها متقارن شود.
[5] Saul A. Kripke, Naming and Necessity (Cambridge,Mass.: Harvard University Press, 1972)
[6] See Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, pp. 152, 274
[7] شگفتا كه به نظر می‌آيد جعبه سياه ذات‌گرايی در مورد آدميان به كار می‌آيد امّا براي ديگر انواع طبيعي نظير طلا جواب نمی‌دهد. همان طور كه رورتی اشاره می‌كند، تعيين كمّ و كيف يک ذات مستلزمِ داوری در اين باره است كه كدام خواصّ شیء مهم‌اند، مثلاً اين كه رنگ و چكش خوار بودنِ طلا مهم‌اند و نياز به علت‌يابی دارند امّا نه در آن جا كه طلا را استخراج می‌كنند يا آن جا كه طلا را واجد تلألويی قدسی می‌انگارند. اين قسم داوری‌ها وابسته به فرهنگ يك فرد است. بدين قرار، ذاتی كه خواص يا صفات مهم يک نوع طبيعي را تبيين می‌كند مطلق نيست، بلكه وابسته به فهمِ موجود از معنای وجود است. اين كه عدد اتمی طلا 79 است به واقع در همه جا و در همه‌ی زمان‌ها صادق است، امّا در ديگر فرهنگ‌ها، و در ديگر اعصار تاريخ فرهنگ ما، آن عدد را شايد نتوان يگانه خاصه‌ی ذاتی طلا تلقی كرد.
البته، چنان كه خواهيم ديد، كيركگور به اين نكته اشاره می‌كند كه همه‌ی ابنای بشر در معرض يأس‌اند، يعنی هر كس در هر فرهنگی ممكن است روزی احساس يأس كند و كيركگور اين آسيب پذيری را يكی از ويژگی‌های مهم و سرشت‌نمای نفس (خود) در همه‌ی فرهنگ‌ها می‌داند و ادعا می‌كند فقط تقرير او از نفس (خود) می‌تواند علت اين امر واقع را باز نمايد. پس چنان می‌نمايد كه «نشانگر صلب» (كريپكی) ممكن است به ما امكان كشف ساختار ذاتيِ «خود» ببخشد، گيرم اين ادعای علم مدرن را موجه نسازد كه قادر به تعيين ذات منحصر به فرد هر يک از انواع طبيعی است.
[8] Pascal’s Pensées, trans. W. F. Trotter (New York: Dutton, 1958), number 434
[9] Ibid., number 353
[10] The Sickness unto Death, p. 43
[11] Ibid., p. 44
[12] Ibid., p. 54
[13] Ibid., p. 51
[14] Ibid., p. 45
[15] Sickness unto Death, trans. Walter Lowrie (Princeton University Press, 1941), p. 134
[16] Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, 2nd edn, trans. David F. Swenson, p. 498
[17] Sickness unto Death, trans. Hannay, p. 43
[18] Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, trans. Alastair Hannay, p. 54
[19] Ibid., p. 70
[20] Ibid., p. 71
[21] Ibid., p. 72
[22] Ibid., p. 70
[23] سارتر از شخصی مثال می‌زند كه در نوجوانی گرفتار بحرانی عاطفی می‌شود؛ او بحران خود را فريضه‌ای دينی تعبير می‌كند و بر پايه‌ی آن تارک دنيا می‌شود و زندگی رهبانی در پيش می‌گيرد. با گذر زمان، تجربه‌ی خود را حمل بر دل آشوبه‌ای روانی در نوجوانی می‌كند و بدين سان به ترک صومعه می‌گويد و تجارت پيشه می‌كند. امّا در بستر مرگ احساس می‌كند آن تجربه هر چه بود فريضه‌ای مذهبی بود، و توبه می‌كند. سارتر می‌خواهد نشان بدهد گذشته‌ی ما پيوسته در معرض تفسير مجدد است، و تفسير نهايی چيزی به‌جز نتيجه‌ی عَرَضی آنچه دست بر قضا در آستانه‌ی مرگ می‌انديشيم نيست.
[24] Fear and Trembling, p. 71, translation modified
[25] Concluding Unscientific Postscript, pp. 277, 508
[26] Ibid., p. 508
[27] Ibid
[28] Ibid., p. 188
[29] Fear and Trembling, p. 79
[30] Sickness unto Death, p. 71
[31] Fear and Trembling, p. 65
[32] Sickness unto Death, p. 71
[33] Nietzsche, The Anti-Christ, number 54, in Twilight of the Idols/The Anti-Christ, trans. R. J. Hollingdale
البته تغيير جهان فرد را بايد متمايز كرد از تغيير فرهنگ يا آنچه هایدگر تغيير عصر [یا دگرگوني دوران ساز] می‌خواند، و همچنين از انقلاب‌های علمی كيون، ليكن با همه‌ی اين اوصاف نبايد از ياد برد كه همه‌ی اين متفكران بر سر اين ديدگاه همداستان‌اند كه اگر كسی می‌خواهد به راستی جهانی نو را آشکار سازد بايد با تمام وجود درگير جهان كنونی خويش گردد.
[34] Concluding Unscientific Postscript, p. 498
[35] Ibid., p. 178
[36] Ibid., p. 181
[37] Sickness unto Death, p. 44
[38] Ibid., p. 46