1.
ماتریالیسم سیاسی ماتریالیسم خون است. خون در مقام پارادوکس بنیادین، در مقام مرز شگفت مرگ-زندگی، تاریخ و سیاست را به دو نیم می‌کند: تولد-تأسیس، مرگ-سلطه. خون «مایع» حیات است و نشانه‌ی مرگ. ماتریالیسم خون، ماتریالیسم پارادوکسیکالی است: خون تا زمانی که دیده نمی‌شود، مایع زندگی‌بخش است و به محض رویت سرخی‌اش، نشانه‌ی مرگ. رویت‌پذیری مایع حیات، سرآغاز مرگ است. پارادوکس خون به شکلی شگفت در پارادوکس حقوق بازتاب می‌یابد: قدرت برسازنده‌ی حقوق-سیاست که خونِ زندگی‌بخشِ کنشِ ایجابی و تولیدی است، محکوم به این می‌شود تا همواره درون رگ‌های پنهان، در ژرفنای رویت‌ناپذیر مناسبات تولید-تولد، محبوس و رویت‌ناپذیر بماند: به محض سربرآوردن مجدد آن، تهدید مرگ و وضعیت استثنایی آن را به بند خواهد کشید. قانون همواره از دو جانب آغشته به خون است: تأسیس زندگی‌بخش و قدرت برسازنده از یک سو، و وضعیت استثنایی و اردوگاه مرگ از سوی دیگر. قدرت برسازنده خونی است که قدرت برساخته چون انگلی از آن تغذیه می‌کند، اما از سوی دیگر هر لحظه این خون می‌تواند از بند مناسبات مستقر قدرت برساخته بیرون بزند و بدل به قدرتی وحشی و کنترل‌ناپذیر شود که زمان را می‌شکافد.
اما اینجا پارادوکس ژرف‌تری سربرمی‌آورد: خون در مقام مایع-ماده‌ای که زندگی از آن تغذیه می‌کند، خود هرگز نمی‌تواند بدل به ماده‌ای مغذی شود. (خون بدین‌ترتیب در یک تجسد خود مرز بنیادین و برنگذشتنی‌ای است که ماهیت نوع انسان، چیستی سیاست و امکان آن در گرو حذف آن از نظام مبادله‌ی متابولیکی است: خون خوراک نیست). درست به سبب همین جایگاه پارادوکسیکال ماتریالیسم خون است که خون‌آشام‌ها هستندگانی همواره شگفت‌آور و ترسناکند. آیا نمی‌توان گفت که نقش بنیادین خون در پدیدار وحشت نه فقط ناشی از ملازمت آن با مرگ و کشتار، که از قضا ناشی از قدرت وحشی زندگی است که خون حامل آن است؟ بی‌شک از منظر این تأملات، جذاب‌ترین هستنده‌ی ژانر وحشت چیزی نیست جز فیگور «نامرده» یا undead. تلازم خون‌آشامی و نامردگی بدین ترتیب هرگز تلازمی تصادفی نیست.
2.
خون در لحظه‌ی بسیار مهمی از تاریخ الاهیات سیاسی، نقش برسازنده و مؤسس خود را تثبیت می‌کند: شام آخر. روایت مشهور را همه می‌دانیم: مسیح شراب را به حواریون می‌دهد و می‌گوید بنوشید این خون من است. اما در این لحظه‌ی تاریخ‌ساز، اتفاقی بسیار شگرف در تاریخ الاهیات حادث می‌شود. هرچند امروز خوردن خون خدا همچون یکی از پایه‌های بنیادین ایمان و الاهیات مسیحی امری مسلم و پذیرفته است (ایمان مسیحی نه ایمانی به وجود خدا، که ایمان به یک سلسله رخدادهاست، از جمله تجسد، و نیز مستلزم شرکت در عشأ ربانی)، اما از منظر شریعت یهود تصور چنین چیزی یکسره هولناک می‌نمود.
برحسب روایت رایج، خون مسیح بر صلیب کفاره‌ی گناهان بشر است، یعنی درواقع گناه نخستین. تا بدینجا مسیحیت تابع یک تصور کهن یهودی است: «ریختن» خون قربانی پادافره گناه است. اما مشکل دقیقا همینجاست: خون قربانی بر طبق نص صریح شریعت یهود، باید از بدن آن خارج شده و به زمین ریخته شود. خون باید به چرخه‌ی مبادله بازگردد تا قربانی معنای خود را درون این اقتصاد بیابد. یهوه در این مورد صراحت دارد: او روی خود را از کسی که خون بخورد برمی‌گرداند: «و او را از میان قومش منقطع خواهم ساخت» (لاویان). خون مازادی است که در جریان عمل قربانی باید حتما دور ریخته شود. خوردن خون قربانی حرام است و بدون دفع این مازاد، قربانی به لحاظ شرعی پذیرفته نیست. معمولاً در توجیه این حکم شرعی دو دلیل ارائه می‌شود: 1. خون همان حیات است و نباید خورده شود. 2. خون قربانی کفاره‌ای است که باید به یهوه بازگردانده شود. قربانی مناسکی نوعی مبادله است: مبادله‌ی خون قربانی با رستگاری.
