مقدمه‌ی ترجمه: کلوسوفسکی، زمانی در پاسخ به اینکه «آیا او فیلسوف است»، گفته بود: «من دیوانه‌ام… یک نقطه، همین و بس!» او پیوسته از این تن می‌زد که خود را فیلسوف بخواند اما اندیشه‌‌اش به‌تمامی با آفرینش مفاهیم خارق‌العاده همراه است. از این منظر، مشهورترین کتاب کلوسوفسکی، نیچه و دور باطل، را می‌توان اثری فلسفی قلمداد کرد ــ‌دست‌کم به همان معنای عجیبی که دلوز به این عبارت داده است، یعنی آفرینش یا ابداع مفاهیم. در هر حال، باید پذیرفت که کلوسوفسکی را هرگز نمی‌توان تنها با یک عنوان وصف کرد ــ‌فیلسوف، رمان‌نویس، مقاله‌نویس، مترجم، نقاش‌ــ و تلاش برای تحلیل اندیشه‌‌اش از پس منشور فلسفه شاید رویکردی تقلیل‌گرا باشد که توان همخوان شدن با پیچیدگی‌های مضمونی و استثناییِ نوشته‌هایش را ندارد، وضعیتی که دقیقاً نمایانگر مختصات شخصیتی همچون ژرژ باتای در تاریخ اندیشه‌ی قرن بیستم است که ازقضا از نزدیک‌ترین دوستان کلوسوفسکی نیز به شمار می‌رفت. درواقع این روحیات یا، به عبارت بهتر، سلایق گروتسکِ کلوسوفسکی بود که او را به جمع دوستان باتای کشاند تا جزو اولین کسانی باشد که دعوت باتای را برای عضویت در انجمن مخفی آسه‌فال پذیرفتند. هرچند که در این میان پای غریزه‌ای وسواسی نیز در میان بود که کلوسوفسکی آن را بین خود و باتای مشترک می‌دید، تصویری وسواسی که محصول نیروهای ناخودآگاه یک زندگی تکانه‌ای در ما است. کلوسوفسکی خود این تصویر وسواسی را فانتسم می‌خواند که از نظر او چیزی است که موجب می‌شود هر کدام از ما تکین باشیم. او درباره‌ی خودش می‌نویسد: «مضامین حقیقی اندیشه‌ی مرا یک یا چند غریزه‌ی وسواسی تحمیل می‌کنند که در پی بیان کردن خویش‌اند.» چیزی شبیه به آنچه لیوتار می‌گفت: «فانتسم ناواقعیت یا ضدواقعیت نیست بلکه چیزی است که تلاطم وحشیانه‌ی لیبیدو را به چنگ می‌آورد…» اما فانتسم [فانتسم‌های] بنیادین کلوسوفسکی که آن [آن‌ها] را تا حدودی [یا دست‌کم زمانی چند] بین خود و باتای مشترک می‌دید چه بود [بودند]؟ هگل و البته نیچه، یا چنان که کلوسوفسکی خود آن را وصف می‌کند هگلیانیسمِ اشتدادی! یا به عبارت بهتر، خوانش هگل بر روی صفحه‌‌ی درونماندگاری که تکانه‌ها، وانموده‌ها و کلیشه‌ها از پیش بر آن چیده شده‌اند؛ هگل به‌واسطه‌ی نیچه. جالب اینکه در این میان شخصِ کلوسوفسکی پیوسته تمایل داشت تا اندیشه‌ی فلاسفه‌ی بزرگ را بر اساس فانتسم‌هایشان تفسیر کند: یعنی بر اساس تکانه‌های مسلط یا حاکم بر آن‌ها. فلاسفه صرفاً حرکات وضعیت‌های اشتدادی خویش را تحت راهنمایی تکانه‌ی مسلط‌شان بیان می‌کنند. و این ابداً بی شباهت نیست به این سخن هایدگر که می‌گفت فیلسوف تنها یک اندیشه را می‌اندیشد، یا مدعای برگسون که هر فیلسوفْ شهودی واحد دارد. شهودی که نزد کلوسوفسکی الگویی برساخته از مفاهیم منحصربه‌فردی است ــ‌تکانه‌ها و شدت‌شان، فانتسم‌ها و وانموده‌ها و کلیشه‌های آن‌ها‌ــ که او به‌واسطه‌ی آن‌ها به سراغ تفسیر اندیشه‌ی نیچه می‌رود، دیوانه‌ی نیچه در همسایگی ساد.