الاهیات مسیحی به دو طریق این منطق اقتصادی قربانی را ابطال می‌کند: او نه تنها با نوشاندن خون قربانی به حواریون نص صریح شریعت یهود را زیرپا گذاشت، بلکه مهم‌تر از آن، او عمل مناسکی قربانی را که طبق تعریف باید به صورتی ادواری بازتولید و بازنمایی شود، تنها یک بار و برای همیشه انجام داد: «نه به خون بزها و گوساله‌ها، بلکه به خون خود یک مرتبه فقط به مکان اقدس داخل شد و فدیه‌ی ابدی یافت» (پولوس، رساله به عبرانیان). از منظر شریعت یهود، قربانی‌ای که خونش خورده شود پذیرفته نیست. مسیح قربانی‌ای است غیرشرعی که یهوه او را نخواهد پذیرفت. او قربانی‌ای است که کسی آن را تکرار نمی‌کند بلکه خود تا ابد معنای تکرار الوهیت در جسد را بنیان می‌نهد: او قربانی‌ای مطرود است.
اما نافذترین نمونه‌ی قربانی‌ای که پذیرفته نشده چیست جز قربانی قابیل، که خداوند آن را نپذیرفت؟! نخستین خون ریخته‌شده خون هابیل است که قابیل دقیقاً به سبب طرد قربانی‌اش به او حسادت کرد: «خون برادرت از زمین نزد من فریاد برمی‌آورد» (کتاب پیدایش). اقتصاد سیاسی قربانی مطرود، نسبتی الاهیاتی سیاسی است بین خون، مبادله، زمین و قربانی. مسیح با صدور فرمان خوردن خون خود، خون خدا راه رستگاری را در تشدید گناه می‌یابد. عیسای مسیح واژگون‌شدن صفحه‌ی تاریخ و الاهیات است به سود قابیل: درست همانطور که میزهای صرافان کفرناحوم را در نبردی علیه بازخرید مادی گناهان با سکه‌های خاخام‌ها واژگون کرد. آشامیدن خون معنای الاهیاتی-سیاسی صریحی دارد: قدرت برسازنده‌ی الوهیت نه در هسته‌ی سخت و رازآمیز حاکمیت متعال، که در رگ‌های زندگی مسطح و ماتریالیسم خون زنده‌ی کثرت‌ها جریان دارد. خون‌آشامی درآمدی است بر یک سیاست رهایی‌بخش، بر قدرت مؤسس ماتریالیسمی وحشی که تن به قانون-شریعت نمی‌دهد بلکه همواره هدفش الغأ و بی‌اثرکردن آن است به سود آفریدن نظمی که در آن قدرت الوهیت بی‌واسطه به ماده تزریق شود. هردو در مرزهای امر شنیع-هولناک حرکت می‌کنند: حلول و خون‌آشامی.
3.
هستی‌شناسی سیاسی می‌پرسد هستی امر سیاسی چیست. اما پیش از آنکه پاسخ این سوال روشن شود، لاجرم باید پرسید: هستی خود چگونه چیزی است. هستی‌شناسی معاصر، دست‌کم از هایدگر به این سو، هستی را بر مبنای مفهومی بنیادین تبیین کرده است که فلاسفه‌ی مختلف هرکدام مدالیته‌ی خاصی از آن را بسط داده‌اند: تفاوت. هستی‌شناسی سیاسی تلاشی است برای تبیین این مسئله که هستی قدرتی تولیدگر است که شباهتی به تولیدات خود ندارد بلکه همواره با آنها تفاوت دارد. نه تنها تفاوتی بین هستی و هستندگان، بلکه تفاوتی برسازنده، تفاوت به مثابه تولید و تکثیر و دگردیسی محض. اما این هستی‌شناسی پیشاپیش موضع‌گیری‌ای درون یک نزاع بنیادین در فلسفه‌ی سیاسی بود و برای حل‌وفصل و تبیین آن طراحی شد: نزاع بین قدرت برسازنده و قدرت برساخته.
4.
فلسفه و هستی‌شناسی همواره تولیدگری و توان آفرینش هستی را در جایی بیرون آن جستجو کرده است. هستی و ماده هموار معلول، فرودست، گناهکار و آکنده از منفیت تلقی شده. این بنیان هر شکلی از الاهیات تعالی‌محور است. از اناکسیمندر (کثرت/شدن گناه است) تا هابز و هگل (نفی نفی)، حرکت، قدرت و تفاوت هستی تنها پس از تعمید در محراب دیالکتیک، منفیت و کینه‌توزی قابل‌تبیین بوده است. به عبارت دیگر، تاریخ متافیزیک نه تنها تاریخ فراموشی هستی، که به عبارت دقیق‌تر، تاریخ سرکوب رانه‌ی رهایی، تولید و استقلال قدرت برسازنده بوده است. بیایید نگاهی به مهم‌ترین مفاهیم و مکانیسم‌های انتولوژیکی فلسفه‌ی مدرن بکنیم.
دکارت هستی را بر مبنای تشبیه یا آنالوژی می‌فهمید. در نظرگاه دکارتی نه تنها اثری از تلاش برای تبیین این رانه‌ی ایجابی نبود، بلکه اساساً مسئله‌ی فلسفه قدرت برسازنده و تفاوت‌گذار آفرینش نبود: هستی دکارتی سراسر فرودست است و تقسیم آن به دو شق سوژه و ابژه هیچ تاثیری در تبیین آن ندارد. در نتیجه موضوع فلسفه چیزی جز بازنمایی نخواهد بود. بازنمایی نه فقط معضلی متافیزیکی یا معرفت‌شناختی، بلکه درواقع بیان دقیقی از سیاستی بود که فیلسوفان ارتجاعی دوران مدرن در سر داشتند: از دکارت تا هابز و هگل، سیاست چیزی نبود جز محفظه‌ی فروبسته و رازآمیز قدرت حاکم، قدرت برساخته، که سرانجام تنها کاری که می‌شد در قبال آن کرد بازنمایی و تبیین آن بود. هر گزاره‌ی انتولوژیکی و متافیزیکی بی‌واسطه موضعی است سیاسی: به گفته‌ی نیچه، تبیین‌های مختلفی که از هستی عرضه می‌شوند نه حقیقت هستی، که سنخ وجود و خواست قدرت گوینده را بیان می‌کنند. (جهان سراسر سایه‌ی ایده‌های متعال است= من می‌خواهم جهان سایه‌ای از ایده‌های متعال باشد.) در نتیجه موضع متافیزیکی فلسفه‌ی مدرن، یعنی چیرگی بازنمایی و ذهنیت و فروکاست مسئله‌ی فلسفه از هستی‌شناسی به بازنمایی و معرفت‌شناسی، چیزی جز بیان خواست فرودست حاکمانه نبود: من می‌خواهم هستی چیزی جز متعلق مصرف و بازنمایی نباشد. حذف نظرگاه تولیدی-تأسیسی از فلسفه‌ی مدرن واکنش فلاسفه‌ای چون هابز و دکارت و هگل بود به نیروی وحشی‌ای که مدرنیته آزاد کرده بود. می‌بایست این قدرت برسازنده و وحشی را در تمام سطوح به بند کشید و از آن در راستای تثبیت وضع مستقر بهره برد: فلسفه‌های شناخت، فلسفه‌های حاکمانه، هستی‌شناسی‌های قدرت برساخته و تعالی. هستی‌شناسی‌های تشبیهی-منفی از دکارت تا هابز و هگل، جملگی تلاش‌هایی هستند برای فروکاستن قدرت برسازنده و درونماندگار هستی و تفاوت به قدرت برساخته‌ی نظم، فرمانبری، سود. جهان نه محصول قدرت تولیدگر انسان‌ها، بلکه جوهری متصلب و ازلی است.
5.