قطعه‌ای در باب نیچه
شهرت نیچه عموماً متکی است بر اصرار و پافشاری او بر قربانی کردن نفس[1] که [نزدِ او] همان کشتن خداوند است. مسئله اما اینجاست که این قتل از پیش متضمن کفاره‌ی خود است، یعنی اینکه قاتل به‌منظور قربانی‌کردن نفس باید خود را به جای خداوند بگذارد و این همان کفاره‌ی او است، و چه چیزی دهشت‌بارتر از این؟ [بودن در جایگاه خداوند]. باتای قبلاً درباره‌ی این موضوع نوشته بود که نیچه همچون مردی است که تصمیم گرفته یک رذیله، خبث و فسق و فجور را تا شدیدترین پیامدهای آن تجربه کند و کامیاب شود. با این حال، ادعای من این است که نیچه در نهایت توانست از پسِ این کفاره بربیاید [یعنی تاوان بدهد]: او به جنون رسید، و به مرحله‌ی همذات‌پنداری با دیونیزوس نائل آمد.[2]
جولای 1937
در باب نیچه و لحظه
مادامی‌که این گزاره، که زمان را نمی‌توان تجربه کرد مگر به‌واسطه‌ی نقیضش، امر سرمدی [لایزال]، درست باشد، میلِ به جهیدن [پرش] یا سقوط در زمان مستلزم این است که ما از پیش در درونِ امر سرمدی قرار داشته باشیم. معتقدم که این جهیدن غیرممکن است، چون بدیهی است که ما در زمان وجود داریم و از زمانی که در این جهان بوده‌ایم سقوط رخ داده است. سقوط وضعیت اولیه‌ی انسان است، و او طبق آنچه بر او مقدر شده سقوط کرده است. با این حال، جهیدن در زمان تنها توسط کسی می‌تواند صورت گیرد که چون درون امر سرمدی ایستاده، تجربه‌ای منفی از آن دارد؛ اما کسی که درون امر سرمدی وجود دارد باید کل را در تملک خود داشته باشد، در نتیجه چگونه می‌تواند جهش به درون خلأ را تصور کند؟ در اینجا، برای تعیین یک امر الزام‌آور، سقوطی که همه‌ی ما به‌ناچار باید تجربه کنیم، وضعِ دیالکتیکی از زمانِ معکوس است، زمان در مقام حد نهایی، که محضاً و حقیقتاً به معنای حذف دیالکتیک زمان به منظور از میان بردن و برانداختنِ آنتی‌تز یا نقیضِ آن است: امر سرمدی. در نتیجه، مرگ خدا، برای باتای، منتج به وضعیتی درونماندگار می‌شود که دیگر نمی‌تواند درونماندگار باشد، چرا که هیچ جریان متعال و ماورای مقولاتی قادر به پروراندن و بالا کشیدنِ آن در خارج از خودش نیست. این یک زندگی در حالِ ناب و ساده خواهد بود، که به زعم من از لحظه‌ای که ناخشنودی و اضطراب روحی دست به نفی‌اش می‌زند، خوی و سرشتی نیهیلیستی به خود می‌گیرد. اما نزد نیچه، مرگ خدا کاملاً برعکس بود، چرا که سقوط خدا به سطحِ حال ناب و ساده بر این امر دلالت داشت که او تمام فضیلت‌های استعلایی خود را از دست داده. بنابر این تولد دیونیزوس، یعنی تعمیق لحظه و رهایی از بایستگی بدیهی و بی‌درنگ به‌واسطه‌ی بازگشت جاودان[3] لحظه. لحظه‌ای که در مرگ خدا همچون سقوط در مغاکی که عُلوّ است و برآمده تجربه می‌شود، همچون تسلط بر کلیتی در انتظار بازگشت جاودانش.