سه فیگور برجسته‌ی ضد جریان ارتجاعی مدرن، یعنی اسپینوزا، برگسون و نیچه، به همین سبب دقیقاً فلسفه‌هایی درونماندگار خلق کردند تا قدرت برسازنده‌ی هستی را بر مبنای زمانمندی بدیعی تبیین کنند. هدف متافیزیکی و سیاسی این فیلسوفان (و اخلاف آنها از جمله هایدگر و دلوز)، تبیین هستی بود در مقام قدرتی که به وضع مستقر هستی فروکاسته نشود. قدرتی پایان‌ناپذیر و خودتولیدگر. مفاهیم بنیادین این فلاسفه از سویی بیانی از این «تفاوت» هستند و از سوی دیگر به شکلی رادیکال با تصورات جدیدی از زمان پیوند می‌خورند: تفاوت هستی‌شناسانه و رخداد هایدگری، دیرند برگسونی، تفاوت و تکرار دلوزی. این مفاهیم جملگی متاثر از تفاوتی بودند که اسپینوزا بین دو شکل قدرت ترسیم کرد: پوتنسیا یا قدرت برسازنده و پوتستاس یا قدرت برساخته. فلسفه‌ی سیاسی معاصر به پیروی از این فلاسفه‌ی بنیانگذار، همچنان تأملی است مستمر در باب نسبت بین این مفاهیم بنیادین: زمان، سوژه، انقلاب، قدرت برسازنده، وضعیت استثنایی و امثال آنها. هستی‌شناسی سیاسی از اسپینوزا تا دلوز و نگری بی‌وقفه در پی اندیشیدن به صور بی‌سابقه‌ی هستی-زمان است تا بتواند به صور بدیعی از قدرت برسازنده‌ی نامتناهی بیندیشد. هر اندیشیدنی به اشکال بدیع و غیرخطی زمان بدین ترتیب می‌تواند تلاشی برای اندیشیدن به قدرت برسازنده در رهایی از قدرت برساخته باشد.
6.
شکل معاصر و مسلط قدرت برساخته در زمانه‌ی ما در قالب سازوکارهایی سیاسی متجلی می‌شود که محل تأمل مهم‌ترین فلاسفه‌ی سیاسی معاصر بوده‌اند. مصلحت دولت، وضعیت استثنایی، اردوگاه، آشویتس، زندان، گشتل تکنولوژی و مفاهیم دیگری از این دست جملگی بیان‌های مختلفی از قدرت برساخته در رادیکال‌ترین اشکال آن هستند. آنچه نزد فلاسفه‌ی رادیکال معاصر برجسته است، این اعتقاد است که اندیشیدن به وضعیتی رها از این منطق‌های انقیاد و سلطه لاجرم اندیشیدن به سوبژکتیویته‌ای جدید و به عبارت دیگر، اشکال جدید و بدیع زمان است. به عبارت دیگر، زمان خطی، زمان کار مزدی، زمان «تقسیم» کار اجتماعی، زمان بی‌تحرک و منجمد وضعیت استثنایی، زمانی است که در آن تنها راه زیستن تن‌دادن به زیستی منقاد است در مسیر خطی زمان که لاجرم به مرگ منتهی می‌شود. اندیشیدن به جهانی رها از سلطه‌ی قدرت برساخته، اندیشیدن به قدرت برسازنده، باید از مسیر اندیشیدن به زمانی غیر از زمان تحمیلی سوبژکتیویته‌ی انسان عبور کند. آزمون‌گری با زمان ناانسانی، زمانی که شاید تنها سینما قادر است به آن بیندیشد، یک شکل رادیکال مقاومت در برابر قدرت برساخته و سلطه است. اندیشیدن به زمان غیرخطی، اندیشیدن به قدرت وحشی زندگی است.
7.
در مواجهه با فیلم‌هایی همچون هجوم شهرام مکری، که به شدت بیننده را به واسطه‌ی فرم بسیار جذاب و رادیکال خود به جانب فهم و درکی صرفاً فرمالیستی از خود سوق می‌دهند، نادیده‌گرفتن محتوای سیاسی فیلم معمولاً کار راحتی است. به نظر می‌رسد هر محتوا یا قصه‌ای را می‌شود در قالب این فرم پیچیده بیان کرد و محتوا ارتباطی به فرم ندارد. اما مکری در هجوم این اندیشه‌ی پیچیده در باب زمان را به وضعیتی سیاسی پیوند می‌زند. قصه در شهری بی‌نام می‌گذرد، در دیستوپیایی طاعون‌زده. فیلم طی روایت پیچیده و غیرخطی خود اطلاعاتی پراکنده به ما می‌دهد. ما می‌دانیم که شخصیت‌های فیلم درون «حصاری» محصورند. زمانی پیش از این (کی؟!) بین داخل و خارج حصار تفاوتی وجود داشته. نمی‌دانیم چه تفاوتی. اما حالا دیگر تفاوتی بین این سو و آن سو نیست. هرچه هست، مرگ در هیأتی مضاعف فضای فیلم را آکنده است: طاعونی آخرالزمانی در یک سو و قاتلی خون‌آشام در سوی دیگر. «محتوای» داستان مدام مرگ، بیماری، شیوع و خطر را به ما یادآور می‌شود: وضعیت استثنایی. زمان دیستوپیای طاعون‌زده زمان مرگی است منتشر. اما این مرگ مرگی است که نه از جانب نقطه‌ای مشخص، که از تمام نقاط ممکن هجوم می‌آورد. مرگی که زندگی معمولی را مختل کرده. ویروس نه تنها تمام شهر را تسخیر کرده، بلکه به تدریج افراد را نیز منقاد می‌کند و بدل به نیروهای تاریکی می‌سازد.
اما درست در میان این فضای فروبسته‌ی مرگ‌زا، داستان بار دیگر تای دیگری می‌خورد و پیچیده‌تر می‌شود: فیگوری مسیحایی که همه حاضرند به خاطرش جان بدهند، یعنی سامان، معمای اصلی داستان است که با غیابش پیرنگ را پیچیده‌تر می‌کند. پلیس برای حل معمای مرگ سامان، که جسدش را قاتل آن سوی دیوار انداخته، در هزارتوی این مکان مضاعف و لایه‌لایه از پی شاهدان و متهمانی غیرقابل‌اعتماد سرگردان است. اما سامان در بُعد دیگری از مکان-زمان حضور دارد که فقط علی به آن دسترسی دارد. در مقابل ویروس وضعیت استثنایی، روایت خطی، انقیاد، سامان در بُعدی موازی با این جهان، همچون قدرتی نامیرا (undead)، همواره حاضر است. سامان نه یک شخص، نه یک منجی، که خود این زمان مضاعف است که تن به خطی‌شدن نمی‌دهد.
8.
مُکری فیلم‌اش را همزمان در دو مسیر متضاد پیش می‌برد: از سویی پیرنگ و فضای فیلم به صراحت تصویری از یک وضعیت استثنایی ترسیم می‌کند: حضور ماموران کافکایی قانون افشا می‌کند که آشفتگی فضای این شهر، این جهان، نه ناشی از غیاب قانون، که ناشی از تورم بیش از حد آن است. زمان کرونولوژیکی داستان یا همان میزان اطلاعی که از پیرنگ و فضای داستان تا قبل از شروع روایت فیلم داریم، منطبق بر این وضعیت استثنایی تورم قانون است: زمان خطی قدرت برساخته. اما درست روی این محتوای هولناک، لایه‌ی دیگری نهاده شده، یعنی روایت غیرخطی فیلم؛ زمان مضاعفی که دیگر خطی نیست. حس سرگیجه‌ی غریبی که از تماشای فیلم مکری ایجاد می‌شود دقیقاً ناشی از فشار این قدرت برسازنده‌ی زمان غیرخطی است به دیواره‌های ادارک برساخته و فرودست سوژه‌های بیننده. مکری همزمان که در هزارتوی فروبسته‌ی ورزشگاه دوربین‌اش را حرکت می‌دهد، زمانی پیوسته ولی غیرخطی خلق می‌کند که قدرت مقاومتی است علیه مرگی که از همه‌جا هجوم می‌آورد. مکری بدین‌ترتیب سیاسی‌ترین فیلمساز سال‌های اخیر ایران است. آیا مهم‌ترین پرسش یک هستی‌شناسی سیاسی رادیکال ترسیم یک زمانمندی بدیع نیست که از منطق زمان مسلط وضعیت استثنایی بگسلد و راهی به سوی تأسیس و قدرت برسازنده‌ی همیشه حاضر بگشاید؟ مکری با دوربین خود به مسئله‌ی بنیادین فلسفه‌ی مدرن ادای سهم می‌کند: سیاست انقلابی نیازمند رهایی از بند سوژه‌ی برساخته است و سوژه چیزی جز یک مدالیته یا تجسد زمانمندی نیست، یعنی زمان خطی. مکری به دقیق‌ترین شکل ممکن دوربین خود را به آپاراتوس ادراکی سوژه، که مهم‌ترین وجه آن ادراک زمان خطی است، متصل و آن را مختل می‌سازد. هجوم در لایه‌های مضاعف و پیچیده‌ی خود از سویی سوژه‌هایی منقاد را در فضایی فروبسته همچون یک اردوگاه مرگ ترسیم می‌کند (و یا یک بازداشتگاه موقت، که به منطق وضعیت استثنایی نزدیک‌تر است)، و از سوی دیگر با دوربین خود سوبژکتیویته‌ای ناانسانی را هر لحظه برمی‌سازد که تن به این منطق خطی انقیاد نمی‌دهد: درست همانطور که خون که در یک سو تجسد مرگ است، در سرحدات نهایی خود، در خون‌آشامی، بدل به خوراک زندگی‌بخش می‌شود. دوربین مکری از قضا «مردمی‌ترین» دوربین ممکن است: مردمی ناموجود، کثرتی که خواهد آمد، سوبژکتیویته‌ای انقلابی که تن به زمان خطی نمی‌دهد. دوربین در فیلم مکری به صریح‌ترین شکل ممکن هستی‌شناسی تکوینی ادراک سوبژکتیو را به معنای سیاسی آن گره می‌زند. مکری درون روایت کرونولوژیک قدرت انفجاری کایروس را پخش می‌کند، همچون ویروسی که از ناکجا می‌آید، نمی‌فهمیم کی تسخیرمان می‌کند: ویروس زمان در مقام نهفتگی قدرت برسازنده‌ی نامتناهی. سینمای مکری با قراردادن ابداع یک زمانمندی جدید بر بستر یک وضعیت سیاسی فروبسته، یک وضعیت استثنایی، پیوند بنیادین بین متافیزیک سوژه و قدرت برسازنده را برجسته می‌کند تا ادای سهمی به نوعی متافیزیک سینمایی امر سیاسی باشد.