اگر همه چیز تنها ظاهر باشد، و اگر زمان تنها واقعیت موجود باشد، ایده‌ی بازگشت جاودان تجلی‌ای است از میل فراتر رفتن از ظاهر: آنگاه چیزها در بازگشت جاودان خود، در میل به بازگشت جاودان خود، درجه‌ی شدیدی از واقعیت را به دست می‌آورند. و علاوه بر این، آیا اهمیت لحظه با یا بدون بازگشت جاودان یکسان نخواهد بود؛ با سنگینی جدید لحظه‌ای که نخست به درون نیستی حاصل از مرگ خدا فرومی‌پاشد، این وزن جدید لحظه یا به این خاطر که محل ادراک بازگشت جاودان است و یا به این دلیل که محل انکشاف امر جاودان است، تضمین می‌گردد. در غیر این‌صورت لحظه با آنچه در ادامه می‌آید و غیره در هم می‌آمیزد.
از این پس، وقتی می‌گویم: این لحظه منحصربه‌فرد است، و هرگز بازنمی‌گردد – از قبل متذکر شده‌ام که [آن] سرمدی و جاودان است؛ یعنی اگرچه آن لحظه بینشی از امر سرمدی یا چرخه‌ی جاودان زمان بود، هرگز برای من، من که در زمان هستم، باز نخواهد گشت. در واقع این من هستم که در لحظه منتقل می‌شوم، و برای اینکه این اتفاق بیفتد باید از زمان خارج شوم، وگرنه بازگشت جاودان من را به آن لحظه باز خواهد گرداند.
جولای 1937
در باب ارباب و برده
از منظر اجتماعی رابطه‌ی انسان و خدا با رابطه‌ی میان خدایگان (صاحب/مالک) و بنده مطابقت دارد. قیام خدایگان علیه خدا رابطه‌ی قدیمی میان ارباب و برده را مجدداً برقرار می‌کند و منجر به شورش برده علیه اربابش می‌شود. مرگ خدای مطلوبِ ارباب الگوی کشته‌شدنِ ارباب توسط برده را فراهم می‌آورد. با این حال، ارباب تنها می‌تواند خدا را در رؤیاهای خود بکشد: رؤیاهایی که خدا خود برای او را فرستاده است؛ او تنها می‌تواند خدا را با تحریک برده‌اش علیه خود به پیکاری مجرد برانگیزد. و برده، که بدین گونه برانگیخته شده، پس از کشتن اربابش برای لحظه‌ای به وجد آمده، و سرمست از آزادی، خود به یک خدا تبدیل می‌شود، حال آن‌که در نهایت از بدگمان‌شدن به این مهم که او صرفاً [در این مدت] ابزار کور اراده الهی بوده، ناتوان است.
خدا هم بخشنده‌ی زندگی جاودان و هم بخشنده‌ی مرگ است. و در محضر خدا، خدایگان در مورد زندگی و مرگ بنده‌ی خود تصمیم می‌گیرد. لحظه‌ای که او می‌خواهد عملکردهای مشیت الهی را غصب کند، امیدوارانه خود را متقاعد می‌سازد که خدا وجود ندارد و یا دیگر وجود ندارد، و سپس مسئولیت جنایت در حضور خدا را بر عهده می‌گیرد. به این ترتیب او وضعیت کهن ارباب و برده را زیر نگاه خیره‌ی خدا ــ‌البته با این امید که این نگاه خاموش شده باشد‌ــ مجدداً برقرار می‌کند. بنده که حالا بار دیگر برده است، ایمان دارد که دریافته حقوق ویژهی ارباب به او اجازه می‌دهد تا بدون مجازات‌شدن دست به جنابت بزند. اما آن هنگام که برده‌ی سرکش تصمیم می‌گیرد اربابش را به محاکمه بکشد، فوراً در نقش همدست فرو می‌رود و او را در قیام علیه خدا همراهی می‌کند و به دلیل ارتکاب جنایت به خود مغرور می‌گردد – و