9.
یک هستی‌شناسی سیاسی رادیکال بخشی از ماشینی جنگی است که سر دیگر آن به یک نظریه‌ی حقوقی رادیکال ختم می‌شود. به عبارت دیگر، نظریه‌ی حقوق و هستی‌شناسی دو نظرگاه مقارن از دو جانب مختلف هستند به هستی. اگر تقسیم بنیادین درون ماشین هستی‌شناسی عبارت بود از تقسیم بین تفاوت و این‌همانی، هستی و هستندگان، شدن و بودن، در نظریه‌ی حقوقی تقسیم بنیادین عبارت است از تقسیم قدرت برسازنده و قدرت برساخته. پرسش بنیادین فلسفه یا “هستی‌شناسی” حقوق بدین‌ترتیب چنین خواهد بود: نسبت بین قدرت برسازنده و قدرت برساخته چیست؟ قدرت برسازنده مفهومی است که امکان می‌دهد قدرت مردم را همچون منبع، خاستگاه و بنیان قدرت دموکراتیک در نظر آوریم. به عبارت دیگر مفهوم قدرت برسازنده خط اتصالی است بین خاستگاه سیاسی دولت و صورت حقوقی آن. از همین‌جا مشخص می‌شود که مفهوم قدرت برسازنده همواره دستخوش تلاطمی عظیم است: تنشی مستمر بین وهله‌ی آغازین و سیاسی تأسیس دولت و وهله‌ی هنجارین و حقوقی مستقر آن. پارادوکس بنیادین قدرت برسازنده، که در نهایت به امحأ آن در قالب نظام‌های پارلمانی منجر می‌شود، پارادوکسی است که مستقیما برآمده از نزاعی الاهیاتی-هستی‌شناختی است: هرچند مردم قدرت و حقوق را با کنش خود تأسیس می‌کنند، اما به محض استقرار نظام حقوقی، این قدرت آفریننده، مؤسس، بنیانگذار و وحشی به درون قدرت برساخته کشیده شده و سرکوب می‌شود. به عبارت دیگر، قدرت برساخته علیه خاستگاه خود برمی‌گردد تا آن را خفه کند تا بتواند همچون تنها منشأ اقتدار حقوقی-سیاسی بازشناخته شود. این نزاع حقوقی-سیاسی مستقیماً به زبانی الاهیاتی ترجمه می‌شود: مخلوقات برمی‌گردند تا خالق خود را خفه کنند. قدرت برساخته تمایلی شدید دارد تا کنش سیاسی و زیستن را به یک لحظه‌ی متعال آغازین محدود سازد و به جانب تسری مرگ و سکونی برود که هدف آن از قضا جلوگیری از هرگونه زنده‌شدن مجدد قدرت برسازنده است: وضعیت استثنایی بدین ترتیب منطقی مرگ‌سیاسی است، سازوکاری که زندگی را تنها در جمود نعشی و مرگ‌سیاسی (necropolitical) خواهد پذیرفت. زندگی در وضعیت استثنایی مرده‌ای است متحرک که تنها با تکیه بر داربست‌های زور و اقتدار قانونی تعلیق‌شده سرپا می‌ماند: وضعیت استثنایی دقیقاً همین است؛ وضعیتی که در آن خود قانون تعلیق شده ولی زور عریان آن باقی است. اما بدون شک هدف از پناه‌بردن به سازوکار حاکمانه‌های وضعیت استثنایی در اشکال مختلف آن چیزی جز خفه‌کردن این زندگی لجوج، وحشی و نامیرا نیست که هر لحظه تهدید به بازگشتن می‌کند: وضعیت استثنایی تلاشی است برای تبدیل‌کردن قدرت نامیرای زندگی که مدام بازمی‌گردد به ارگانیسمی متحرک که پیشاپیش مرده است.
به عبارت دیگر وضعیت استثنایی پیشاپیش با واژگون‌سازی و تبدیل زیستی-سیاسی مشخصی امکان‌پذیر می‌شود؛ زیستی-سیاسی به معنای حقیقی کلمه: وضعیت استثنایی تحمیل زمانمندی خطی سوژه‌های رام-منقاد است بر زمانمندی زندگی وحشی و زمان غیرخطی انقلاب؛ نزاع و التهاب سیاسی درون وضعیت استثنایی همواره نزاعی است بین زندگی نامرده و مرگ متحرک. زندگی در مقام قدرت برسازنده بدون شک هرگز لحظه‌ای از تکرار خود در قالب دایره‌ی بی‌مرکز و منتشر زمانمندی غیرخطی دست نمی‌کشد و به همین سبب واکنشی همیشگی را از جانب قدرت برساخته برمی‌انگیزد: مرگ متحرک همچون جمود نعشی؛ جسد متعفن قانونی که ایجابیت تأسیسی حقوق از آن کسر شده و تنها زور عریان آن باقی مانده است. انطباق زمانمندی پریشان و غیرخطی قدرت برسازنده بر روایت هجوم، اجازه نمی‌دهد فیلم تنها بازنمایی نمادین یا حتی رئالیستی‌ای از یک وضعیت انسداد و سلطه‌ی مرگ-سیاست بر زندگی باشد: زمان غیرخطی قدرت برسازنده هر لحظه سوژه‌ی خون‌آشام را بدل به سوژه‌ی منجی می‌کند. به عبارت دیگر، روایت پریشان و زمان غیرخطی فیلم کارکرد سیاسی بسیار دقیقی می‌یابد. ما همزمان که در قالب فضاسازی فیلم شاهد سیطره‌ی مرگ و وضعیت استثنایی در شهری جن‌زده هستیم، در زمان غیرخطی فیلم تجربه‌ی سوبژکتیوی را از سر می‌گذرانیم که چیزی جز شدنی انقلابی نیست. زمان انقلابی زندگی نامرده علیه زمان ارتجاعی مرگ متحرک. مرگ متحرک و وضعیت استثنایی جز از زندگی به‌بندکشیده‌شده نمی‌تواند تغذیه کند، ولی همین زندگی منقاد از آنجا که خوراک این هیولای بی‌صورت را فراهم می‌کند، پیشاپیش حلقوم او را نیز در چنگ دارد: درست به همین سبب است که هر سوژه‌ی سرکوب‌شده توسط فاشیسم در کنار تجسد فرودست خود در زمان خطی مناسبات تولید، در زمان غیرخطی ولی ویرچوال نیروی تولیدی نیز زیست می‌کند؛ درست به همین سبب است که سامان همزمان باید خواهر خود نیز باشد (زمان غیرخطی فیلم تکوین سوژه‌های برساخته را منحل می‌کند تا در شدنی شیزوفرنیک شاهد عبور جنسیت‌هایی بی‌سابقه از بدن‌های بدون اندام باشند)؛ روی دیگر چهره‌ی ژانوسی وضعیت استثنایی چیزی جز امکان تصرف مجدد قدرت بنیانگذار توسط نیروی کنش‌گر و بازگرداندن آن علیه خودش نیست: بر قدرت برساخته پیروز می‌شویم، اما درست با پس‌گرفتن همان قدرتی که از ما ربوده شده بود. مقاومت هرگز نه لحظه‌ای متعال، که زمانی است حالّ و درونماندگار در زمان وضعیت استثنایی، زمانی نهفته، امکان یا بالقوگی همیشگی ناکارسازی وضعیت استثنایی، قدرتی براندازنده (destituent)، منفیتی که به بند نیروی ایجابیت درآمده است، قدرتی که هر لحظه می‌تواند از بند خط متصلب زمان و تاریخ دیالکتیکی رها شود و سوبژکتیویته را نه همچون تجسد انقیاد (مرگ)، که همچون روند وحشی بازگشت جاودان قدرت برسازنده (زندگی) بنا کند. قدرت برسازنده زمان است همچون ایجابیت نامتناهی میل در مقام تولید: قدرت برسازنده زمان غیرخطی، جنسیتی متفاوت، سوژه‌ای رها از انقیاد و ادراکی نوپدید است که تن به انسانی‌شدن در وضعیت استثنایی نمی‌دهد.
10.