در نهایت با دستاویز قرار دادنِ این همکاری ادعا می‌کند که حقوق ویژه‌اش ــ‌که قبلاً از آنِ اربابش می‌شمرده‌ــ بیشتر شده. دعوی‌ای که او علیه اربابش به راه می‌اندازد، جز اینکه این حقوق ویژه و اختیارات را به نفع خودش مصادره کند، هدف دیگری ندارد. سرحدات این مصادره هم با کشتن ارباب است که محقق می‌شود. عدالت بردگان تنها می‌تواند در مقام یک عمل مشترک در نسبت با شرارت فردی باشد… در شورش علیه شرارت و بی‌انصافی، بنده‌ی شورشی تنها می‌تواند با گناه‌کردن واکنش نشان دهد، و در خلال مدتی‌که او تمام گناه بارز و آشکار در رؤیای مرگ خدا را بر عهده می‌گیرد، ارباب ــ‌در حالی‌که تحقیر می‌شود و زجر می‌کشد‌ــ هم کفاره‌ی رؤیایی که برده می‌خواهد به واقعیت تبدیلش کند را پس می‌دهد و هم [کفاره‌ی] بدکاری‌هایی که شخصِ خودش در محضر خدا نسبت به برده‌اش روا داشته. پس از سرنگونی ارباب؛ برده بیهوده و بر عبث التماس می‌کند، اگر نه به خدا، که دست‌کم به نظمی یکسان از وجود، تا به او اجازه داده شود در آرامش از مزایای شورشی که علیه اربابش به‌انجام رسانده، بهره‌مند گردد. از این پس او هر کاری که می‌کند، در حکمِ آدمکشی است. او همچنین هرگز به رستگاری نمی‌رسد و بخشوده نمی‌شود؛ پس با صداقت و خلوص تمام چند لحظه فرجه می‌گیرد که به لطف تقدیر و سرنوشت ــ‌که از قضا برای نابود کردنِ او و کارش بی‌تاب است‌ــ به او عطا می‌شود؛ و سپس [با جد و جهدِ خود] به‌سرعت به بازسازی صورت‌های مختلف زندگی اربابش تنزل می‌یابد: برده برده‌داری را از نو می‌آفریند، اما آنجا که خدایگان نمی‌توانست هیچ کینه و عداوتی نسبت به بنده‌ی خود احساس کند، برده‌ای که برای حفظ موقعیت خود به‌عنوان یا در مقام غاصب، برده‌داری را از نو برقرار کرده، احساس نمی‌کند که قدرت کافی برای غلبه بر کسانی را دارد که هر لحظه، خاستگاه خودش و شکنندگی موقعیتش را به او یادآوری می‌کنند.
[1] کلوسوفسکی وقتی در باب منزلت اشتدادی تکانه‌ها می‌نویسد مدام از اصطلاح «نفس» (ame) استفاده می‌کند، و این بی‌شک تا حدی به خاطر علاقه‌ی او است به ادبیان الهیاتی عارفان، کسانی همچون مایستر اکهارت و ترزای اهل اویلا. نزد عارفان ژرفنای نفس امری است فروکاست‌ناپذیر و نامخلوق؛ ژرفنای نفس از دسترس عقل مخلوق می‌گریزد، و تنها می‌تواند به صورتی سلبی در دسترس باشد. م.ف
[2] کلوسوفسکی بعدها در نیچه و دور باطل نوشت: «اگر خدا مرده باشد، در این صورت هر آفرینش ممکنی نه از خدا که از کائوس برمی‌خیزد ــ‌‌یعنی از تکانه‌ها‌ــ و خویشتن یا نفس تنها حد نهایتت کائوس است که ادامه یافته. اما مرگ خدا به معنای طرد دین نیست، بلکه احیای مجدد آن است.» م.ف
[3] کلوسوفسکی تأکید دارد که بازگشت جاودان در مقام یک اندیشه، تنها می‌تواند وانموده‌ی یک آموزه باشد، امری که می‌کوشد فانتسمی را منتقل کند که از اساس انتقال‌ناپذیر است، و در نتیجه انحراف فانتسم است. م.ف