یک هستی‌شناسی یا الاهیات سیاسی رادیکال نیازمند مولفه‌های بدیع است، مولفه‌هایی که از اندیشه‌ای ناانسانی، از اندیشه‌ی درونماندگاری مطلق، برمی‌آیند. درونماندگاری مطلق همبودی مطلق گذشته در مقام تمامیت زمان، در مقام قدرت برسازنده‌ی نامتناهی است، با هر یک از “آنات” زمان خطی؛ سرگیجه‌ی درونماندگاری انهدام سوبژکتیویته است و امکان اتصالات نامتناهی با وضعیت‌های بی‌سابقه‌ی زیست جمعی؛ تأسیس مستمر حقوق است بیرون از هر شکلی از وضعیت استثنایی و سلطه؛ درونماندگاری مطلق قدرتی است که از گذشته، همواره، و بدون آغاز تولیدگر شکل‌های جدید زیستنی است که از حصار تنگ امر انسانی فراتر می‌روند. وضعیت‌های انسداد، وضعیت‌های استثنایی و استیلای زور قانون بر روندهای مؤسس، واکنشی علیه این قدرت وحشی و رام‌نشدنی زندگی هستند. هرچند همه‌جا با قدرت سروکار داریم، اما قدرت همواره در سنتز با بازگشت جاودان، با زمان نامتناهی غیرخطی بدل به قدرت برسازنده می‌شود، روند پیوسته‌ی مبارزه‌ای علیه قدرت برساخته؛ نبرد مستمری که در آن ایجابیت به شکلی بی‌پایان با کنارزدن امر منفی، با نبرد علیه خلأ، هستی/قدرت خود را هر بار از نو تأسیس می‌کند: همان روند مقاومت بی‌وقفه‌ای که طی آن باید هر لحظه خود را برسازیم، در قالب زیستنی ناانسانی، جنسیتی فرابشری، ادراکی سینمایی. اگر زمان خطی تعالی حاکم زمان تشریع باشد، زمان غیرخطیِ حلول منجی زمان تجسد است. تجسد خدا نه فقط واقعه‌ای در زمان خطی تاریخ جهان، که دگرسانی رادیکال و جوهرین خود زمان است؛ نه فقط لمس جهان توسط قدرت برساخته، بلکه تخلیه و کنوسیس قدرت برسازنده‌ی الوهی است در سطح مادی جهان: خلق یک ماتریالیسم حقوقی بی‌سابقه. اما این ماتریالیسم حقوقی رهایی‌بخش تنها یک زمانمندی بدیع نیست، بلکه یک زمانمندی بدیع است که از درون خون می‌گذرد: خون‌آشامی کنش برسازنده‌ی منجی است که قدرت برسازنده و زمان باقیمانده‌ی تأسیس را از خونریزی کشتار در وضعیت استثنایی و از منطق برساخته‌ی زمان خطی بازپس‌می‌گیرد. این قدرتی است نامیرا که علیه سیطره‌ی مرگ، زندگی نامرده و مرگ متحرک را برمی‌سازد. تجربه‌ی ادراکی زمان غیرخطی در فیلم هجوم گامی است به سوی رهایی: زنده‌کردن مردگان، ساختن یک زمان برای قدرت برسازنده، بازپس‌گرفتن منفیت به سود ایجابیت تأسیس، نبرد خون‌آشام و منجی علیه خونریزی و کشتار.
فیلم مکری نه تنها بار دیگر نشان می‌دهد که سینما به چه ترتیب می‌تواند به ماشینی در اتصال با ماشین زیستی-ادراکی ما بدل شود، بلکه زمانمندی را نیز به جایگاهی انقلابی و بدیع برمی‌کشد: لولایی بین تکوین سوبژکتیویته (که برای تجربه‌کردن یک شدن انقلابی و رهاشدن از منطق وضعیت استثنایی نیازمند دگردیسی از بندهای قدرت برساخته و میل ارتجاعی تحمیل‌شده از سوی سرمایه است)، قدرت برسازنده (که بر مبنای تز برگسونی-هایدگری، مدالیته‌ی بنیادین هستی/زمان است و در بنیان خود تبدّلی یا تفاوتی است در ماهیت زمان) و ماتریالیسم الاهیاتی تجسد (که مهم‌ترین شکل آن بازگرداندن خون است از خونریزی در وضعیت سرکوب و کشتار به خون زندگی‌بخش در عشأ ربّانی). مکری با قراردادن زمانمندی غیرخطی قدرت برسازنده در محل تلاقی مسیرهای تاریخی-سیاسی‌ای که همواره از پدیدار خون عبور می‌کنند، تصویری پارادوکسیکال از زمان در مقام قدرت تفاوت برمی‌سازد که همواره چیزی جز قدرت بنیانگذار و رهایی‌بخشی نیست که علیه وضعیت استثنایی می‌ستیزد: خون علیه خون.
